TEFSİR-İ KEBİR(MEFÂTÎHU’L-GAYB)Fahruddin RâzîEbu Abdillah Muhammed b. Ömer,Şafiî (ö.606/1209)Bismillahirrahmanirrahîm FATİHA SÛRESİHamd, taatlerin en üstününü edaya, saadetlerin en mükemmelini elde etme keyfiyetine bizi muvaffak kılan ve "(Allah'ın rahmetinden) kovulmuş şeytan ile bütün günah ine kötülüklerden Allah'a nur, bütün emirleri ve hayırları yapmaya Rahman ve Rahîm olan Allah'ın ismi ile başlarız demeye bizi muvaffak eden Cenâb-ı Allah'a mahsusdur. Hamd, göklerdeki herşeyin kendisine ait olduğu; bütün zatlar ve afatlar yönûnden alemlerin Rabbi; ihtiyaç sahiblerine ve sıkıntı içindekilere Rahman ve Rahîm; iyileri en yüksek makamlara ulaştırmada, kötüleri de cehennemin en alt tabakalarına sokmada ceza gününün yegane sahibi olan Allah'a mahsusdur. Ya Rabbi! Sadece sana ibadet ederiz ve bütün mükettefiyetterimizi yerine getiretebilmede sadece senden yardım dileriz. Hidayetin her çeşidi ile bizi dosdoğru olan yoluna, bütün durumlarda ve bütün makamlarda kendiler nimet verdiğin kimselerin yoluna ilet; cehalet vs. dalalet ehli olan sapıtmışların ye gazaba uğramışların yoluna değil. Salât ü selâm, en üstün mucize ve delilerle desteklenmiş olan Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) ve mucizelerin peşpeşe gelmesi sayesinde O'nun yaranı olan al ve ashabına olsun. Bundan sonra deriz ki: Bu, Fatiha Suresinin ilimlerinden Allahın bize ihsan ettigi bazı açıklamaları ihtiva eden bir kitaptır. Yüce Allah'tan onu tamamlamaya bizi muvaffak kılmasını, her iki dünyâda ikramına ve lütfuna bizi lâyık kılmasını dileriz. Şüphesiz O, başarıya ulaştıranların ve yardım edenlerin en hayırlısı; isteyenlerin ihtiyacı olana cevap vermeye en lâyık olandır. Bu kitap bir mukaddime ve birçok bölümlere ayrılmıştır. Mukaddimede de birçok fasıllar vardır. Fâtiha'daki İlimler Zaman zaman bu şerefli sûreden onbin faydalı husus ve kıymetli meselenin çıkarılmasının mümkün olduğunu ifade etmiştim. Fakat bazı kıskanç kişiler ve cehalet, taşkınlık, inad ehlinden bir gurub bunu imkânsız gördüler. Bunun, kendi özellikleri dan birtakım manasız açıklamalar, sağlam esaslardan hâli olan uzun sözler şeklinde olacağını zannettiler. Kendileri böyle olduğundan, başka türlü düşünemediler. Bu kitabı yazmaya başladığımda, yukarda bahsettiğimiz işin mümkün ve kolay olduğuna dikkat çeksin diye bu mukaddimeyi yaptım. Tevfikin Allah'tan olduğuna inanarak deriz ki demekten maksadımız, her türlü yasaklardan ve sakınılması gerekenlerin tamamından Allah'a sığınmaktır. Yine şüphe yok ki yasaklar, ya itikada veya amele dair olur. İtikada dair olanlar, Peygamberimiz (aleyhisselâm)'den gelen meşhur haberde şöyle geçmektedir: "Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak. Tek bir fırka hariç hepsi cehennemdedir." Bu hadîs, yetmiş iki fırkanın bozuk inançlar ve batıl mezheblerle nitelenmiş olduklarına delildir. Hem sonra bu fırkaların her birerlerinin sapıklığı tek bir meseleyle ilgili değildir. Tam aksine bu, Allah'ın zatına, sıfatlarına, hükümlerine, fiillerine, isimlerine ve cebr, kader, adalet ya da zulümle tavsif etme, sevap, meâd, vaîd, isimler, hükümler, imamet gibi meselelere taalluk eden birçok konuda ortaya çıkar. Bu yetmiş iki sapık fırkanın sayısını yukarıda geçen meselelere bölüştürdüğümüzde, elde edilen sayı büyük bir rakama ulaşır Bunların hepsi, ümmet-i Muhammedin fırkalarında meydana gelen sapıklık çeşitleridir. Aynı şekilde bu ümmetin dışındaki sapık fırkaların sayısının yediyüze yaklaştığı da meşhur haberlerdendir. Cenâb-ı Hakk'ın zat ve sıfatları ile ilgili hükümlerde ve ilahiyatla ilgili aklî meselelerin tamamında, ümmet-i Muhammedin fırkalarında bulunan sapıklık çeşitlerine, bu ûmmetin dışındakilerin çeşitli sapıklıkları eklenirse bu toplam sayıca büyük bir yekûna ulaşır. Yine şüphe yok ki dememiz bütün bu sapıklıklardan Allah'a sığınmayı içine alır. Birşeyden sığınmak ise, ancak korkutan o şeyi tanıyıp, bâtıl ve çirkin olduğunu bilmekle mümkün olur. Böylece, dememizin yakinî, hakikî meselelerden bintercesini içine aklığı ortaya çıkar. Battl amellere gelince, bunlar, hakkında yasaklanma olan her husustur. Bunlar da ya Kur'ân'da, ya mütevatir haberlerde, ya âhâd haberlerde, ya ümmetin icmâtndâ yahut da sahih kıyaslarda yer alır. Ve yine şüphe yok ki, bu yasaklanan şeylerin sayısı binleri aşar. Bizim dememiz, bunların hepsini ve tamamım içine alır. Bu izahımızla, dememizin, mühim ve muteber meselelerden onbirtercesini veya dâha fazlasını ya da daha azını içine aldığı ortaya çıkar. Hak teâlâ'nın Sözündeki iki konu: Birinci konu: Allahü Teâlâ'nın binbir tane mukaddes ve gûzel ismi âlemlerce meşhurdur. Bu isimler Kiıtap ve sünnette vardır. Bu isimlerin herbirinden bahsetmek şüphesiz çok değerli bir iştir Keza, müsemmayı (isimlendirileni) bilmeksizin ismi bilmek mümkün olmaz. O mûsemmaların varlığını, müsemmaların varlığına delil dan şeyleri ve müsemmaları red için zikredilen şüphelere verilen cevaplan araştırmada birçok meseleler vardır ki bunların toplamı da binleri aşar. İkinci Konu: Cenâb-ı Allah'ın " sözündeki harfi ilsâk ifade edip, zımnî bir fiile taalluk eder ve takdiri şöyle olur: "Taatleri yerime getirmeye Allah'ın ismi ile başlarım." Bu mana, faatın kısımlarını iyice anladıktan sonra bilinir ve kısaca anlatılır. Taat ise, delilleri ve açıklamalara ve bu hususta ortaya çıkan şüphelere verilen cevaplarla birlikte, yapılan tertemiz ameller ve gerçek inançlardır. Bunların toplamı da çoğu kez binlerce meseleyi aşar. İncelikterden birisi de; Cenâb-ı Hakk'ın sözü, yeme inanç ve davranıştan reddetmeye işarettir, sözü ise uygun inanç ve arneftem işarettir. Buna göre O'nun sözü, ancak gerçek inançların ve seçkin amellerin tamamına vâkıf olduktan sonra anlaşılır. Bu da selim aklın ve aşikâr hakikatin doğruluğuna şahadet ettiği bir sıralamadır. Biliniz ki "hamd" sadece nimete karşı yapılır. Nimete hamdetmek de onu bilmekle mümkün olur. Ancak, Cenâb-ı Hakk'ın nimetlerinin kısımları sayılamaz ve sınırlandırılamaz. Nitekim Yüce Allah: "Allah'ın nimetlerini saymaya kalksanız, sayamazsınız." (Nahl-18) buyurmuştur. Biz, şu tek misal üzerinde konuşalım: Akıllı kimsenin kendi varlığını iyi değerlendirmesi gerekir. O kendi varlığını düşündüğünde, ruh ve bedenden meydana geldiğini görecektir. Şüphe yok ki fazilet ve menfaat bakımından bu iki parçanın daha değersiz ve daha aşağı olanı bedendir. Hem sonra anatomi bilginleri, Allahü teâlâ'nın, insan bedenini yaratırken hikmetiyle onda, beşbine yakın faideli şeyleri düzenlemiş olduğunu görmüşlerdir. Anatomi kitaptarında bu anlatılan şeylere vâkıf olan kimseler, bilinen ve anlatılan bu miktarı, bilinemeyen ve anlatılamayanlara nispetle, okyanusta bir damla kadar olduğunu anlarlar. Bu durumda Rahman Allahın insan yaratmasındaki hikmetlerinin kısımlarını bilmenin, onbin veya daha fazla meseleye şâmil olduğu ortaya çıkar. Aynca, bütün bunlara Allahü teâlâ'nın Arş'ı, Kursi'yi, gök tabakalarını, ışık saçan yıldızlarla gezegenlerin kütlelerini yaratmasındaki ve herbirine belli bir büyüklük, husu ve olmayan bir renk tahsis etmesindeki hikmetlerinin neticeteri; ye sonra cansızlardan, bitkilerden ve hayvanlardan ana unsurlarla tali unsurların yaratılmasındaki ilâhî hikmelterin tezahürleri ve bunların çeşitli kısımları ve halleri de edilince, bütün bunların yaklaşık olarak bir milyon meseleye şamil olduğu görülür. Sonra Cenâb-ı Allah bunların birçoğunun, insanın yararına yaratılmış olduğuna dikkat çekmiştir. Nitekim; Göktekileri ve yerdekileri (Allah) sizin emrinize verdi. (Casiye 13) buyurmuştur. Buna göre Allah (c.c.)'ın sözünün takriben bir milyon rneseleyi ihtiva ettiği açıklık kazanır. Burada (......) kelimesi muzaf, (......) kelimesi ise muzafun ileyhtir. Birşeyin diğer bir şeyle biilinmesi, muzaf ile muzafun ileyhe ait bilginin elde edilmesinden sonra rnûmkûn oluur. Bundan dolayı "Rabb'i ve "Âlemîn"i bilmeden, Allahü teâlâ'nın "Âlemlerin Rabbı" olduğunu bilmek imkânsızdır. Âlemler ise Cenâb-ı Hakk'ın bütün varlıklardan ibarettir ve üç kısımdır: 1) Müteriayyizat (uzayda yer tutan varlıkar), 2) Mûfarikat (maddesi olmayan cevherler), 3) Sıfatlar. Mütehayyizat, ya basit ya mürekkep olur Basit olanlar, felekler (güneş sistemleri), yıldızlar ve ana unsurlardır. Mürekkepler ise bu üç basit varlıktan meydana gelmiş olanlardır.Bil ki, "Bu üç kısımın dışında cisim yoktur." iddiasının delili yoktur. Bu böyledir. Çünkü alemin dışında sonsuz bir boşluğun var olduğu delille sabittir. Cenâb-ı Hakk'ın bütün mümkinata kâdir olduğu da delille sabittir. Buna göre şanı yüce olan Allah bu âlemden başka, herbiri bu daha büyük, daha müthiş milyonlarca âlem yaratmaya kadirdir. Hem bu alemlerin herbirinde, mevcut alemdeki Arş, Kürsi, gökler yerler, Güneş ve Ay gibi şeyler de bulunur. Filozofların, âlemin tek olduğunu ispat hususundaki delilleri zayıf mukaddimelere (öncüllere) bina edilmiş gevşek ve güçsüz delillerdir. Ebu'l Alâ el-Maarri şöyle demiştir: "Ey insanlar! Allah'ın nice felekleri var ki Onda yıldizlar, gûneş ve Ay akıp gider. Mazi ve istikbalimizi düzenlemek de Allah'a kolaydır. Ve bizim O'ndan başkasının yanında bir nasibimiz yoktur:' Mütehayyizat için saydığımız şu kısımlar, binlerce meseleyi içine alır. Hatta insan, bütün bunları bir tarafa bıraksa ve ilminin dağların sinesinde meydana gelen maden filizlerinin, safi kayaların, kükürt, zırnıh, tuz çeşitlerinin akla durgunluk veren hallerini çepeçevre kuşatmasını istese; bitkilerin enteresan durumlarını, çiçeklerini, parıltılarını, meyvelerini, ehlî ve vahşî hayvanların, kuşların, böceklerin meden ve bunların künhüne varamadan ömrü tükenir. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Yeryüzûndeki ağaçlar kalem, yedi denizin yardım ettiği deniz de (mürekkep olsa), Allah'ın kelimeleri tükenmez: buyurmuştur. Bütün bu sayılanların hepsi, Allahü Tealâ'nın sözüne dahildir. Allah Kullara olan nimetlerinin nev'ileri nihayetsizdir. Bil ki rahmet, bir kimseyi her çeşit afetten kurtarmaktan, ihtiyaç sahiblerine hayırları ulaştırmaktan ibarettir. Afet çeşitlerinden kurtarmayı bilmek, ancak âfetlerin kısımlarını bilmekle mümkün olur. Afetler de öylesine çoktur ki, sayılarını ancak Allah bilir. Bunlardan bir nebzesine vâkıf olmak isleyen kimse, tıp kitaplanrını karıştirmalıdır. Böylece onun aklı, insan azalarından ve organlarından herbirinde meydana gelecek her türlü hastalığa vakıf olur. Sonrâ Cenab-ı Hâkk'ın, insanların akıllarını, madenlerden, bitklerden ve diğer canlılardan elde edilen muhtelif gıda ve çareleri bilmeye nasıl ulaştırdığını iyice düşünür de bu konuya dalarsa, onun sahili olmayan bir deniz olduğunu görür. Galenos, gözün kısımlarının faydaları hakkındaki kitabını kaleme almasını müteakip şöyle dediğini söyler: "Aynı yerde karşılaşan iki siniri yaratmasındaki Allah'ın ilâhî hikmeti, insanlardan esirgemiştim. Bunun üzerine rüyamda sanki gökten bir meleğin inerek "Ey Galenos! Senin ilâhın: Hikmetimi kullarıma niçin anlatmadın' buyuruyor dediğini gördüm. "Hemen uyandım, sonra bu konuda bir kitap yazdım." Yine O şöyle der: "Dalağım büyümüştü, yollarla bildiğim bütün onu tedavi etmeye çalıştım, fayda vermedi. Bir mabette, sanki gökten bir meleğin indiğini ve bana serçe parmağımla yüzük parmağımın arasındaki damarı yarmamı söylediğini gördüm." Tıbbî bilgilerin çoğu, bastangıçta bu tür uyarılara ve ilhamlara dayanır. însan bu gibi konulara vâkıf olunca, Allah'ın kullarına olan rahmetinin kısımlarının, tesbit edilemeyecek ve sayılamayacak kadar çok olduğunu anlar. Ahiretin Çeşitli Halleri "Hesab gününün yegâne sahibi" (Fatiha, 4). İnsan bu dünyada misafir gibidir; yaşadığı yılları fersahlar gibi, ayları miller gibi, nefesleri adımlar gibidir. Bu yolculuktan maksadı ise öbür âleme ulaşmaktır. Çünkü orada, kalıcı olan salih amellerle kurtuluşu elde edecektir. O insan bu yolculuğu esnasında, göklerin ve yerin hükümranlığındaki (melekûtundaki) hayranlık uyandıran bunca şeyi görmesine bakarak hele bir düşünsün. Ahiret âleminin imrenilecek, güzellik, mutluluk hallerini buna kıyas etmelidir. Bunu anladınsa deriz ki Cenâb-ı Hakk'ın: sözü meâd, haşır, neşr gibi meselelere işaret etmektedir. Bu meseleler de iki kısımdır. Bir kısmı tamamen aklî, bir kısmı tamamen naklîdir. Tamamen aklî olanlar: "Bu âlem, yıkılıp yok edilmesi, sonra da aynen iadesi mümkün olan bir âlemdir. Bu insanın da ölümünden sonra diriltilmesi mümkündür" dememiz gibi. Bu konu, ancak nefs (ruh) cevherinin hakikatini, durumlarının ve niteliklerinin keyfiyetini, bedenden ayrılmasından sonra nasıl baki kalacağını, saadet ve şekâvetinin (ve bedbahtlığının) nasıl olduğunu araştırmak ve Allah'ın ruhu bedene döndürmeye kadir olduğunu açıklamakla tamamlanır. Bu konular ise, ancak aklî ve ince olan beşyüze yakın meseleyi incelemekle tamamlanır. Semiyyât (yani naklî bilgiler) ise üç kısımdır. Birinci kısım, kıyamet kopacağı zaman meydana gelecek hallerdir. Bu alâmetlerin büyükleri ve küçükleri vardır. Bunlar, ileride bahşedeceğimiz ve durumlarını anlatacağımız on alâmettir İkinci kısım, kıyamet kopacağı zaman Sûr'a liflenmesinin, canlıların ölmesinin, göklerin ve yıldızların yıkılıp dökülmesinin, ruhanî ve cismanî varlıkların ölümlerinin nasıl olacağı hususlarıdır. Üçüncü kısım, kıyamet kopup mahşer ehlinin halleri ortaya döküldükten sonra karşılaşılacak durumlardır. Bunlar da çoktur. Bu hususlara, mahlûkatın bekleme keyfiyeti, müşahede edecekleri durumların niteliği, meleklerin ve peygamberlerin orada bulunmalarının keyfiyeti, hesabın, amellerin tartılmasının keyfiyeti, bir kısım insanların cennete, bir kısım insanların cehenneme gitmeleri, cennet ehli ile cehennem ehlinin sıfatlarının ne olduğu girer. Keza, cennet ve cehennem ehlinin oralara vardıktan sonra hallerini, oradaki söyleyecekleri sözleri ile yapacakları işlerini açıklama da bu kısma dahildir Aklî ve naklî bu meselelerin tamamı binlere ulaşır. Bütün bunlar Allahü Teâlâ'nın sözünde zımnen vardır. Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım dileriz." (Fatiha, 5). "İbadet", âmire tazim maksadı ile, emredilen işi yerine getirmekten ibarettir. Bu âlemin, güç yetirilen sayısız şeylere kadir, sınırsız malûmatı bilen, her türlü ihtiyaçtan âzâde, kullarına bir takım şeyleri emredip bir takım şeyleri yasaklayan, mahlûkata O'na itaat etmesi ve onun tekliflerine boyun eğmesi farz olan tek ilahi olduğu delil ile kesinlik kazanmazsa, "Sadece sana ibadet ederiz." sözünün gerektlerini yerine getirmek mümkün olmaz. Zikredilen merhaleyi geçtikten sonra, bu tekliflerin kısîmlarını açıklamak ve bu emirlerle yasakların çeşitlerini beyan etmek gerekir Din konusunda tasnif edilen fıkıh kitaplarının tamamına, Allah'ın teklifleri dahildir. Sonra bu kitaplara, İslâm dinine göre Allah'ın teklifleri girdiği gibi, geçmiş peygamberlere Allah'ın indirdiği şeriate göre Âllah'ın teklifleri de girer. Yine, Allahın melekleri yaratıp onlara Kendisine ibadet ve taatta rneşgul olmalarını emdettiğinden beri, göklerdeki meleklerini mükellef tuttuğu şeriatler de girer. Buna göre fıkıh kitaptan, uzuvların amellerine yönelik mükellefiyetterin izahını da ihtiva eder. Kalp amellerine dair mükellefiyetlerin kısımlârına gelince, bunlar daha büyük, daha derin ve daha önemlidirler. Ahlâk ve siyaset kitapları, farklı inançlar ve değişik topiumlar açısından bu husustan ihtiva eder. İnsan bütün bu bahisleri değerlendirir ve bütün bunların, sözüne dahil olduğunu bilirse, o zaman bu ayetin ihtiva etmiş olduğu meselelerin, akılların ve fikirlerin ancak pek azına ülaşabileceği bir okyanus durumunda olduğunu anlar. Bizi dosdoğru, yola hidayet et. (Fatiha, 6) ifadesi hidayet istemekten ibarettir. Hidayeti elde etmenin iki yolu vardır. Birisi, delil ve hüccet vasıtası ile marifeti istemektir. Diğeri, bâtını temizlemek yani nefs terbiyesi ile marifeti isternektir. Delille marifet kazanmanın yolları sınırsızdır. Zira gök ve yer âlemlerinin hiçbir zerresi yoktur ki, Allah'ın uluhiyetinîn kemaline, izzetinin yüceliğina hiç bir şeye muhlaç olmamâsında tezahür eden tanıklık etmesin. Nitekim şöyle denilmiştir: "Herşeyde (Allah'ın) birliğini gösteren bir delil vardır." Bunun açıklaması sudur: Âlemdeki cisimler, cisim olma hususunda birbirlerine eşit, nitelikleri bakımından farklıdırlar ki, bu nitelikler renkler, mekânlar ve durumlardır. Her bir cismin, kendi belirlenmiş sıfatının, cisim olduğundan ya da cisim ölmanın zarurî niteliklerinden dolayı o cisme tahsis edimiş olması imkânsızdır. Aksi halde cisim olan herşeyin birbirine eşit olması gerekirdi. Dolayısıyla bunun, bir muhassisin tahsisi, bir müdebbirin tedbiri ile (bir belirleyicinin belirlemesi, bir düzenleyicinin düzenlemesi ile) olmuş olması gerekir. Bu belirleyici eğer cisim ise, söz aynı yere çıkar. Şayet cisim değilse, zaten varmak istediğimiz netice kabul edilmiş demektir. Sonra, eğer bu varlık diri, âlim, kadir değil de tesirini (ışığın güneşten sudûru tarzında) şuursuz bir fışkırma ile ve tabiatı icabı gösteriyorsa, yine cisimlerin eşit olmasının gerektiği mecburiyetine gelinir. Eğer O'nun dm, âitm, kadir olduğu kabul edilirse, zaten varmak istediğimiz netice Kabul edilmiş olmaktadır. Bunun anlâşılmasıyla da, göklerin ve yerin herbir zerresinin, kadir, hakim, âlim bir ilâhın varlığının dosdoğru şahidi ve habercisi olduğu gerçeği ortaya çıkar. Büyük âlim babam Ziyaûddin Ömer (Allah ona rahmet eylesin) şöyle derdi: "Herbir cevher-i fertte (atomda) Allah'ın rahmetine, hikmetine, kudretine delalet eden envâ-i çeşit (türlü türlü) deliller vardır' Hakikaten böyledir. Çünkü her cevher-i ferdin (atomun) bedel tayrikiyla, sonsuz mekânlarda bulunması, sonsuz sıfatlar alması mümkündür. Tasavvur edilen bu durumların her biri, gerçekleşmesi durumunda, yaratıcı, hakîm, rahîm bir ilâhın varlığına ihtiyaç bulunduğuna delalet eder. Bütün bu anlattıklarımızdan bu tur konuların nihayetsizliği ortaya çıkar. Hidayetin, riyazet ve nefis tezkiyesi yolu ile elde edilmesine gelince, bu kıyısı olmayan bir deryadır. Allah'a giden herkesin kendisine mahsus bir yolu. muayyen bir hareket tarzı vardır. Nitekim Allahü Tealâ şöyle buyurmuştur: "Herkesin, yüzünü kendisine döndüreceği bir yönü var. (Bakara, 148). Akıllar bu sırlara vâkıf olamaz, anlayışlar bu nur meydanlarının prensiplerinden haberdar olamazlar. Meselenin özünü tahkik etmiş olan gönül erbabı (arifler), bu konularda derin meseleleri, ince sırları gözden geçirdiler ki, çoğu insanın anlayışı onlara nadiren ulaşır. "Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet, gazaba uğrayanlarınkine, sapıklarınkine değil..." (Fâtiha. 7). Bu makamlar ne kadar büyük, bu derecelerin mertebeleri ne kadar yücedir! Her kim bu zikrettiğimiz açıklamalara vâkıf olursa, bu hâllerin menşelerine muttali olabilir. Geçen izahlarla anlaşıldı ki bu sûre, nihayetsiz konulara ve sonu olmayan sırlara şamildir ve "Bu sûre onbin meseleyi ihtiva edebilir" diyen kimsenin sözü, dinleyenlerin anlayışlarına göre söylenmiş bir sözdür. Az Lafızlardan Çok Meselelerin Çıkarılması Önce sözümüz hakkında konuşalım: Deriz ki: bir muzari fiildir. Muzari fiil de bir fiil çeşididir. deki Bâ harfi ilsak için olup harf-i cerlerden biridir. Harf-i cerler de harf (edat) nevilerindendir. sözümüze gelince, bu belli bir isimdir. Hakkındaki iki değişik değişik görüşe göre ya alem isimlerden (lafz-ı mürtecel) veya müştak (türemiş) isimlerdendir. Gerek alem gerek müştak isimlerden her biri mutlak isim çeşitlerinden birer çeşittir. Akli ilimlerde, cins bilinmeden türün bilinmesinin imkansız olduğu sabittir. Çünkü cins türün mahiyetinden bir parçadır ve şüphesiz basit olanı öğrenmek, mürekkebi (komleks olanı) öğrenmekten önce gelir. Bu durumda sözümüzü gerektiği şekilde bilebilmek, önce ismi, fiili ve harfi öğrendikten sonra mümkün olur. Bunları bilmek ise, tariflerini, özelliklerini anlattıktan sonra eleede edilir. Bu bitince, ismi alem, müştak ve cins kısımlarına ayırmak; bu kısımlardan herbirini tarifi resmi (hüviyeti) ve özellikleri ile iyice göstermek gerekir. Bu da bitince lafzının, alem isim mi, müştak isim mi olduğundan söz etmek gerekir. Eğer müştak (türemiş ise) neden türemiştir. Bu hususta, her biri hakkında birçok şey söylenmiş olan değişik görüşler vardır. Yine mutlak fiilin ne olduğundan bahsetmek gerekir. Bundan sonra fiilin kısımlarından bahsedeler. Muzari fiil de bu kısımlardandır. Muzari fiil de bu kısımlardandır. Muzari fiilin de tarifi, hususiyetleri ve kısımları anlatılır. Sonra da bizim, özellikle sözümüzü ilgilendiren bahisler anlatılır. Aynı şekilde mutlak harfin hakikatını araştırmak gerekir. Sonra ise harf-i cer tarifi, özel nitelikleri, hükümleri anlatılır, daha sonra da ilsak bâ'sı, bunu tarif özellik vasıfları anlatılır. Bütün bu konular anlaşıldığında, Cenab-ı Allah'ın sözüyle ilgili olan filolojik (lafzi) izahların bütününe vakıf olunabilir. Ana noktalarına işaret ettiğimiz bu konuların çokluğu malumdur. Dördüncü mertebe: “İsim, fiil ve harfin kelime cinsine dahil olan üç'tür” olduğunu söylememizdir. Bu sebeple kelimenin mahiyetini, tanımını ve özelliklerini araştırmamız gerekir. Öte yandan “kelime” lâfzına benzeyen başka lafızlar vardır. Ki bunlar da "kelâm", "kavt", "lâfz", "lügat", "ibafe"dir. Binaenaleyh bunların herbirinden, birbiriyle eşanlamlı veya farklı manalara gelen lâfızlar oîduklarından söz etmek gerekiyor. Farklı manalara gelen lâfızlar olmalan hafinde bu farkları enine boyuna anlatmak gerekir. Beşinci Mertebe: Bu kelimelerin ancak seseler ve harflerden meydana geldiğinde şüphe olmadığını söylememizdir. Öyle ise sesin hakikatini ve meydana geliş sebeblerini araştırmamız gerekiyor. Kesin olan şu ki, canlılarda sesin meydana gelmesi ancak nefesin göğüsten çıkmasıyla olur. O zaman nefesin ne olduğunu ve insanın mecburen nefes alıp veren bir varlık oluşundaki hikmetin ne olduğunu araştırmak gerekin Ve yine kesin olan şudur ki ses, ya nefesin alınmasıyla veya verilmesiyle meydana getir. Bundan dolayı da kalbin ve akciğerin durumlarını; sesin hareketi için ilk başlangıç olan diyafram zannı; karnı, gırtlağı, dili ve dudakları hareket ettiren diğer kaslar tanımayı hedef alan araştırmalara ihtiyaç duyulur. Harf, sesin bizzat kendisi mi yoksa sesten başka seste bulunan bir durum mu olduğunu araştırmak gerekir. Yine şurası kesindir ki, bu harfler ancak ses parçalanan zaman meydana . Harflerin, boğazda, düete, dişlerde ve dudaklarda olmak üzere hususî mahreçleri (çıkış yerleri) vardır. Bu sebebten, sesin tutulup harflerin çıkarıldığı bu yerlerin hallerini ve canlıların birçok türleri varlık âlemine sokmalarını mümkün kılan kastarın durumlarını incelemek gerekir. Bu konuları İnceleyebilmek ancak anatomi ilmini bilmekle mümkün olur. Altıncı mertebe: Harfin ve sesin, işitme organı ile hissedilen keyfiyetler olduğudur. Renkler ve ışıklar ise görme organı ile hissedilen keyfiyetlerdir. Tatlar ise tatma organı ile hissedilir. Diğer hissedilen durumlarda da hüküm aynıdır. Bu ifadelerimize göre "Mahiyetçe tamamen farklı oldukları ve aralarında ancak haricî alâkalar sebebiyle bir ortaklık bulunduğu halde, bu keyfiyetler bir tek cinsin türteridir." diyebilir miyiz yoksa diyemez miyiz? Yedinci Mertebe: Mahsus (adlanan) keyfiyetlerin, meşhur görüşe göre, keyfiyet cinsinin türlerinden bir tür olduğudur. Binaenaleyh nitelik kategorisinin tarifini yapmak ve onun kapsamına giren şeyleri, "cins" teriminin nevilere şamil olup olmadığım araştırmak gerekir. Sekizinci Mertebe: Keyfiyet kemiyet ve nisbet kategorilerinin "araz" olduğudur. Bundan dolayı "araz"dan, kısımlarından, hükümlerinden, şartlarından ve ona bağb olan şeylerden bahsetmek gerekir. Dokuzuncu Mertebe: "Araz" ve "cevher"in, mümkün tabirinin kapsamına; "mümkün" ve "vacib"in ise "mevcûd" teriminin kapsamına girmede müşterek olduklarıdır. Bundan dolayı varlık ve yokluğa bağlı şeylerden bahsetmek gerekir. Bunlar da, "mevcöd" teriminin "vacîb" ve "mümkün" hakkında kullanılması cins teriminin neviler hakkında veya sıfatların mevsuf hakkında kullanılması gibi bu konuyla ilgili diğer meselelerdir. Onuncu Mertebe: Şüphesiz "malûm", "mezkûr", "muhberün anh" (kendisinden haber veriten) tabirleri hem mevcuda hem de ma'duma şâmildir. Bu sebeble mevcûd'dan daha kapsamlı bir tabirin bulunduğu nasıl düşünülebilir. Kimi insanlar "maznûn"un (zannedlen şeyin), malûmdan daha umûmi olduğunu söylerler. Farzet ki, ifadelerin en genel olanı malûm (bilme konusu olan şey) olsun. Tabiatıyla malûmun zıddı malûm olmayandır. Ancak birşeyin özü bilinmediği sürece, onun başkasının zıddı olduğuna hükmetmek imkânsızdır. Malûm olmayana, malûmun zıddıdır diye karar verdimizde, malum olmayanın da malûm oknası gerekir Bu durumda da malûmun zıddı yine malûm olur ki bu imkansızdır. Varlıkların cüzlerinden herbir cüzünde bu on mertebeyi gören bir kimseye, sonsuz araştırma kapıları açılıır. Halbuki aklı bunlardan pek azını dahi kuşatamaz. Böylece az kelimelerden çok ilimler çıkarma keyfiyatr ortaya çıkmış olur. Bu Sûreden Çok Hüküm Çıkarmanın Başka Delilleri Bu kitapta bir mesele zikredip o meselenin doğruluğuna on yönden detil getirdiğimizde, getirdiğimiz bu delil ve açıklamaların herbiri başlı başına bir mesele olur. Sonra bunların herbirinde meselâ beş şüphe anlatsak, bunların herbiri de başlı başına bir mesele olur. Daha sonra bunların herbirine iki veya öç cevap verdiğimizde, bu üç cevap da yeni üç mesele olur. Meselâ: "Arap dilinde bulunan lâfızlar altmış şekil üzere bulunur." desek ve bu şekillen izah etsek, bütün bu sözler aslında altmış mesele olmuş olur. Zira suali ve cevabı olmadan meselenin bir manası olmaz. Bu vecihlerin herbin aynı durumda olunca, onlardan herbiri başlı başına bir mesele teşkil eder. Bu inceliği İyice anladınsa deriz ki: İsim ve fiille ilgili konulan nazar-ı itibara alır, bundan da fiillerin malûm ve mezkûr diye taksimine dair konulara; mevcud ve madûma dair konulara; vacib ve mümkine; cevhere ve araza; nitelik kategorisi-nö ve onun da hissedilen ve hissedilmeyen diye kısmiam ayrılmasına; sese; onun sonradan olma keyfiyetine; seslen ve harften meydana getiren kasların durumuna dair konulara geçersek, o zaman iş büyür ve kapı çok genişler. Fakat biz bu kitabımıza, kelime, kelâm, kavi, tafız ve ibareye dair konularla başlayıp, buradan önce isme, -fule ve harfe, sonra da isimlerin, fiillerin ve harflerin kısımlara ayrılmasına taalluk edecek konulara geçecek, daha sonra da" sözündeki üç nevin açıklamasına değineceğiz. Lütfü geniş olan Cenâb-ı Allah'tan, bizi bu yüce gayemize ulaşmaya muvaffak kılmasını diliyoruz. "Bu sözden çıkarılan ilimler iki çeşittir. Birincisi, lügat ve irabla, ikincisi de usul ve furu ilmi ile ilgili konulardır.' Bu kitabın ilk kısmı, bu kelime hakkındaki edebi tetkikliri dair olup, konunun bir çok babları (bölümleri) vardır. KELİME İLE İLGİLİ BAHİSLER “Bu bab, kelime ve kelimenin yerine geçen lafızlara dair konular hakkında olup, birçok mesele sözkonusudur”. Lafızların taşıdıkları manaları açıklama husundaki en mükemmeli “iştikak” (kelimenin kökünü araştırmak, etimoloji) metodudur. İştikak iki çeşittir. Küçük iştikak büyük iştikak. Küçük iştikak, mazi (geçmiş zaman) ve müstakbel (gelecek zaman) siağalarının, ismi failin, ismi mefûlün ve diğerlerinin mastardan türetilmesidir. Bûyûk iştikak ise şudur; Kelime, harflerden meydana geldiğinde mutlaka bazı değişiklikleri kabul etmek durumundadır. Buna göre diyoruz ki: Bu terkibin ilk mertebesi; kelimenin iki harften mûrekkeb olmasıdır: Böyle bir kelime iki türlü değişiklik kabul eder, kenmesinin şekline çevrilmesi gibi. Bu safhadan sonra, kelimenin üç harften mürekkeb olması safhası gelir, (......) kelimesi gibi... Bu kelime de altı nevi değişikliğe müsaittir. Bu böyledir çünkü, kelimenin üç harfinden herbirini, aynı kelimenin ilk harfi yapmak mümkündür. Bu üç şekilden herbirine göre geriye kalan diğer iki harfin de iki şekilde olması mümkündür. Üçün iki ile çarpımı da altı eder. Sülâsî (üç aslî harfli) kelimelerde meydana gelen bu kalb(yer değiştirme)lerin altı şekilde olması mümkündür. Bu safhadan sonra kelimenin rubai (dört harfli) olması gelir, ve kelimeleri gibi.... Bunlar yirmi dört değişikliğe imkan verir. Zira bu dört harften herbirinin aynı kelimenin ilk harfi olması mümkündür. Bu dört ayrı sekilde, geriye kalan üç harf altı tür değişiklik kabul eder. Dördün altı ile çarpmı da yimi dört şekli ifade eder. Bundan sonra kelimenin humasi (beş harfli) olması safhası gelir, (......) kelimesi gibi.:. Böylesi kelimelirde yüz yirmi çeşit değişiklik kabul eder. Çünkü bu beş harften herbirini o kelimenin ilk harfi yapmak mümkündür. Bu takdirlerden herbirine göre, geriye kalacak dört harfin, yukarda izahı geçtiği üzere yirmidört değişik şekle girmesi mümkündür. Beşin yirmidört tle çarpımı ise yüzyirmi eder. Bu husustaki kaide şudur: En az sayıda mümkün olan değiştirmeleri öğrenip de bundan daha fazla miktarda mümkün olan değiştirmelerin sayısını bitmek istersen, sıra bakımından daha yukardaki sayıyı bir önceki sayıda elde edilebilecek değişiklik ihtimallerinin sayısıyla çarpabilirsin. En iyi Allah bilir. Küçük iştikakın durumunu değerlendirmek, alışılmış kolay bir iştir. Büyük iştikakı uygulamaksa zordur. Sanki sadece sülâsî kelimelerde bunu uygulamak mümkündür. Çünki sülâsîlerde meydana gelebilecek değişiklikler altıyı geçmez. Dört harfli, beş harfli kelimelere gelince bu değişiklikler gerçekten çoktur. Bu değişikliklerin birçoğu manasız olur. Bu sebebten, iştikakın bu türünü uygulamak pek az mümkündür. Yine üç harfli (sülâsî) kelimelerde de mümkün değişikliklerin tamamının muteber olacağı durumlar pek az bulunur. Üç harfli kelimelerde, çoğunlukla bu ihtimallerin bir kısmı kullanılın bir kısmı kullanılmaz. Bununla beraber, mümkün olan şekiller bile dil konularında mevzuyu tam ortaya koyabilmek için, varılabilecek en uç noktayı teşkil eder. "Kelime"nin izahı Kâf Lâm ve mim harfleri, mümkün olan altı değişik dizilişe göre, kuvvet ve şiddet ifade ederler. Bu kalıplardan beşi mevcut olup biri mevcut değildir. Birincisi, dizilişidir ki "kelâm" kelimesi bundan çıkmıştır. Zira "kelâm", kulağa çarpar ve orada tesir meydana getirir. Yine "kelâm", manayı ifade yoluyla zihinde de tesir yapar. Yaralamak manasındaki "Kelm" kelimesi de böyledir Bu kelimede "şiddet" manası vardır. Sert toprağa da "kelâm" denir Bu da "şiddet" manasım taşımasından dolayıdır. İkinci dizilişdir. Çünkü "kâmil" olan nakıs (eksik) olandan daha güçlüdür. Üçüncü dizilişdir. "lekm" (yumruklamak) kelimesindeki "şiddet" manası açıktır. Dördüncü diziliştir, Bir kuyuya, suyu azaldığında (Suyu az kuyu) denilmesi bu manâyadır. Kuyu böyle olduğu zaman oraya gitmek istenmez, gidilse de bir tür sıkıntı duyulur. Beşinci dizilişdir. Hamuru iyice yoğurup da hamur iyice pekiştiğinde (Hamurun hakkından geldin) denilir." (İnsanın mülkü) ifadesi de bu kabildendir. Çünkü mülk de bir çeşit güçtür. (Kızı evlendirdim) ibaresinde de bu mana vardır. Çünkü evlendirme sayesinde kocası, onun üzerinde hükmetme yetkisine sahip olmaktadır. Dördüncü Mesele “Kelime” lafzı tek bir lafız hakkında kullanılırama onunla birbiriyle sıkı irtibatı olan bir çok söz kastedilir. Mesela, Arapların bütün bir kasideye kelime demeleri gibi... Yine bu manada, "Kelimetü'ş-Şehâdet", “Güzel söz sadakadır” Buhari, Cihad, 72; Edeb, 34: Müsfim, Zekât, 56. denir. Mecaz, müşterekten (çok anlamlı kelimeden) daha evlâ olunca, "kelime" lafzını mürekkebe (cümleye) isim olarak vermenin bir mecaz olduğunu anlamış oluruz. Bu iki yönden böyledir Birincisi, mürekkep bir ifade, tek fek kelimelerden meydana gelir. Murekkep olan kelâma, "kelime" ctenmösi, parçam bütüne ad olarak verilmesi kabilindendir. İkincisi, birçok söz, birbiriyle iyice irtibatlı olduğunda bir birlik meydana gelir de bökece bütün bu yönlerde, bu çok söz tek bir kefime gibi olur. Bu benzerlik, mecazın güzellik sebebterinden biridir Sundan dolayı uzunca sözlere "kelime" denilmiştir. Kur'ân'da "kelime" İle bundan başka iki değişik mana için kullanılmıştır. Birisi, Hazret-i İsa (aleyhisselâm) için (Allah'ın kelimesi) denilmiş olmasıdır. Ona bu ismin verilmesi, ya Cenâb-ı Hakk'ın (ol) sözü ile ya da "kelime"nin söylenmesi gibi bir anda meydana getmiş olmasından dolayıdır. Diğeri, Cenâb-ı Allah'ın, kendi fiillerini " (kelimeler) diye adlandırmadır. Nitekim Allahü teâlâ ayette: "De ki: Rabbimin kelimeleri(ni yazmak) için denizler mürekkep olsa, Rabbimin kelimeleri tükenmeden o denizler tükenirdi." (Kehf, 109). Bu adlandırmanın sebebi, yukarda zikredilen iki izahtır. En iyi Allah bilir. Bu terkip attı değişik dizilişe göre, hareket, kolaylık ve hafifliğe delalet eder. Diziliş yönlerinin birincisi dır. “Kavl” (söz) kelîmesi bundandır. Çünkü kavl (söz) dile kolay gelen bir iştir. İkincisi, dizilişidir. Vahşi eşek manasına gelen (......) kelimesi bu köktendir. Bu isim, ona uçarcasına hareket ettiği için verilmiştir, "(Buğdayı ve kavutu kavurdum onlar da hemen kavruldu.) ifadesi bu köktendir. Çünkü birşey kavrulduğu zaman kurur ve hafifler de çok çabuk hareket eder olur. (......) kelimesi de bu köktendir. Bunun manası hafif ve kararsız olandır. Üçüncüsü, " dizişidir. Dağ koçuna, hareketli olduğu için denilir. Birisi dağa tırmandığında " (Dağa çıktı) denilir. Dördüncüsü, Bir şey sûratlendiğinde denilir. Buna göre." "O zaman siz ayetindeki (......) kelimesi, "saklayıp onu süratlice götürüyordunuz" manasına gelmek üzere (......) şeklinde okunmuştur. Beşincisi, dizilişidir. Nitekim hadîste:" "Ben yemeği ancak, benim için iyice yumuşatıldığında İbnu'l-Esir; en-Nihâye 4/278.yani elle hazırlanıp yenilecek kıvama getirildiğinde yerim" buyurulmuştur. Yağ anlamına gelen (......) kelimeside bu köktendir. Hafifliği ve akıcılığından dolayı bu isim ona verilmiştir. Çünkü yağda peynirde su ve katılık yoktur. Altıncısı" Kartal manasına gelen (......) kelimesi bu köktendir. Bu ismin ona, havada çok hafif ve hızlı uçtuğundan dolayı denilmesi de bu köktendir. Çünkü felçte, sanki yüzde bir kayma ve kasılma varmış gibi yüzün şekli bozulur. Aşımı çabuk olan deveye de denir. “Lügat” Kelimesi Merhum ibnü Cinnî'nin dediğine göre, konuştum manasına gelen fiilinden vezninderdir. Kelimenin aslı, (......) ve (......) kelimelerindeki gibi (......)dür. Çünkü bütün bu kelimelerin lâmuel fiilleri (son harfleri), (top ile oynadım) ve (çelik çornak oynadım) ifadelerinin delaletiyle, vav harfidir. Yine lügat" kelimesi hakkında, saçmalamak anlamına gelen (......) fiilinden geldiği, "Ve boş ve kötü söze rastladıkları vakit şerefli (insanlar) olarak, (ondan yüz çevirip) geçerler" (Furkân, 72) ayetindeki (......) kelimesinin bu manada olduğu da söylenmiştir. Derim ki: İbnü Cinni, , kelime ve kavl terimlerinde büyük iştikâka itibar etmiştir. Halbuki burada da büyük iştikak söz konusu olduğu halde, ona yer vermemiştir. Buna göre lugat kelimesindeki (boş söz), ve (boş iş) ifedelerindeki kelimeleri bu köktendir. İkincisi (......) dizilişidir ki bu İnceleme konusudur. Üçüncüsü, (......) dizişidir." (Falanın şunda aşırıığı vardır) ifadesi ile, bir ok atimi mesafe anlamına gelen (......) kelimesi bu köktendir. Dördüncüsü (......) dizilişidir. Cenab-ı Hakk'ın "Onda bir sarhoşluk (baş ağrıtma) yoktur." (Saffat, 47) ayetindeki (......) kelimesi bu köktendir. Besicisi, " "dizilişidir. Bu kökten olmak üzere" (Falanca, iyice şu şeye daldı.) denilir. Altıncısı (......) dizilişidir. Bununla ilgilı olarak ( köpek kaba başını soktu) denilir. Bütün bu tertiplerde ortak husus, öyle görûlüyor ki, birşeye iyice bakmak, o şeye iyice dalmak keyfiyetidir. Ben diyorum ki: Lâfz tabirinin, sesler ve harfler hakkında kullanılması mecaz yoluyladır. Çünkü sesler ve harfler, nefes gögsün içinden dışarıya çıkarken onu belli bazı yerlerde tutar, sonra tutmayı bırakır, böylece nefesi tutma süresinin nihayetinde bırakmasının başlangıcında harfler meydana gelir. Velhasıl "Lafz" kelimesi atmak manasıdadır.Bu mana ses ve harflerde şu iki yöneten mevcuttur. Birincisi: İnsan bu nefesi göğsünün içinden dışarıya atıyor ve onu salıyor ki, bu, çıkarmadır. " bu kelimelerin meydana geliş sebebi olduğu için bu kelimelere lâfız denmiştir, ikincisi, harflerin doğması, havanın göğüsten dîşan atılması sebebiyle olduğu için bu, sanki insan bu harfleri içerden dışarıya atıyormuş gibi olur, bu benzerlik mecaz sebeberinden biridir. Bunun dizilişi, (......)dir. Bu kelime altı değişik dizilişiyle geçmek intikal etmek manalarını ifade eder. Birinci dizilişi (......)dir. (......) kelimesi bu köktendir. Çünkü insanın, bir harften diğer harfe geçmeden konuşması mümkün değildir. Yine bu ibare vasıtasıyla mana, konuşan kimsenin zihninden dinleyenin zihnine geçer. (......) kelimesi de bu köktendir Bunun manası gozyaşıdır. Zira göz yaşı, gözün içinden dışarıya geçer. (İbretler) kelimesi de bu köktendir Çünkü İnsan, bunlarda görünenden görünmeyene intikal eder. Köprü anlamına gelen (......) kelimesi de bu köktendir. Çünkü onun yardımı ile nehrin bir yakasından diğerine geçilir." (Ruya tabiri) kelimesi de bu köktendir. Çünkü insan rüyada gördüğü şeyler vasıtasıyla, bir takım gaybi yani ortada olmayan manalara intikal eder. İkinci diziliş, (......)dir. Arapların, yaz ve kış seyahatleri sebebiyle çok yer değiştirmelerinden ötürü "Arap" olarak isimlendirilmleri bu manadandır, (Falan sözünde muradını iyi ortaya koydu) ifadesi de bundandır Çünkü söz, izah edilmezden önce kapalıdır, izah edilince o bilinen ve anlaşılan bir hale gelmiş olur. Üçüncü diziliş, (......)dir. Bîr kimse mükemelleştiği ve bir işte iyice ilerediği zaman" (Falanca su şeyde emsalini geçti) ifadesinin kullanılması bu manadandır. Dördüncü diziliş, (......)dir. İçten dışa çıktığı için, (davar pisliği anlamındaki) kelimesi buradan çıkmıştır. Beşinci diziliş (......)tir. Korkuya (......) denilmesi buradandır.. Çünkü insan, korktuğunda bir halden başka bir hâle geçer. Altıncı diziliş, (......)dir (ev) kelimesi buradandir. Çünkü insan oradan çıkıp yine oraya gelir. “Kelime” ile “Kelâm Arasındaki Fark Nahiv (Dil) âlimlerinin çoğu, "kelimenin "kelâm' dan farklı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre "kelime" müfred bir lâfızttır, kelâm ise tam bir mana ifade eden cümledir. Usul alimlerinin ekserisi bu iki kelime arasında hiçbir farkin olmadığını, her ikisinin de mütred ve mürekkeb lafizlara şamil olduğunu söylemişlerdir İbnü Cirmi, nahivcilerin görüşüne uyup, usûl âümlerinin (kelâmcıların) bu husustaki görüşünü uzak bir ihtimal saymıssa da bu iki görüş arasındaki fark hususunda ileri sürdüğü delilleri, ben kuvvetli bırimuyorum. O, Sibeveyh'ten "Kelâm"ın tam bir mana ifada eden cümleye mahsus olduğunu belirten bir söz nakletmiş, diğer bir takım sözler de zikretmiş ise de bunlar son derece zayıftır. Usûlcülere gelince, onlar, birçok yönden, gorüşterinin doğruluğuna deliller getirmişlerdir. Birinci delilleri: Akıllı kimseler; "kelâm"ın suskunluk ve sükûta zıd olduğunda ittifak etmişlerdir. Tek bir "kelime"yi söylemek bite suskunluk ve sükûtun zıddı olduğundan, bu da bir "kelâm 'dır. İkinci delilleri: "Kelimemin, yaralamak ve tesir etmek anlamına gelenden iştikak etmesidir. Tek bir "kelime' yi duyan kimsenin onun manasını anladığı herkesçe bilinir. Buna göre, burada "tesir" manası meydana gelmiş olur ki, bu da bir "kelâm" olur. Üçüncü delilleri: "Falanca şu tek kelimeyi söyledi" ifadesi ile "falanca sadece şu tek kelimeyi söyledi" ifadesinin uygun olmasıdır. Bütün bunlar tek bir "kelime"nin dahi "kelâm" olduğunu gösterir. Yoksa "falanca bir tek kelime söyledi" ifâdesi doğru olmazdı. Dördüncü delilleri: "Falanca eksik bir kelâm söyledi" ifadesinin doğru olmasıdır. Bu, tam bir ifadenin meydana germesinin kelâm isminde nazar-ı dikkate alınmadığına delâlet eder. Yukardaki ihtilaftan dolayı fıkhî bir mesele ortaya çıkmıştır. Bu, İmam Muhammed b. el-Hasen'in "ef-Cami'ul-Kebir" adfe eserindeki yemin meselelerinin itkidir. Mesele şudur: Eğer adam, medhulun bihâ (zifafa girilmiş veya halvet-i sahîhada kalınmış) olmayan hanımına, "seninle konuşursam, sen üç kere boşsun" derse, fıkıh âlimleri, bu sözün ikinci defa tekrarının bir talak olduğunu bildirirler: Bu ikincisi bir talak olur mu? Ebu Hanrfe ve İmameyn (İmam Ebu Yusuf ile İmam-ı Muhammed): "Bu bir talak sayılır." dediler, imam-ı Züfer ise "sayılmaz" dedi. İmam Züfer'in delili şudur: O adam, ikinci defa "seninle konuşursam; derse bu kadar sözle şart tahakkuk etmiş olur; Zira kelam"ismi bir mana iade eden herşeye verilir; ister tam bir mana ifade etsin isterse etmesin. Şart bulununca ceza (netice) de bulunur. Buna göre, "Eğer seninle konuşursam;' dediğinde kadın boş olur; Bu sebeple adamın (sözün devamı olan) "Sen boşsun" ifadesi, nikan bağının tamamının dışındadır ve nikaha bağlı olarak söylenmiş bir söz değildir. Binaenaleyh (sözün son kısmından) talak vuku bulmaz. İmam Ebu Hanife'nin delili ise şudur: Şart -ki bu adamın "seninle konuşursam" sözüdür- tam değildir. Halbuki "kelâm" tam bir cümlenin adıdır. Bundan dolayı talak ancak adamın "Eğer seninle konuşursam, sen boşsun." sözünün tamamlanmasıyla meydana gelir. Sözün özü, şayet biz, "kelam" ismi, yalnız bir tek kelimeyi içine alıyor." dersek, bu takdirde hüküm Züfer'in verdiği hükümdür. Eğer "kelâm" ismi "sadece cümleye şamildir" dersek, hüküm İmam Ebu Hanife'nin hükmüdür. Züfer'in görüşünü kuvvetlendiren bir husus da şudur: Şayet o adam ikinci deta da "seninle konuşursam", der ve bununla yetinir de bundan sonra "sen boşsun" kısmını söylemezse kadın boşdur. Şayet bu kadarcık bir ifade "kelâm" sayılmasaydı kadın boş olmazdı. Şu husus da İmam Ebu Hanife'nin görüşünü kuvvetlendirir: Eğer bu adam "her ne zaman senirte konuşursam boşsun" der, sonra aynı sözü ikinci kez söylerse, bu durumda (her ne zaman) kelimesi tekrarı ifade eder, Şayet tek bir kelimeyi soyletmek "kelâm" sayılırsa o adamın ikinci kez "her ne zaman seninle konuşufsam deyip bununla yetinir de ondan sonra sen boşsun" kısmını söylemezde o adamın uç talak vermiş olduğu kabuledir. Çünkü, "her zaman seninle konuşursam tabirlerinin toplamı, bir çok kelimenin söylenmiş olduğunu ifade eder ve bu kelimelerden her biri talakın meydana gelmesini gerektirir. Öyle zannediyorum ki İmam Züfer meselenin bu yönünü ele almıştır. Ebu Hanife ile Züfer arasında zikredilen bu anlaşmazlığın dayanağı, adamın “seninle konuşursam boşsun demiş olması durumu ile ilgili olması gerekir. Fakat adam, "seninle bir kelime konuşursam boşsun" veya "sana söylersem" yahut da "sana bir sözdersem boşsun" derse bütün bu meselelerin hepsinde doğru olan sadece Züfer'in sözüdür. En iyi Allah bilir. “Kelime” ve “kelam” sözcükleri manasız sözlen için kullanılır mı? Nahivcilerden “kullanılır” diyenler vardır. Zira “kelam” ın manalısı da vardır, manasızı da vardır. sözü doğrudur. Hem o”manası anlaşılmayan bir kelam etti”. Denmesi de uygun düşer. Diğer yandan manasız sözlerde kulaklarda iz bırakır, böylece onlarda tefsir ve kelam manası meydana gelmiş olur. Nahivcilerden bazılarıda “kelime” ve “kelam”ın sadece mana ifade eden şeyler için kullanıldığını söylemişlerdir. Eğer bu kaide göz önünde bulundurulmazsa, kuşların seslerini de “kelime” ve “kelam” diye isimlendirmenin caiz olması gerekirdi. Tabii Seslere “Kelam” Denir Mi? Birbirleriyle birleşen sesler çeşitli manalara gelecek şekilde bir terkip oluşturduğunda bu terkip, vâz'i (insanlarca ifade edilen) değil de tabii bir terkip olduğu takdirde böylesi sesler “kelime” ve “kelam” diye isimlendirilebilir mi? Mesela insan rahatladığında “ooh”, acı duyduğunda “aaah”, öksürdüğünde de “öhh öhh” der. İşte bunlar terkip oluşturmuş ve birbirleriyle kaynaşmış harflerdir ki kendilerine mahsus manalara gelirler. Ancak bu seslerin, manalarına delâletleri tabii olup vad'i değildir. Bunlar ve benzerleri “kelimeler” diye adlandırılabilir mi? Bağırtlak kuşu sanki “kata kata” diye öttüğü için, buna Arapça'da Leylek de "lak lak" dediği buna ete" denilmiştir. Bu sesler, "kelime" diye adlandırılabilir mi? Nahivciler bu hususta ihtilaf ettiler. Her iki tarafta da kayda değer bir delil bulamadım. Bu konunun yararı, adamın "Bir kelime duyarsam kölem hürdür" dediği zaman görülür. Bu tür lâfızları duyduğunda o adama sözünde durması gerekir mi, gerekmez mi? İbnü Cinnî şöyle demiştir: "Kavi" terimi, hakikat olaraktek bir "kelime"ye ve tam bir "kelam"a ad olarak verilir. "Kelâm" terimine gelince, bu tam bir cümleye hastır. "Kelime" lâfzı da müfred için kullanılır. Bu iki konunun farkını belirtmek üzere onun söylediği sözün özü şudur: "Kavi" teriminin hafiflik ve kolaylığa delalet ettiğini izah ettiğimizde, onun tek "kelime" yi de içine alması gerekir, "kelâm" terimine gelince tesir manasını ifade eder. Bu mana ise ancak tam bir cümleden elde edilir. Şu kadar var ki "kelime" lafzı ile bunu ifade etmek güçtür. Bu görüşü şairin şu sözü kuvvetlendiriyor: Ben o (kaataa) "dur" dedim, O da “kaf” dedi" Şair (bu beyitte) onun sadece "kâf" demesini "kavi" (söz) diye adlandırmıştır. “Kavl” Tabiri Yine İbnu Cinnî, "kavi" teriminin görüş ve fikirleri ifade etmesinin mecazî olduğunu söylemiştir. Meselâ: "Falanca Ebu Hanife'nin kavlini söylüyor" ve "Filanca Mâlik'in kavline (sözüne) taraftar oluyor" dediğinizde, bunun manası "O, ikisinin fikirlerini ve görüşlerini benimsiyor;' demektir. Baksana, sen bir adamdan Allah'ı görmenin mümkün olup olmadığını sorsan, o da "Allah'ı görmek caiz değildir" dese, sen "Bu mutezilenin kavildir" dersin, "Bu mutezilenin kelâmıdır" demezsin. Bu ikincisini ancak zorlama yolu ile söyleyebilirsin. Bu tarz mecazdaki gûzelliğin sebebinin, inançların ancak başkası ile anlaşılmasından dolayı olduğu söylenmistir. Bu yönden bir benzerlik meydana gelince, "kavl"in mecazen görüş ve fikirleri ifade etmesinin sebebi iyice ortaya çıkar. (dedi) kelimesi bazen nutk (konuşma)nın dışında da kullanılır. Ebu'n-Necm şöyle dedi; "Kuş, ona "doğru olarak gel, sen ancak müteşekkir olarak dönersin" dedi." (lisan-ı hali ile.) Bir başkası da şöyle demiştir: "Ona, gözler "Başım gözüm üstûne" dedi (lisan-ı hali ile...) ve delinmek için ıncinin büyürnesi gibi kabardılar. (yaşla doldular)." Aynı şair şöyle dedi: "Havuz doldu ve (lisan-ı hali ile) "Bırak beni (Yavaş ol) artık karnım iyice doldu" dedi Bir darbı mesel de şöyle denmiştir; Duvar, kazığa 'Niçin beni deliyorsun' dedi. O da; "Ucumu sivriltene sor. Çünkü arkamdaki kimse peşimi bırakmıyor.” Dedi. “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman sözümüz, ancak ona ol demekten ibarettir. O da derhal oluverir. ”(Nahl, 40) ayeti ile O, (göğe) ve yeryüzüne :-ikinizde ister istemez gelin. Dedi. Onlarda –isteye isteye geldik dediler.” (Fussilet, 11)ayetindeki “dedi fiilleri de bu manadadır. İçimizden Geçirdiğimiz Sözlere “Kelam” Denir Mi? İnsanın gönlünden geçirdiklerine “kelâm” denmesini kabul etmeyenler, kelâm ve “kavl” terimlerinin sadece lafızların ve kelimelerin ismi olduğu hususnda ittiak etmişlerdir. İnsanın gönlünden geçirdiklerine “kelâm”denilebileceğini ileri sürenlere gelince, bunlar içten geçen manaların “kelâm” ve kavl olarak isimlendirililebileceğine ittifak etmişler ve buna kur'an, Hadis (Haber) ve şiirden deliller getirmişlerdir. Kur'an dan getirdikleri delel Cenab-ı Hakk'ın şu sözüdür: “Allah o münafıkların hiç şüphesiz yalancılar olduğunu da biliyor.” (Münafıkun, 1). Açıktır ki o münafıklar “lafız”da yalancı değildirler, çünkü onlar Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm) ın Allah'ın peygamberi olduğunu ifade ediyorlardı ve söyledikleri bu söz doğru idi. Bu sebeple onların, “lafz”ın (bizzat söyledikleri sözün) dışında diğer bir sözde “yalancı” olduklarını söylemek gerekir. Bu da ancak onların gönüllerinden geçirdikleri sözlerdir. Bir kimse: “Onların, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'in Allahın elçisi olduğunu haber verdikleri lafzi sözlerinde yalancı olduklarını kabul etmiyoruz.”diyebilir. Deriz ki Biz de kabul etmiyoruz. Doğrusu onlar, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)in Allah'ın elçisi olduğuna şahit olduklarını haber verdiler. Çünkü o münafıklar: "Şahadet ederiz ki, sen Allah elçisisin diyorlardı. Halbuki “şehadet” ancak ilimle meydana gelir. Onlarsa bunu bilmiyorlardı. Binaenaleyh onların, dilleri ile söyledikleri sözlerinde yalancı oldukları ortaya çıkmış oldu. Hadis (Haber)'den getirdikleri delil ise Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'den rivayet ettikleri şu sözdür: O sakife günûnde şöyle soytedi: Ben gönlümde bir söz hazırlamştım, Ebu Bekir o sözü benden önce dile getirdi." Şiirden getirdikleri delil İse Ahtal'ın (640-710 hic.) şu sözüdür: "Kelâm (söz), muhakkak ki gönülde olandır. Lisan ise gönüle tercüman kılınmıştır ancak." Gönüldeki mananın "Kelâm" olarak isimlendirilmesini kabul etmeyenlere gelince, onlar bu hususta şu delilleri öne sürmüşlerdir: Harflerle konuşmayıp o harfleri telaffuz etmeyen kimseye "O konuşmadı" denilir. Öte yandan yemini bozmak ve yemini tutmak da bu lâfızlarla ilgilidir. Ehli Sünnet içinde de "Kavi" ve "kelâm" terimlerinin gönülden geçen mana ile dilden söylenen lâfız arasında müşterek olduğunu söyleyenler vardır. Bu kelimeler ve ibarelere bazan "ahâdîs" (sözler) de denir. Nitekim Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur: " "öyleyse onlar da onun gibi bir hadis (söz) getirsinler" (Tûr, 34). Bu şekilde isimlendirmenin sebebi.bu kelimelerin peşpeşe ve ardarda gelen harflerden oluşmasıdır. Öyleyse bu harflerden herbiri diğerinin peşinden ortaya çıkan Bu sebeple, kelimeler "hadîs" diye nitelendirilir. Bu isimlendirmenin bir diğer sebebi de, kelimeleri duymanın kalbte birtakım bilgiler ve manalar meydana getirmesidir En iyi Allah bilir. Sözkonusu birçok lafız vardır. Bunların birincisi "kelime" ikincisi "kelâm" üçüncüsü "kavl", dördüncüsü "lâfz", "attıncısı "hadîs" tir: Hepsini açıkladık. Yedincisi ise "Nutk" (konuşmak) lâfzıdır ki bunun iştikak (türeme) keyfiyetini, şu sayılan lâfızlardan herhangi birinin müteradifi olup olmadığını; farklı iseter, farkın ne olduğunu araştırmak gerekiyor. Zamahşeri, "el-Mufassal" adlı eserinin başında şöyle der: "Kelime, "vad" (bir manayı ifade etmek üzere bir lâfız tahsis etmek) ile, bir tek manaya delâlet eden bir lâfızdır." Bu, makbul bir tarif değildir. Çünkü, mazi sîgası, "vad" ile tek bir manaya gelmemekle birlikte, o da bir "kelimedir. Binaenaleyh Zamahşerî'nin tarifi yanlıştır. Zira mâzî sîgası, hades (iş. oluş, fiil) ve zaman denen iki işe delâlet eder. İsim fiillerde de durum aynıdır. Meselâ (Bırak, vazgeç), (sus) sözlerimiz gibi. Tarifteki yanlışlığın sebebi şudur: Zamahşerî, "müfred"i "lâtz"tn sıfatı yapması gerekirken mananın sıfatı yapmış ve hata etmiştir. Lafız ya manasız bir lafız olur ki, bu üç kısımdır. Birincisi lafzın parçalarının kesinlikle mananın parçalarına delalet etmememsidir. Bu "mûfred" lâfızdır. Mesela (at) ve (deve) sözümüz gibi.... İkincisi lâfzın parçalarından herhangi birsinin, o mananın bir parçası olduğu halde o mana parçasına delalet etmemesidir. Fakat aynı lafzı başka bir açıdan ele aldığımızdâ, bu lafzın cüzlerinin, mananın parçalarına delâlet ettiği görülür. Meselâ Abdullah sözümüz gibi... Bu terkibi (birleşik kelimeyi) özel İsim olarak ele aldığımızda, lafzının parçalarının manasının parçalarına delalet etmediği ortaya çıkar. Fakat bu terkibi özel isim olarak değilde muzaf (tamlanan) ve Muzafun ileyh (tamlayan) olarık ele aldığımızda, terkibin iki parçasından herbirinin başka bir manaya geldiği görülür. Bu kısımdaki lâfızlara "mürekkeb" lafızlar deriz. Üçüncüsü, terkibin iki cüzden herbirinin, bûtûn durumlara göre, diğer bir manaya delâlet etmesidir. Şu sözlerimiz gibi: (Alem sonradan olmadır.) (Gök küre şeklindedir) ve (Zeyd gidiyor)... Biz buna "müellef" lafız deriz. Duyulan ve bir mana ifade eden sözler dört kısma ayrılır. Ya hem lafız hem mana “müellef” olur.(İnsan canlıdır) ve (Zeyd'in kölesi) sözlerimiz gibi ; ya hem hem mana “müfret” olur, (birlik) ve (nokta), daha doğrusu (c.c.) sözümüz gibi.... Çünkü “insan” lafzı müfred, manası ise birçomk duruumlardan meydana gelmiş bir mahiyettir. Veyahut da lafız “mürekkeb”, mana “müfred” olunur ki, bu imkansızdır. Yirmi Dördüncü Mesele "Kelime", ıstılahî olarak, bir manaya delâlet eden "mûfred" bir lâfızdır: Bu tarifimiz dört unsurdan meydana gelmektedir. Birinci unsur onun lafız olmasa, ikincisi mûfred olması -ki bunlar tarif etmiştim- üçüncüsü bir manaya delâlet etmesi -ki bu kayıt manasız kelimeleri tarif dışı bırakmak içindir- dördüncüsü ıstılah olarak bir şeye delalet etmesidir. Lâfızların bir manaya gelmelerinin vad'i olup zati ( özleri gereği) olmadığına deliller getireceğiz. "Kelime, vad yoluyle bir manaya delâlet eden mûfred bir sestir" denildi. Ebu Ali İbnu sina “Kitabu'l-Evsat” adlı eserinde, sesin "madde", lafzın ise cins olduğunu, cins'i, maddeden önce zikretmenin uygun olduğunu, bundan dolayı tarifte "madde'yi cins" yerine kullanamayacağımızı söyler. İbnu Sina, madde ile cins arasındaki farklara dâir çok ince sözler söylemiştir. Dakik olmalarına rağmen bu sözler yine de zayıftır. Ben bu sözlerin zayıf yönlerini aklen izah ettim. Derim ki: Bence, tarifte sesi zikretmenin doğru olmamasının sebebi, sesin, canlıların ye diğer varlıkların sesi olarak ikiye ayrılmazdır. İnsan sesi de boğazdan ve boğaz dışından çıkan sesler olmak üzere kısımlara ayrılır. Boğazdan meydana gelen sesin, meydana gelmesi, şu harfler gibi, özel durumlara bağlı olan ve olmayan diye ikiye ayrılır. Meselâ, böyle olmayanlar ızdırab, rahatlık anlarında, Öksûrûrken v.s. durumlarda meydana gelen sesler... Ses, uzak "cins"tir, lâfız ise yalan "cins'tir. Yakın cinsi zikretmek, uzak cinsi zikretmekten daha evlâdır. (Dolayısıyla kelime bir ses değil bir lâfızdır.) Mutezile, kelimenin, tam bir mana ifade etmesi için, iki veya daha fazla harften meydana gelmesinin şart olduğunu iddia eder, Ehl-i sünnet, onların bu iddialarını (koru) ve" (ezberle) kelimelerini ileri sürerek çürüttüler. Mutezile ise, aslında bu kelimelerin, "mürekkab" olduğunu söyleyerek karşılık verdiler. Çünkü bunların aslı ve bunların tesniyeleri (......) şeklinde gelir. Ehl-i sünnet tarafından bu cevaba şu cevap verildi: "Bu takdiren böyledir, vakıada (gerçekte) ise bir harftir." Yine Ehl-i sünnet, Mutezile'nin cevabını, larrvı tarifi, tenvm nunu ve izafeti ileri sürerek çürüttüler. Çünkü bunların hepsi mana ifade eden harflerdir. Harfler de, "kelime" cinsinin altında bulunan "türlerdir Tür kabul edilince, cins de kabul edilmiş olur. Bu harfler "mürekkeb" olmayan kelimelerdir. "vadi olarak bir şey ifade söylenmiş herşey kelimedir' denilmesi daha uygundur. Böyle tarif edilince, müfret ve mürekkep lâfızlar "kelime" sözünün içine girer. "Söylenilmiş" söz ifademizle, çizgi ve işaretlerle ifadeyi tarif dışı bırakmış oluyoruz. Abbâd'ın iddia ettiğinin aksine, lafızların manalarına delâtetteri, hakikî olmayıp zatlarından ileri gelmez. Çünkü, bizce bu delâletler zamana ve mekana göre değişiklik arzeder. Zati delaletlerse böyle değildir. Abbâd'ın delili ise ise şudur: "Belli lâfızlar ile belli manalar arasında hususî ilgiler meydana gelmemiş olsaydı, O, herbir lâfzın taşıdığı manaya tahsis edilmesi, tercih bilâ mûreccih (tercih eden olmadan, mümkünü tercih) kabilinden olmuş olurdu ki, bu da muhaldir." Buna cevabımız şudur: Kâinatın, biraz önce veya biraz sonra değil de belli bir vakitte meydana getirilmiş olması, bu görüşü çürütür. Yok öyle değilse, kainatın niçin o belli vakitte yaratılması tercih olundu. Her insanın kendine has ismiyle anılmasını izah etmek de rnüşkillik arzederdi. Yirmi Dokuzuncu Mesele Bazan, bazı lâfızlar mânalarıyta uyuşur. Bağırtlak ku şuna isminin verilmesi gibi. Çünkü bu isim, onun çıkardığı sesi andırır. (leytek)de de durum aynıdır. Keza (......) kelimesinin, karpuz ve salatalık gibi yaş şeyleri yemeye ad olarak verilmesi, (......) kelimesinin de kuru şeyleri yemeye ad olarak verilmesi gibi. Mesela (Hayvan arpasını ktır ktır yedi) denilmesi gibi. Çünkü (......) kelimesindeki harfi yaş şeyleri yerken çıkan sesi; andırır.Bu mevzuda birçok misal vardır ki bunları İbnu Cinni “el-Hasais” adlı eserinde zikretmiştir. Lâfızlarının delâletlerinin tevkifî (ilhama dayalı) olduğunu söyleyip kesip atamayız. Gerçi bir kısım âlimler, bunun kesinlikle böyle olduğunu söylemiş ve buna dair akli ve nakli deliller getirmiştir. Akli delileri: Husûsî lâfızların, husuri manalara ait oluşları ancak Söylemekle mümkün olur. Eğer bu lafız, onlar tarafından yeni bir vaz' ile konulmuş olsaydı, her vaz'dan önce başka bir vaz'ın olmasıve bu durumun zincirleme olarak sonsuza kadar devam etmesi, binaenaleyh bunların Cenâb-ı Allah'ın öğretmesiyle meydana geldiği sonucuna bağlamak gerekirdi. Nakli delilleri ise Cenâb-ı Hakkın şu ayetidir: (Allah) Âdem'e bütün isimleri öğretti." (Bakara, 31). Birinci delerine şu şekilde cevap verilmiştir: Lâfızların manalara tahsis edilmesinin işareti olması niçin caiz olmasın? İkinci delilerine ise. Cenâb-ı Hakk'ın "talîm" (öğretme) sözünden ilhamın kastedilmiş olmâsı niçin caiz olmasın? Belki de bu lügatler, Hazret-i Âdem (aleyhisselâm)'den önce konulmuştu, sonra Cenâb-ı Allah onları Âdem'e (aleyhisselâm)öğretmişti diye cevap verilebilir. Lâfız delaletlerinin, Mutezinlenin idda ettiğinin aksine, ıstılahi olarak meydana geldiklerini kesin olarak söylememiz mümkün değildir. Mutezinle, sıfatları bilmek zaruri olunca mevsufu bilmek de zaruri olur diye delil getirdiler. Şayet Cenâb-ı Hak insanın kalbinde şu lafızları şu manalara koymuş olduğu bilgisini yaratmış olsaydı, o zaman Allah'ı bilmenin de zaruri olması gerekirdi. Bu ise teklifin sıhhatine zarar verir. Mutezinlenin bu iddiasına şöyle cevap verilmiştir: Cenab-ı Hakk'ın, insanın kalbinde, koyucunun Cenab-ı Allah olduğu bilgisini yaratmaksızın şu lafızları şu manalar için koyan birinin olduğunu söylemek niçin caiz olmasın? Bu durumda problem çözülmüş olur. Bu defter güçsüz olunca bütün difterin hem tevkifi, hem ıstılahî, hem de bir kısminin tevkifî, bir kısmının ıstılahî olduğunu mümkün görürüz. Müfret lâfız, kesinlikle müsemmasını ifade etmez. Zira, o lâfzım bu mana için konulmuş olduğu binmediği müddetçe, hiçbir şey ifade etmez. Fakat onun bu mana için konulmuş olduğu bilinirse, o lâfız ile o mana arasında hususî ilgi bilinmiş olur. Bu ikisinin arasındaki hususî ilgiyi bilmek, bunların herbirinden daha öncedir. Şayet bu manayı bilmek bu lâfızdan elde edilmiştir denilirse devr-i fasit (kısır döngü) gerekir. Bu da imkânsızdır. Buna da şu şekilde cevap verilmiştir: Hayalde betti bir lâfızla belirti mana arasındaki yakınlık netleşirse, lâfzı anladığımız an hayalimiz manaya intikal eder, bu durumda da devr-i fasit katmaz. "Mûfred" hakkında zikredilen problem "mürekkeb" için söz konusu değildir. Çünkü "mûfred" lâfızların mana arını ifade etmeleri vad'î bir ifadedir, ama terkibterinki aklî bir ifadedir. Şüphesiz akıf bu müfredattan duyduğunda bunların terkibterini gozönünde bulundurur, sonra bu ak'lî terkiblerle bu mürekkeb lâfızları bilmeye yol bulur Böylece fark anlaşılır Lafız Zihni (Subjektif) Değil, Harici (Objektif) Manaya Delâlet Eder. Lâfızların, eşyanın bizzat zatına değil, zihinlerdeki tasavvuruna delâletleri vardır. Bu sebepte: "Lâfızlar manalarına delalet eder, çünkü manalar kastedenen kastettiği şeylerdir. Ki, bunlar da zihne ait bir takım işlerdir denilir. Söylediklerimize iki yönden dört delil vardır. Birincisi: Uzakta bir cismi görüp de onu bir kaya parçası olarak algıladığımızda, "o bir kaya parçasıdır" deriz. Biraz yaklaşıp onun harekat ettiğini görüp de onu kuş olarak algıladığımızda, "O bir kuştur!" deriz. İyiden iyiye yaklaştığımızda, onun bir insan olduğuna anlar ve "Bu bir insandır!" deriz Zihnî tasavvurların değişmesi esnasında isimleri değiştirmek, lâfızların manalarının zihnî algılamalar olduğuna, hariçteki eşya olmadığına delâlet eder. İkincisi: Şayet lâfız hariçte bulunan bir varlığa delalet etseydi. bir insan "Âlem kadîmdir" (başlangıcı yoktur), bir diğeri de "Âlem sonradan meydana gelmedir" dediğinde, Âlemin aynı anda hem kadîm, hem de hadis (sonradan meydana gelmiş) olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır. Ama, lâfızlar zihnî manalara delâlet ediyor dersek, bu iki söz şu tkı insandan sudur etmiş iki hükmün var olduğuna delâtet eder ki, bu da tenakuz teşkil etmez. Her Mananın Ayrı Bir İsmi Yoktur Bütün mahiyetlerin lafızlarla adlandırılmış olması mümkün değildir. Zira mahiyetler sonsuzdur. Sonsuz olmayan şeyler ise açık seçik anlaşılmış olamazlar. Tamamen anlaşılmayan şeye tisim koymak îmkansızdır. Açıklanmasına çok ihtiyaç duyulan her manaya lafız koymak evladır. Mesela nehiy, umum ve husus kalıpları böyledir. Bu kalıpları ifade etmeyeolan ihtiyaca ise, bu ihtiyacın iyiden iyiye kendisini hissettirmiş olmasıdır. Bundan dolayı o manayı rfede atmek maksadıyla o lafzı koymak için her tûrlü sebeb var olup hiçbir mani yok demektir. Birşeyin yapılmamasını gerektiren sebep yok olunca onu yapmak şart olur. Alimlerin çoğuna göre, gizli olan manayı meşhur lafızla isimlendirmek imkansızdır. Meselâ "hareket" lafzı bilinen bir lafız olup, bir cismin bir cismin bir taraftan diğer tarafa geçmesi, herkesin bildiği bir iştir. Kelamcılardan bazılarının olduğu "Hareket bu geçişi gerektiren manadır. göröşû gizli bir iştir, onu da ancak âlim olanlar dûşünebilir. Hâl böyle olunca, hareket bizzat bu geçişin ismidir, geçişe sebeb olan mananın ismi değidir demek "kaçınılmaz'olur. Aynı şekilde “ilm”in bizzat alimliğin, “kudret”in ise bizzat kadir olmanın ismi olması gerekir.Yoksa bunlar âlim olma ve kadir olmayı gereklinen manaların isimleri değildirler. Mana, Zihni (Subjektif) Şekildir Mana hakkındadır. "Mana" zihindeki şekillerin adıdır, hariçteki (objektif) varlıkların değil... Çünkü "mana" söyleyenin kastettiğinden ve demek istediğinden ibarettir. Bunlar zat itibariyle zihni araz itibariyle de harici şeylerdir. Meselâ, "Şu kimse, şu lâfızla, şu manayı kasdetrniştir" denildiğinde, kişinin bundan muradı, onun, bu lafızla zihninde tasavvur ettiği bu işi belirtmektir. Hissedilen Manalar Bazen Sözle İfade Edilemez Bazen kimi manaların lafızlarla anlatılmasının mümkün olmadığı söylenir. Meselâ, bitkiden duyulan tatlılık ile, şekerden duyulan tatlılık arasındaki farkı ister istemez hissederiz. Öyleyse, lafız itibarı ile bu farkı belirtmeye imkan olmadığı söylenebilir. Aynen bunun gibi çoğu kez bazı insaanların gönüllerinde benzer durumlar meydana gelebillir. Fakat bu durumları lafzi tariflerle ortaya koymak mümkün değildir. Bunu böylece anladı isen şöyle deriz: ilk kısımdaki sebep, bitkiden duyulan tadı, şekerden duyulan taddan ayırmak için lügatçiilerin muayyen bir lafız icad etmemiş olmalarıdır. Bu farki ortaya koymak ancak izafet (tamlama) ile olur. Meselâ "bitkinin tadı", "şekerin tadı gibi. Bu farkı göstermek için husua bir lâfız icat edilmeyince, şüphesiz onu sözle ortaya koymak mümkün olmaz. Eğer lügatalar bu farkı göstermek için bir kelime koymuş olsalardı, bu durumda o farkı sözle belirtmek mümkün olurdu. İkinci kısım şudur: Bir insan kendi içinde hususî bir durum hisseder, diğer insanlar da bu hususî durumu anlayamazlarsa, hissedilen bu duyguyu anlatmak için bir lâfzın icat edilmesi imkânsiz olur. Zira dinleyen kimse ilk planda bu duyulan mamayı anlamazsa, o lâfzın o mana için konulduğunu anlayamaz. Öyleyse dinleyenlerce bu manaların tasavvuru mümkün olmayınca bu lâfızların o manalar için konulmuş olduklarını tasavvur etmeleri onlara imkânız olur. O zaman da bu manaları ortaya koymak hiç mümkün olmaz. Bir kısım insanların bu manaları tasavvur edip sonra da onları ifade etmek için husûsî lafızlar koyduklarını farzedersek, bu takdirde, bu halleri lafzî açıklamalarla ortaya koymak mümkündür. O zaman da "Manalardan çoğurıu ortaya koymak mümkün değildir" ifadesinin manasını bu açıdan ele almak lâzımdır. Manaları Sesle Anlatmadaki Büyük Nimet Manalar için lâfızlar konulmasındaki hikmet hakındadır. Bu hikmet şudur: İnsan, kendisini ilgilendiren bütün işlerini tek başina yapamayacak; başkasının yardımı ile onu elde edebilmesi gönlündekini başkasına anlatmaya ihtiyaç duyacak şekilde yaratılmıştır. Gönlündekini anlatmanın da bir yolu olması lâzımdır Bunun yolları ise, yazmak, işaret etmek, el çırpmak ve diğer âzâlan hareket ettirmek gibi çoktur. Ancak bunların en kolay ve en güzeli, kalblerde ve gönütterdeki şeyleri lâfızlarla ortaya koymaktır. Bunu birçok husus gösterir. Birincisi: Nefes, çıkarken sesin meydana gelmesine sebep olur. Sesler ise, kesik kesik söylendiğinde, çeşitli harflerin meydana gelmesine vesile olur. Manalar ise yazı, işaret ve diğer ifade yollarının aksine külfetsiz ve meşakkatsiz meydana gelir. İkincisi: Bu sesler; var olmalarını rnüteakib hemen kaybolurlar. Kendilerine ihtiyaç duyulduğunda meydana gelir, ihtiyaç ortadan kalkınca yok olur ve son bulurlar Üçüncüsü: Harf mahreçlerinde çok sayıdaki taklitler (duraklar, bölmeler) sebebiyle, seslerden çeşitli harfler meydana gelir. Bu harflerin, çok çeşitli terkiblerinden de, neredeyse sayılamayacak kadar kelime meydana gelir. Bu manalardan her biri için o kelimelerden birini verdiğimizde, herhangi bir karışıklığa yol açmaksızın, lâfızlar manalara bölüştürülmüş dur. Halbuki işaret etmek ve el çırpma yolu ile anlatmada bu durum yoktur. İşte bu üç sebebten dolayı, aklı selim sahibleri, kalplerindeki manaları ifade etmenin en güzel yolunun sözler olduğuna hükmetmişlerdir. İnsanın kemali hakkı hak olduğu için, hayrıda onunla amel etmek için bilmesindedir.Yartılış itibariyle nefsin özü bu iki kemalden yoksundur. Onun bu mükemmellikleri elde etmesi, ancak şu beden vasıtasıyla mümkün olur. Binâenaleyh bu bedeni yaratmak şu hikmefi elde etmek için olmuştur, Bedenin maslahatları (menfatine olan şeyler) ancak, kalp, normal vücut ısısının kaynağı olunca tamamlanır. Bu vücut ısısı çok şiddetli olunca, normale inmesi için istirahate ihtiyaç duyar. Bunun için Rahim ve hakim olan Yaratıcı Allah, kalbe bir genişleme kuvveti vermiştir. Kalp bu kuvvet sayesinde bedenin dışından içine serin havayı çeker, sonra su hava ısınarak ve keskinleşerek bir süre kalpte kalır. Kalbin hareti kuvvetlenince , havayı tekrar dışarı atma ihtiyacı duyar. İşte bu kalbin büzülmesidir. Kalp büzüldüğü zaman, içinde hava sıkışır ve dışarı çıkar. Canlıların teneffüs eden varlıklar olarak yartılmasındaki hikmet budur. Bu şekilde yaratılmasındaki ilk gaye, nefis cevherini ilim ve amel ile kemale erdirmektedir. Bu durumda bedenin yaratılması ikinci gayedir. Kalbin, yaratılıp tabii vücut ısısının kaynağı olmasıda üçüncü mertebededir.Kalbe rahatlaması için dışarıdan temiz hava almasını gerektirecekgenişleme kabiliyetinin verilmesi ise dördüncü mertebededir. Kalbe, içindeki ısınmış havanın dışarıya çıkmasını gerektiren büzülme kabiliyetinin verilmesi beşinci mertebededir. Kalbin büzülmesi esnasında dışarı çıkan bu havanın ses şekline dönüşmesi altıncı mertebedir.Sonra hakim ve Rahim olan Müdebbir, Mukaddir Allah, yedinci mertebe de, bir maksada binaen meydana gelen bu işi sesin maddesi (sebebi) yaptı ve ses için boğazda, dilde, dişleerde ve dudaklarda durak yerleri ve bogumlar (tutulma yerleri) yarattı; Bundan dolayı çeşitti harfler ve bu harfledn biraraya gelrnesinden de sonsuz kelimeler meydana gelir. Sonra Cenab-ı Allah, söz ve kelama, önceki ve sonraki alimlerin akıllarının onların meydana getirdiği denizinin, bir damlasını, güneşinin bir şulesini kuşatmaktan aciz kaldığı yüce hikmetler ve göz alıcı sırlar yerleştirdi. Göz alıcı hikmeti ve nihayetsiz kudreti ile kainatı idare eden Allahı bütün eksikliklerden tenzih ederiz. Kelam-ı Lisâni (Söylemek) Ne Demektir? Anlattıklarımızdan ortaya şu çıkar: Sözlü kelamın, insanların onlara verdiği ıstılahi manaları vardır bu da kelamı meydana getiren hecelerin ve seslerden oluşan harflerin gönüllerde olan şeyi açıklamalarıdır .İnsanlara içlerinde olanı ifade etmek üzere daha başka vasıtaları kullanmak üzere anlaştıklarını farzedersek be şeyler yine de kilam olurdu. Hal böyle oluncca kelam; ilim, kudret ve irade gibi hakiki bir sıfat olmayıp ıstılahi ve vad'i bir keyfiyet olur. Bu konudaki esas görüş şudur; kelam, diri ve gücü yeten kimsenin, kalbindeki isteklerini ve inançlarını başkalarına anlatmak için yapmış olduğu hususî bîr fiilinden ibarettir. Bu durumda şu ortaya çıkar: İnsanın şu harflerle konuşan bir varlık olmasından maksat bu hususi gayeden ötürü o onun bu harften sırt biraraya getirmiş olmasıdır. Fakat "kişinin bizzat kendisiyle var olan sıfatı" anlamındaki kelâma gelince bu, o insanın ilmi, kudreti ve iradesi gibi hakikî bir sıfattır. “Kelam-ı Nefsi” Ne Demektir? Lâfızların, vicdanlarda ve kalblerdeki manalara delâlet ettiği, bu lâfızlarla gösterilen manaların da, istekler, inançlar veyahut da bu türden başka türden şeyler olduğu kesinlik kazanınca Mutezile şunu öne sürdü (yap) sigası işin yapılması isteğinin ifadesi için konulmuş bir lafızdır. Haber cümlesi ise onu söyleyenin falanca içinde şöyle şöyle olduğuna inandığını ifade için konulmuş bir kalıptır. Bizim ehl-i sünnet âlimleri de demişlerdir ki: "insanın gönlünden geçen istek, birşeyi istemesinden (iradesinden) başkadır. Zihnî hüküm de, birşeye inanmaktan başkadır. İnsanın gönlünden gecen isteğin, iradesinden başka olduğunun defti şudur: Cenâb-ı Allah, kâfire iman etmesini emretmiştir. Bu hususta ittifak vardır. Fakat Allahü teâlâ, onun iman etmesini murat etmemiştir. Eğer murat etmiş oteay-dı, kâfir iman ederdi. Bunun böyle olduğunu şu iki husus gösterir. Birincisi, kâfirin kudreti, küfrünü gerektirmiş olsaydı; o kudreti yaratanın, küfrü irade etmiş olması gerekirdi. Çünkü sebebi irade idden, neticeyi de irade etmiştir. Eğer o kudret, hem küfür hem iman için elverişli ise, bir tercih eden olmaksızın birinin diğerine tercih edilmesi mümkün olmazdı. Bu müreccih, şayet kul tarafından olursa, taksimin birinci şıkkı hâsrt olur. Şayet Cenâb-ı Hakk tarafından olursa, bu durumda, kudretin tamamı, sebebi de mevcut olarak, küfürü gerektirir. Sebebi murat eden neticeyi de murat etmiş olur. Böylece Cenâb-ı Hakk'ın kâfirin küfrünü irade etmiş olduğu ortaya çıkar. İkincisi, Cenâb-ı Allah, kâfirin inkâr edeceğini bilir. O'nun bunu bilmesi, kâfirden imanın meydana gelmesine zıttır. İki zıddı bağdaştırmak imkânsızdır. Birseyin imkânsız olduğunu bilen, onu irâde etmez. Halbuki Cenâb-ı Hakkın, kâfire iman etmesini emrettiği bir gerçektir. Ama onun imana gelmemesini ifade ettiği de bir gerçektir. Binaenaleyh Allah'ın emrinin, iradesinden başka bir şeyi yapmaya delalet etmesi zaruri olur ki matlubumuz da bunu ispatlamaktadır. Zihnindeki hükmün, inanç ve ilimden ayrı birşey olduğunu izaha gelince bunun delili şudur: Meselâ birisi: "Kâinat kadîmdir" dediğinde, bunun manası, o adamın kâinatın ezelî olduğuna hükmetmiş olmasıdır. Bazen insan, diliyle böyle söyler ama kainatın ezelî olmadığına inanır. Bu durumda zihnî hükmün var olduğunu, fakat bu hususta bir itikadın olmadığını anlamış oluruz. Demek ki zihnî hüküm itikaddan ayrı birşeydir. Lafızların manaları, bazan o lâfızlardan farklı şeyler olur, "gök", "yeryüzü" lafızları gibi, Bazan da lâfızların manaları bizzat lafızlar olur, "isim", "fiil", "harf", "âm", "has", "mücmel", "mûbeyyen" gibi... Çünkü bu lâfızlar, birtakım isimler olduğu gibi, adlandırıldıkları şeyler de lâfızlardan ibarettir. Lügatlan bilmenin yofu, ya sırf akıldır -ki bu imkânsızdır-, ya mûtevatir veya âhâd nakilleridir ki bu doğrudur, yahud da her ikisinden meydana gelmistiı: Mesela, "Nakil" ile, (......) kelimesine istisna getirmenin caiz olduğu ve yine nakil ile istisnanın hûkmümün, istisna yapılmamış olması halinde oraya (müstesna minhe) gireceği sabit olunca, akıl, bu ikisinden hareketle (......) kelimesinin umum için konulmuş bir lafızolduğuna hükmeder. Delillerin bir çoğunu ispat hususunda çoğu âlimlerin dayandığı yol budur. Ama bu yol zayıftır. Çünkü, bu istidlal ancak şöyle dersek doğru olur: Şu iki mukaddimeyi (onculu) getiren kimsenin, ba birbirini gerektirmeyi itiraf etmesi icap eder. Yoksa tenakuz olur. Fakat dilleri icat edenin şayet Cenâb-ı Allah olduğu söylenirse, Onu bu tür tenakuzlardan tenzih etmek vacip olur. Yoksa eğer. bu icat edenin insan olduğu söylenirse, tenakuz olabir; tenzih de vacip olmaz. Asıl şüpheli olunca, o aslın delili de asıl gibi olur. Kırk Yedinci Mesele Bizekadar gelen delillerin bir kısmı, tevatür ile, bir kısmı ise ahad haberlerle nakledilmişlerdir: Bazı alimler dillerin tevatürle geldiği fikrini eleştirmiş ve şöyle demişlerdir: “Lafızların en meşhuru “Allah” kelimesidir. Alimler bu hususta ihtilaf ederek; bir kısmı bu lafzın Arapça olmayıp İbranice olduğunu; bir kısmı alem (özel isim); bir kısmıda türemiş isimlerden türemiş isimlerden olduğunu söylemişler ve etimolojisi hususunda on değişik izah yapmışlardır. İş bu değişik görüşler içinde günümüzde kadar gelmiştir. “İman”, “Küfür ” lafızları da böyledir. Alimler bu hususta çok şiddetli ihtilafa düşmüşlerdir. Aynı şekilde emir; nehy, umum, husus kalıplarında bunlar en şöhretli lafızlar olduğu halde, ihtiaf edilmiştir. En aşikâr şeylerde durum bu olunca, diğerleri için durumun ne olacağı tahmin edebilirsiniz. Doğrusu, şu lafızların kullanıldakları kök manalarını ifade etmeleri tevatürle bilinir. Fakat alimler; onlarım mahiyetlerinde ihtilaf etmişlerdir. Bu da kelimelerin kök manalarını ifade etmeterindeki tevatüre zarar vermez. Âlimlerden bazıları, zamanımızda, lâfızların bir kısmında tevatürün olduğunu kabul ederler. Ancak bunlar, o kelimelerin, geçmiş devirlerdeki durumlarının bilinmediği kanaatini taşır ve bu devirlerin bazılarında naklin, âhâd haberlere dayanmış olabileceğini söylerler. Hiçkimse: "Eğer bu dediğiniz gibi olsaydı, şöhret bulur ve tevatür derecesine ulaşırdı. Çünkü bu mukaddime (öncül) doğru olursa, sadece önemli hadiseler hakkında doğru olur. Lâfızlar hakkındaki tasarruflar ise basit hadiselerdir. Gerçek şudur ki: "Gök", "yer", "duvar", ve "ev" kelimelerinin ve benzerlerinin durumları geçmişte nasıl idi ise, zamanımızdaki durumlarının da aynı olduğu hakkında zaruri bilgi vardır. Lisanın Naklinde Âhâd Haberler Dillerin çoğunun âhâd haberlerle nakledilmiş olmasında şüphe yoktur. Âhâd haberler de, râvilerinin durumanı "cern ve ta'dile" tabi tutulduğunda, ancak zan ifade ederler. Hem sonra, lügatlar hadîsler için konulan kaidelere göre hareket etmelerine rağmen, insanlar, hadîs râvilerinde koştukları bu şartları, lügat râvileri hakkında uygulamamışlardır. Bu meseleyi, ediblerin biribirlerini bazan cehaletle, bazan dafasıklık ile itham etmeleri de kuvvetlendirir. Kûfeli âlimlerle Basralı âlimler arasında meydana gelen zıtlık meşhurdur. Ve yine çoğu hadîscilerin, birçok edibi, yakışıksız şeylere nisbet etmeleri de meşhurdur. Durum bu olunca, onların rivayetleri de makbul değildir. İşte bu sebebten, dillerin ekserisi, kabul edilme derecesinden düşer. Halbuki doğrusu, dillerin çoğu tevatür derecesine yakındır. Mezkur izaha göre, bu itham ortadan kalkar. Lâfızların Manalarına Delâletleri Zannîdir. Lâfızların manalarına delâletleri zannîdir. Zira bu delâletler, dillerin, irabların ve çekimlerini nakline dayanır. Halbuki nakledenlerin hallerinin başında, onların tek tek kişiler oluşu gelir ve âhâd haberler de sadece zan ifade ederler. Ve yine bu delâletler, müşterek, mecaz, nakl, icmal, tahsîs ve aklî çalışmanın olmadığına dayanır. Aklî çakışmanın var olması durumunda, lâfzı mecaza hamletmek kaçınılmaz olur. Kesin olan şudur ki: Bu mukaddimelere inanmak sırf zandır. Zanna dayanan şeyin ise zannî olması daha uygundur. En iyi Allah bilir. SES VE HARFLERDEN ÇIKARILAN KONULAR "Ses ve harflerden çıkarılan konular ve bunların hükümleri hakkındadır. Bu hususta birçok mesele vardır." Sesin tarifi hakkında Üstad Ebu Alî ibn Sina şöyle demistir: Ses, kari' (sesin kaynağı) ile makrû' (zar) arasında sıkışan hava dalgalarından meydana gelen bir keyfiyettir. Ben de derim ki: Sesin mahiyeti kulağın algılamasıyla idrâk olunur. Varlık âleminde duyulan ve hissedilen şeyden daha açık hiç bir şey yoktur ki o (duyulan şey), onunla tarif edilebilsin. Söylediği doğru kabul edilse bile, yaptığı iş, sesin mahiyetini tarif olmayıp, meydana geliş sebebini bildirmekten ibarettir. Denilir ki kelâmcı Nazzam, sesin cisim olduğunu id- dia etmiştir. Alimler O'nun bu görüşünü birçok yönden çürütmüşlerdir. Bunlardan birincisi şudur: Cisimler, cisim olmada müşterek, fakat ses olmada müşterek değildirler. İkincisi: Cisimler önce görülür, sonra da elle tutulurlar. Halbuki ses böyle değildir. Üçüncüsü: Cisim devam eder, ses ise böyle değildir. Derim ki: Nazzam zeki bir insandır, sesin cisim olduğunu iddia etmesi uzak bir ihtimaldir. Ancak O, sesin meydana gelmesinin sebebinin havanın dalgalanması olduğu fikrine taraftar olunca, cahil kimseler bu görüşü O'nun sesin bizzat havanın kendisi olduğunu söylediğini zannettiler. Bazı âlimler şöyle demişlerdir: Ses, katı cisimlerin birbirine çarpmasıdır. Bunların bu görüşleri yanlıştır. Zira, çarpma dokunmadan ibarettir ki, bu da görülür. Halbuki ses böyle değildir, (yani görülmez). Sesin, çarpma veya sökülme esnasında meydana geldiği, ya da hareketin dalgalanması olduğu söylenmişse de, bütün bunlar yanlıştır. Çünkü bütün bu durumlar görülür, ses ise görülmez. En iyisini Allah bilir. Sesin meydana gelmesinin en yakın sebebinin havanın dalgalanması olduğu da söylenmiştir. Biz, dalgalanma ile bir şeyin aynının bir başlangıç noktasından bir varış noktasına geçiş hareketini kastetmiyoruz. Daha doğrusu havanın dalgalanmasına benzer bir durumu kastediyoruz. Çünkü ses, çarpmalar ve duraklamalar neticesinde tedricî olarak meydana gelen bir hadisedir. Dalgalanmanın sebebi ise şiddetli bir dokundurmadır ki, bu da ses titreşimlerinin çarpmasıdır. Veya şiddetli bir ayırmadır ki, bu da sökmedir. Bu hususu incelemek için akliyyat ile ilgili yazılarımıza müracaat olunabilir. Harfi tarif ederken, Üstad İbnu Sina şöyle demiştir: Harf sese arız olan bir durumdur ki o durum ile ses, hafiflikde ve yoğunlukda kendisi gibi olan diğer bir sesten, duyulan şeylerdeki ayırdedilme nevilerinden biri ile ayrılır. Harfler, ya seslidirler ki, nahiv ilminde bunlar "med ve lîn harfleri" diye adlandırılırlar. Bunlarla söze başlamak mümkün değildir. Veya sessizdirler ki, bunlar da "med ve lîn harfleri"nin dışında kalan bütün harflerdir. Seslilerin, sese arız olan durumlardan olduğunda şüphe yoktur. Sessizlere gelince bunlardan gibi uzatılması mümkün olmayanlar vardır. Bu harfler ise ancak, nefesi tutmanın en son zamanı olan "ân"da bulunur. Bu harflerin zamanının başlangıcı ise, nefesi salıvermektir. Bu harflerin sese nisbeti, noktanın çizgiye, "ân"ın zamana olan nisbeti gibidir. Bu harfler ne ses, ne de sese ârız olan şeylerden değildir. Ancak bunlar seslerin meydana gelme başlangıcında oluşan işlerdir. Bunlara harf ismini vermek güzeldir. Zira "harf", taraf demektir. Bu harfler ise, seslerin tarafları ve başlangıç yerleridir. Yine sessiz harflerden, zahirî durumlarına göre uzatılması mümkün olan harfler vardır. Sonra bu harfler iki kısma taksim olunur. Bunlardan birincisi, algılama yönünden zamanî olsa da, gerçekte ânî oldukları hakkında zann-ı gâlib bulunan kısımdır. Meselâ ve harfleri gibi... Bu hususta zann-ı gâlib, bu harflerin, gerçekte onlardan herbirinin birdenbire meydana gelerek peşpeşe ve aniden ortaya çıktıkları şeklindedir. Fakat duyu, bunların bir kısmini bir kısmından ayırdedemez ede onları zamanî olan tek bir harf zanneder. İkinci kısım ise, zann-ı galibin, gerçekte zamanî olduklarına hükmettiği harflerdir, ve harfleri gibi... Bu harfler, ses devam ettiği sürece devam eden ve sese arız olan durumlardır. Harfler mutlaka ya sakin veya harekeli olurlar. Bu ifa- demizle, o harflere hareke ve sükûnun girmesini (hulûlünü) kasdetmiyoruz. Çünkü bu hareket ve sükûn cismin sıfatlarındandır. Doğrusu maksadımız, harfin, susan kimsenin susmasının peşinden, o harfe has bir ses ile meydana geldiğini ifade etmektir. Harekeler, sesli harflerin parçalarıdırlar. Bunun delili, sesli harflerin fazlalık ve noksanlık kabul etmeleridir. Noksanlık kısmında, bu harekelerden başka bir taraf yoktur. Bir de, bu harekeler uzatıldığında, sesli harflerin meydana gelmiş olmalarıdır ki bu da bizim görüşümüze delildir. Sessiz harfler, hareke diye adlandırılan kısa seslilerden öncedir. Buna delilimiz şudur: Bu harflerle konuşmak, sessiz harflerle konuşmaya dayanır. Eğer bu harekeler, sessiz harflerden önce olsaydı devir lazım gelirdi ki bu da imkânsızdır. Kelâm Ezelî Olmayıp Sonradan Meydana Gelmiştir Harflerden ve seslerden meydana gelen Kelâm'ın kadim olması, iki sebebe binâen aklın bedahetine göre imkânsızdır. Birinci sebep: Kelime, ancak harfleri peşpeşe geldiğinde kelime olur Buna göre sona eren ilk harf muhdestir (sonradan meydana gelmiştir.) Çünkü yokluğu sabit olan şeyin, kadim oluşu (ezelîliği) de imkânsızdır. İlk harfin bitmesinden sonra meydana gelen harfin de sonradan olduğunda şüphe yoktur. İkinci sebep: Kelimelerin kendisinden oluştuğu harfler bir defada meydana gelecek olsalar kelime teşekkül etmez. Çünkü üç harfli bir kelimenin, altı değişik şekilde bulunması mümkündür. Harflerin bir anda meydana gelmeleri halinde kelimenin, bu altı değişik şekilden bazılarına göre bulunması diğerlerine göre bulunmamasından daha evlâ değildir. Eğer harfler birbiri ardınca meydana gelirlerse hadis (sonradan olmuş) olurlar. Harflerin kadim (ezelî) olduğunu söyleyenler de bu hususta aklî ve naklî deliller getirdiler. Aklî delilleri şudur: Bu harflerden herbirinin, kendisine nisbetle diğerlerinden ayrılacağı, hususî bir mahiyeti vardır. Mahiyetler ise yok olup gitmeyi ve yokluğu kabul etmezler. Öyleyse harfler kadimdir. Bunların naklî delilleri şudur: Cenâb-ı Hakk'ın kelâmı (sözü) kadimdir. Allah'ın kelâmı ise bu harflerden başka birşey değildir. Binâenaleyh bu harflerin kadim olduğuna hükmetmek gerekir. Allah'ın kelâmının kadim oluşuna gelince, kelâm sıfatı bir kemâl sıfatıdır. Bu sıfatın bulunmaması ise, noksanlık ifade eden bir sıfattır. Eğer Allah'ın kelâmı kadim olmamış olsaydı, Cenâb-ı Hakk'ın ezelde -hâşâ- noksan olduğunu, sonradan mükemmelleştiğini söylemek gerekirdi. Bu ise müslümanların icmaı ile yanlıştır. Biz de deriz ki, Birçok sebebten dolayı, Allahın kelâmı bu harflerden başka birşey değildir. Birinci sebep: Allahü teâlâ şöyle buyurmaktadır: " "Eğer müşriklerden biri senden aman dilerse ona aman ver. Tâ ki Allah'ın kelâmını dinlesin." (Tevbe, 6) Duyulanın bu harflerden başkası olmadığı bilinen bir husustur. Dolayısıyla bu husus, işbu harflerin Allahın kelâmı olduğuna delâlet eder. İkinci sebep: "Allah'ın kelâmını duyarsam..." diye yemin eden kimse, yeminini bozmasını ve tutmasını bu harfleri duymaya bağlamıştır. Üçüncü sebep, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın şöyle dediğinin bize kadar tevatürle gelmiş olmasıdır:" "Şu işitilen ve okunan Kur'ân Allah'ın kelâmıdır. Dârimî, 2/440 Bunu inkar eden, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'in dininden tevatürle bilinen şeyi inkâr etmiş olur. Dolayısıyla o kimsenin kâfir olduğuna hükmedilebilir. Harflerin kadim oluşuna dair getirdikleri aklî delillerine cevabımız şudur: Sizin bu hususta zikrettiğiniz şey sadece bir mahiyete has değildir. Bu takdirde de sizin, herşeyin kadim olduğunu söylemeniz gerekir. Naklî delillerine cevabımız ise şudur: Bu hususta getirdiğiniz bütün deliller apaçık deliller, (Bedîhiyyât) karşısında kapalı kalırlar. Bu sebebten delilleriniz batıldır. Biz, bu peşpeşe gelen harflerin, biribirini takip eden seslerin Allah'ın kelâmı olduğunu söylediğimizde bundan maksadımız, bu harf ve seslerin Cenâb-ı Hakk'ın zatıyla kaim olan kelâm sıfatına delâlet eden lâfızlar olduğudur ki buna göre o harflere ve seslere mecazî olarak Allah'ın kelâmı denilir. Yemini bozmak ve tutmak sözüne gelince bu böyledir. (Yani orada ses ve harfleri duymaya itibar edilir.) Zira yeminler örfe dayanır. "Allah'ın kelâmı kadimdir" dediğimizde, bu sözümüzle, bu lâfız ve ibarelerin manası olan o kadim sıfattan başka birşey kasdetmiyoruz. Ama "Allah'ın kelâmı, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'in bir mucizesidir." dediğimizde, bununla, sonradan meydana gelen işbu harf ve sesleri kasdetmiş oluruz. Çünkü kadim olan, Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'den önce de vardı. Bu itibarla nasıl O'nun mucizesi olabilir? Biz, "Allah'ın kelâmı sureler ve ayetlerdir." dediğimizde, bununla da, bu harfleri kasdetmiş oluyoruz. Ve yine "Allah'ın kelâmı fasihtir." dediğimizde de, bu sözümüzle, o lâfızları kasdetmiş oluruz. "Allah'ın kelâmını tefsir etmeye başladık" dediğimizde de yine bu lâfızları kasdetmiş oluruz. İnsanların Telâffuz Ettiği Harfler Kelâmullah Değildir Haşviyye, insanlardan duyduğumuz, dinlediğimiz şu seslerin Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının aynısı olduğunu iddia etmiştir ki, bu yanlıştır. Çünkü biz apaçık olarak insanlardan duyduğumuz ses ve harflerin insanların dili ve sesleriyle var olan sıfat olduğunu biliriz. Şayed insanlardan duyduğumuz bu harf ve seslerin Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının aynısı olduğunu söylersek, şunu öne sürmüş olmamız gerekir: Bizzat aynı sıfat Allah'ın zatıyla kaim, diğer taraftan bu sıfat bu insanın bedenine girmiştir! Bu ise, fesadı zarureten bilinen bir keyfiyettir ve bu, Hristiyanların, "Kelime unsuru apaçık bir insan suretine girmiştir, bu kelime İsâ (aleyhisselâm)'ın insaniyyetine hulul etmiştir ve bununla beraber Allah'ın bir sıfatı olup ondan ayrılmaz." şeklindeki görüşlerinin aynısıdır. Bu ise Haşviyye'nin, "Allah'ın kelâmı şu insanın lisanına girmiştir, fakat Allah'ın zatından da ayrılmamıştır" demesi gibidir. Bu iki görüş arasında fark yoktur. Ancak Hristiyanlar bu sözü, sadece Hazret-i isâ hakkında söylerlerken, bu ahmaklar bu çirkin sözü, doğudan batıya bütün insanlar hakkında söylemişlerdir. Onüçüncü Mesele Kerrâmiyye: "Kelâm, söz söylemeye güç yetirebilmeye verilen isimdir." demişlerdir. Onların bu husustaki delilleri şudur: Şu anda söz söylemekle meşgul olmasa dahi konuşabilecek kimseye "O konuşur" denilir. Yine, konuşmanın zıddı dilsiz olmaktır. Ancak dilsiz olmak da söz söyleyememekden ibarettir. Hâl böyle olunca kelâm'ın (konuşmanın), söz söylemeye güç yetirebilmekten ibaret olması gerekir. Bu böyle olunca, onlar, Allah'ın kelâmının, O'nun söz söylemeye kudretinin kadim olması manasında, kadim olduğunu; ama konuşulan söze gelince onun hadîs (sonradan meydana gelme) olduğunu söylerler, işte onların iddialarının tafsilatı budur ve biz bu iddiayı çürütmüş bulunuyoruz. Bu Konuda Haşviyye İle Eş'ariyyenin İhtilafı Haşviyye, Eş'âriyye'ye şöyle demiştir: "Şayet, "Kur'ân kadimdir." sözünüzden maksadınız, Bu Kur'ân'ın, emredilen ve yasaklananların tamamına taalluk eden kadim bir sıfata delalet ettiği dünyada yazılan bütün kitapların kadim olması gerekir. Çünkü bu kitapların bir manası ve bir mefhumu vardır. Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının, bütün bu şeylere taalluku umumî olunca bu kelâm o kitapların manasını bildirmiş olur. Bu durumda da bu izaha göre kadim olma bakımından, Kur'an ile hiciv ve fuhuş kitapları arasında bir fark olmaz. Yok eğer, "Allah'ın kelâmı kadimdir." sözünüzden maksadınız bundan başka birşey ise onun izah edilmesi gerekir" Buna cevabımız, "Cenâb-ı Hakk'ın kelâmının, haber verilen şeylerin tamamına taalluk etmiş olmasını kabul etmiyoruz." şeklindedir. Bu durumda Haşviyyenin sorusu kendiliğinden düşer. Biz, Allah'ın kelâmının, içlerinde yalan şeyler de bulunacağından haber verilenlerin tamamına taalluk ettiğini söyleyemeyiz. Allahü teâlâ'nın kelâmında yalan bulunması imkânsızdır. Zira Cenâb-ı Allah, bir topluluğun o yalanları ve çirkin sözleri söylediklerini haber verince, O'nun bu bildirmesi yalan olmaz. Bu ise Cenâb-ı Hakk'ı noksan sıfatlardan tenzihe yönelik bir durumdan dolayı yalanı ondan menetmedir. Bu çirkin ve değersiz sözleri söylemek (dile getirmek) bir noksanlık alâmetidir ki, bu Allahü teâlâ hakkında imkânsızdır. Bil ki harfe, sese, sesleri meydana getiren kaslara; Kur'ân'ın kadim olmasına dair müşkil bahisleri gözden geçirmek çok çetin ve ince bir iştir. En uygun olanı, bahsettiğimiz kadarıyla yetinmektir. En iyi Allah bilir. İSİM, FİİL Ve HARFLERLE İLGİLİ KONULAR "İsim, fiil ve harflere taalluk eden konular hakkında olup, burada birçok meseleler vardır." "Kelime"yi şu üç kısma ayırmak iki bakımdan mümkündür. Birincisi, kelimenin ya kendisinden haber verilir ya da kendisi ile birşeyden haber verilir. Bu isimdir. Veya kelimenin kendisinden haber vermek doğru olmaz, fakat kendisiyle başka birşeyi haber vermek doğru olur. Bu da fiildir. Veyahut da kelimenin ne kendisinden ne de kendisiyle haber vermek doğru olmaz. Bu ise harftir. Bil ki bu taksim, harfin ve fiilin kendilerinden haber vermemenin doğru olmaması, ismin ise kendisinden haber verilmesinin doğru olması esasına dayanmıştır. Bu iki konuyu, iki mesele içinde anlatalım. Dil âlimleri fiil ve harften haber vermenin doğru olmadığında ittifak etmişlerdir. Çünkü, demişlerdir ki, (vurdu, öldürdü) demek doğru değildir. Bir insan, tek bir misalin, umumî bir hüküm vermede yetmeyeceğini ve yine " (Duvar, gök) demenin doğru olmayacağını ve bunun, ismin kendisinden ve kendisiyle haber verilmesinin doğru olmadığına delâlet etmeyeceğini söyleyebilir. Çünkü tek bir misal, umumî bir hüküm vermede kâfi gelmez. Burada da aynı durum söz konusudur. Sonra şöyle denildi: "Fiil ve harften haber vermenin doğru olduğunu bir çok husus gösterir. Birinci husus: Biz meselâ, (Vurdu, vuruyor, vuruyorum)'nun birer fiil olduğunu bildirdiğimizde bu haberde kendisinden haber verilen ya isim, ya fiil ya da harf olur. Eğer isim olursa, bu haber yalan olur. Çünkü bunlar isim değildir. Eğer fiil olursa, fiili, fiil olması cihetiyle kendisinden haber verilen kelime olmuş olur. Eğer dil âlimleri bu haberle kendisinden haber verilenin bizzat bu kalıblar olduğunu -ki onlar da isimdirler- söylerlerse, deriz ki bu sual bozuktur. Çünkü, bu takdirde, fiil olarak kendisinden haber verilen şey isim olur. Bu durumda da bu sualin neticesi, problemin başlangıcında zikredilen iki kısımdan birincisine yönelik olur ki, biz onu çürütmüştük. ikinci husus: Biz fiil ve harfin, bir isim olmadıklarını söylersek, durum öncekinin aynısı olur. Üçüncü husus: "Fiilden haber verilmez" sözümüz, onun kendisinden haber verilemeyeceğini bildirmemizdir. Bu ise bir tenakuzdur. Eğer derlerse ki "Kendisinden haber verilemiyeceği bildirilen şey bizzat şu lâfızdır." Biz de bu suale daha önce cevap verdiğimizi söyleriz. Çünkü diyoruz ki: "Kendisinden haber verilemeyen şey isim ise, böyle bir isim bâtıl olur. Zira her isimden haber verilebilir. Bu haber vermenin en azı ise onun isim olduğunu bildirmektir. Eğer, kendisinden haber verilen fiil ise, fiil kendisinden haber verilenin yerine geçer. Dördüncü husus: Fiil, fiil olma; harf de harf olma yönünden başkalarından ayrılan ve bilinen birer mahiyettir. Bu durumda olan herşeyden, başkasından ayrılmış olduğunu haber vermek doğru olur. Meselâ, fiilin, fiil olması bakımından, isimden ayrı bir mahiyet olduğunu ifade ettiğimizde, fiilin, isimden bu hususiyeti ile ayrılmış olduğunu haber vermiş oluruz. Beşinci husus: Fiil, ya hususî bir manaya gelen kalıplardan ibarettir veya bu kalıbların manası olan hususî manalardan ibarettir. Eğer birincisi olursa fiilin manaya delâlet ettiğini söylemiş oluruz. Şayet ikincisi olursa, bu durumda da fiilin bu kalıbın manası olduğunu bildirmiş oluruz. Bütün bunlar bu mevzuda ileri sürülen çok çetin sorulardır. Bazı kimseler, dil âlimlerinin, "isim, kendisinden haber verilmesi doğru olan şeydir." şeklindeki görüşleri şöyle diyerek tenkid etmişlerdir:" (Nerede), (Nasıl) ve" (...duğu zaman) lafızları birer isimdir. Fakat bunlardan haber verilmez. Nahivci Abdulkâhir bu iddiaya şöyle cevap vermiştir: "isim, kendisinden haber verme caiz olan şeydir." dediğirne, bunuma, manasından haber vermenin caiz olduğu şeyi kastederiz. Meselâ, nin manasından da haber vermek doğru olur. Zira "Sana güneş doğduğunda geleceğim" dediğimde bunun manası "Sana güneş doğduğu vakit geleceğim" demek olur. Buna göre, "vakit" kelimesinden haber vermek doğru olur. Çünkü sen "Vakit güzel oldu" diyebilirsin." Ben de derim ki bu izah zayıftır. Zira sadece "vakit" manasını ifade etmez. Onu birşeyin zarfı kılarsan, ancak o durumda "vakit" manasına gelir. Onu birşeyin zarfı kıldığında da ondan kesinlikle haber veremezsin."O nın mahiyetinin parçalarından biri isim olunca, onun isim olması gerekir" derlerse, biz de deriz ki, "Bu geçersizdir. Zira onun isim olması için bu kadarcık birşey yeterse fiilin de isim olması gerekir. Çünkü fiilin mahiyetinin cüzlerinden birisi masdardır. Masdar da bir isimdir. Bu mantık geçersiz olunca onların dedikleri de geçersiz olur. Kelimenin Kısımlarından İkinci Çeşidi Kelimenin manası bilinme yönünden ya müstakildir ya değildir. Müstakil olmayan harftir. Olanı da ya, bu lâfız manası için tayin edilen bir zamana delâlet eder ki bu veyg zamana delâlet etmez -ki bu da isimdir- Bu meselede, isim ve fiilin tarifinde zikredeceğimiz birçok sualler vardır. İsim Hakkında Yapılan Tarifler Birinci tarif: İsim, manasından haber vermek doğru olan şeydir Birşeyin mahiyetinden haber vermenin doğru olması, o şeyin mahiyetinin tamam olmasından sonra, onun için meydana gelen bir hükümdür. Buna göre bu tarif, resm (bir şeyi hususî ve yakın sıfatlarıyla anlatmak) kabilinden olur, tam bir tarif olmaz. Bu hususta, iki yönden problem vardır. Birincisi; fiil ve harf kendilerinden haber verilebilen kelimelerdir, ikincisi: ve kelimelerinden haber vermek doğru olmaz. Bu iki meselenin izahı yukarıda geçmişti. ikinci tarif: isim, fail veya meful veya muzâf olarak gelebilen kelimedir. Bu tarifin neticesi, "isim, kendisinden haber vermek doğru olan şeydir." tarifinin neticesine varır. Üçüncü tarif: İsim, ilk konulduğunda i'râb olabilen bir kelimedir. Bu da yine resim (tasvir) türünden bir tariftir. Zira i'râbın doğru olması, mahiyeti tamam olduktan sonra isme arız olan (sonradan gelen) bir durumdur. Tarifteki "ilk konulduğunda" sözümüz, iki şeyi tarif dışı bırakmak içindir, ilki, mebnî kelimelerdir. Zira mebnîler, kendileri ile bu i'rab harfleri arasındaki bir alâka sebebiyle i'ra-bı kabul etmezler. Eğer bu alâka olmasaydı, mebnî kelimeler de i'râbı kabul ederdi. İkincisi, muzari fiiller i'râbı kabul edebilirler, ancak zatları gereği değil, ism-i faile benzemeleri yönünden i'rab kabul edebilirler. Bu tarif de zayıftır. Dördüncü tarif: Zemahşerî "el-Mufassal" adlı eserinde, "isim, zaman ifade etmeksizin kendi kendine bir manaya delâlet eden bir kelimedir. Bil ki bu tarif de birçok yönden bozuktur. Birincisi; O, kelimeyi tarif ederken, onun vad' hasebiyle müfred bir manaya delâlet eden lâfız olduğunu söylemiştir. Sonra el-Mufassal'a yazılan haşiyelerde lafzın zikredilmesinin gerekli olduğu bildirilmiştir. Zira, "kelime (söz) manaya delâlet eden şeye denir." şeklinde tarif edersek, bu durumda tarifimiz yazı ve işaretle bozulur. (Çünkü bunlar da manaya delâlet eder.) Bununla birlikte bunlar isim ide değildirler. İkincisi, tarifte geçen (......) kelimesindeki zamiri ya delâlet edene veya edilmişse veyahutta üçüncü bir şeye ait olur. Eğer delâlet edene raci olursa, mâna: "İsim, isimde meydana gelen bir manaya delâlet eder." olur ki, bu durumda mana: "isim, medlulü olan manaya delâlet eden şeydir" olur ki, bu boşuna oyalanmadır Sonra bununla beraber bu tarif harfin ve fiilin tarifiyle bozulur. Çünkü bunlardan her biri medlulüne delâlet eden bir lâfızdır. Eğer zamir medlule ait olursa, bu durumda mana: "İsimi, bu mananın bizzat kendisinde bulunan bir manaya delalet eden" olur. Bu ise bir şeyin kendinde meydana gelmesini gerektirir ki, bu da muhaldir. Eğer nahivciler, bunun manasının, onun kendinde meydana gelmesi, başkasında hasıl olmamasıdır" derlerse, bu durumda biz deriz ki bu açıklamanıza göre bu tarif, sıfatlar ve nispet isimleriyle bozulur. Çünkü bu sıfatların ve nispet isimlerinin manası başkasında meydana gelmiştir. Beşinci tarif: Yer aldığı muayyen zamana delâlet etmeksizin, müstakil olarak malûm olan (tek başına manası bulunan) bir manaya delâlet eden kelimeye "isim" denir. Tarifimizde yazı düğüm ve işaretleri tarif dışı bırakmak için "kelime"ye yer verdik. Eğer nahivciler tarifte, "isim, şuna ve şuna delâlet eden bir lâfızdır" niçin demediler derlerse deriz ki, çünkü biz "lâfz"ı "kelime"nin cinsi; "kelime"yi de "isim" 'in bir cinsi saydık. Tariflerde zikredilen ise "yakın cins" olup, "uzak cins" değildir. Tarifteki "müstakil olarak malûm" olma şartına gelince, denildi ki bu, "(tarden) ve (aksen) batıldır. Tart cihetinden batıl olması birçok yöndendir. Birincisi: Her bilinen şeyin malûmlukta müstakil olması gerekir. Çünkü bir şeyin mahiyeti tasavvur olunamadığı sürece, o şeyin başkasıyla tasavvuru imkânsız olur. Bir şeyin kendi nefsinde tasavvuru başkasıyla birlikte tasavvur edilmesinden önce olursa, o şey bilinirlikte müstakil olur. İkincisi: Harfin manası, onun bilinirlikte müstakil olmadığının bilinmesinde müstakil olduğudur. Bu da bir istiklâliyettir. Üçüncüsü: Nahivciler, harfinin "ilsak-ilgi, tutunma", nin ise kısmiyet manasını ifade ettiğinde ittifak etmişlerdir. Buna göre, "ilsak"ın manası, eğer bilinirlikte müstakil olursa, nin manasının bilinirlikte müstakil olması gerekir ki, bu durumda harf isim olur. Şayet bilinirlikte müstakil olmazsa, "iisak"dan anlaşılan mana bilinirlikde müstakil olmaz. Böylece de isim harf olmuş olur. Aks'e gelince o, şu sözümüz gibidir: kaç, nice; nasıl; : ne zaman; dığında..." Soru ve şart ifade eden bütün bunlar, manalarında müstakil olmadıkları halde, isimdirler, ism-i mevsûller de (ilgi zamirleri) bunlar gibidir. Üçüncüsü: Tarifimizdeki, "bu mananın zamanına delâlet etmeksizin" sözümüz, "zaman, yarın, bu gün, akşam süt içmek, sabah süt içmek " lâfızlarıyla güçlük arzeder (Çünkü bu tabirler zamana delâlet ederler). Nahivcilerin birinci görüşüne cevabımız şudur: "ilsak" ile "Kalemle yazdım" sözümüzdeki harfinin arasındaki farkı anlıyor, müstakil olma ile de bu kadarını kastediyoruz. "Zaman, bu gün, yarın..." lâfızlarına gelince, bunun cevabı da şudur: Bu lâfızların delâlet ettiği manalar, zamanın bizzat kendisidir. Bunların, manalarının başka bir zamana delâletleri yoktur. ve" kelimelerine gelince bunların bir parçası zaman ifade eder. Halbuki fiil, müsemmasının dışında bir zamana delâlet eden kelimeye deriz. Arapların, ve sözleri, zikrettiğimiz manaya delâlet eder. Böylece onlar, mazi ve muzariyi bunların mastarı olan ı" ve kelimelerinin kapsamına dahil etmişlerdir. İsmin alametleri ya lâfzî veya manevî olur. Lâfzî olan- lar ya ismin evvelinde meydana gelirler ki bunlar harf-tarif ve harf-i cerlerdir, yahut ortasında bulunurlar, ism-i tasgir yası ve cem-i mükesser harfi gibi, yahut da sonunda meydana gelirler, tesniye ve ceminin iki harfi gibi. Manevî olanlara gelince o ismin mevsuf, sıfat, fail, meful, muzafun ileyh, muhberun anh olması ve asıl vad'ı ile de i'râb almış olmasıdır. Fiil Hakkında Yapılan Tarifler Nahivciler fiil için birçok tarif yapmışlardır. Birinci tarif: Sîbeveyh, "fiil, ismin değişik durumların tabırlerınclen alman birtakım çekimler diye tarif yapmıştır ki bu fail ve meful lâfzı ile bozulur. İkinci tarif: "Fiil, başkasına isnat olunan fakat başkası kendisine isnad edilmeyen şeydir" diye tarif edilmiştir ki, bu da gibi isimlerle bozulur. Çünkü bu isimlerin başka birşeye isnadları gerekli, fakat başka birşeyin bunlara isnadı imkânsızdır. Üçüncü tarif: Zemahşerî şöyle demiştir: "Fiil, bir işi zaman ile irtibatlandırmaya delâlet eden şeydir." Bu da iki sebebten dolayı zayıftır. Birinci sebep: Şöyle denilmesi gereklidir: Fiil, "bir hadesi zaman ile irtibatlandırmaya delâlet eden kelimedir." Bu tarifte, birçok sebebten dolayı "kelime"yi zikretmek gerekir. Birincisi: Şayet, fiili tarif ederken kelimeye yer vermezsek tarif, "Bir işi zaman ile irtibatlandırmaktır." sözümüzle bozulmuş olur. Zira bu lâfızların tamamı, fiil olmadıkları halde, bir hadesi zamana yaklaştırmaya delâlet ederler. Ama biz bu tarifi, "kelime" sözü ile kayıtlarsak böyle bir sual ortadan kalkmış olur. Zira, bu lâfızların tamamı tek bir kelime değildir. İkincisi: "Kelime" sözünü tarifte getirmezsek, tarif, yazı, düğüm ve işaretle bozulmuş olur. Üçüncüsü: "Kelime", tarifteki üç kaydın en yakın cinsi olunca, onun tarifte zikredilmesi şart olur. İkinci sebep ise bundan sonra anlatacağımız şeylerdir. Dördüncü tarif: Fiil, belirli bir zamanda, belirli olmayan bir şey için mastarın varlığına delâlet eden kelimedir. Tarifte "kelime" sözünü kullandık, zira o, en yakın cinstir. Yine tarifte "mastarın varlığına delâlet eden" dedik, halbuki "birşeyin sübutuna delâlet eden" demedik. Çünkü, mastar bazan sabit bir iş olur. Meselâ "vurdu" ve "öldürdü" sözlerimiz gibi. Bazan yokluk ifade eder. Meselâ "Tükenmek" ve "Yok olmak" kelimeleri gibi. Çünkü bu ikisinin mastarı, ve dır. Yine tarifte "belirli olmayan birşey" dedik. Zira bu kadarının muteber bir ifade olduğuna delil getireceğiz. Keza "belirli bir zamanda" ifadesini kullandık, isimleri tarif dışı bırakmak için. Bil ki bu kayıtlarda, ele alınacak birçok husus vardır. Birinci kayıt ki, o da "fiil, bir şey için mastarın varlığına delâlet edendir" sözümüzdür. Bu kayıtta, halledilmesi gerekli birçok mesele vardır. Birincisi, "Allah âlemi yarattı" dediğimizde, "yarattı" sözü ya yaratmanın Allahü teâlâ'ya ait olduğuna delâlet eder veya etmez. Etmediğini farzedersek bu kayıt gereksiz olur. Delâlet etmesi durumunda bu yaratmanın, yaratılmıştan farklı olması gerekir. Bu yaratma, eğer sonradan meydana gelmişse bu diğer bir yaratmaya muhtaç olur ki, bu durumda teselsül gerekir. Eğer bu yaratma kadim olursa, mahlûkun da kadim olması gerekir, ikincisi: Biz, "Birşey meydana geldi." dediğimizde, bu o şeyin var olmasının husulüne ya delâlet eder ya etmez. Eğer delâlet etmezse, bu kayıt lüzumsuz olur. Şayet delâlet ederse ondan başka bir şeyin varlığının söz konusu olması gerekir. Bu başka birşeyin kendi kendine meydana gelmiş olması gerekir. Zira kendi kendine meydana gelemeyenin, başkasının onun için meydana gelmesi imkânsız olur. Buna göre, kendisi için var olmanın meydana gelmesi, sonsuza kadar başka birşeyin varlığından önce olması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Üçüncüsü: Biz, "Birşey yok oldu ve tükendi" dediğimizde, bu sözümüz, o mahiyet için yokluğun ve tükenmenin meydana gelmesini gerektirir ki, bu da imkânsızdır. Zira yok olmak ve tükenmek, yokluğun ve tükenmenin kendisidir. Artık bunların başkası için meydana gelmeleri nasıl düşünülebilir? Dördüncüsü: Var olmanın mahiyete ilave birşey olduğu takdirde, "Bu var olma, şu mahiyet için meydana gelmiş" şeklindeki sözümüz doğru olur. Böylece de sonsuza kadar o var olma için başka bir var olma gerekir ki, bu da imkânsızdır. Ama o var oluşun mahiyetin bizzat kendisi olması durumunda, "Birşey sonradan meydana geldi ve oldu." sözümüz, o şey için bir var oluşun meydana gelmesini gerektirmez. Eğer böyle olmazsa o var oluşun mahiyete ilave birşey olması gerekir ve biz şu anda, sadece var oluşun, mahiyetin bizzat kendisi olması durumuna göre konuşuyoruz: İkinci kayıt: Bu bizim "belirli bir zamanda" sözümüzdür ki, bunda da birçok meseleler vardır. Birincisi: Biz, "zaman var oldu." veya "zaman yok oldu." dediğimizde bu, zamanın bir diğer "zaman"da meydana gelmesini gerektirir ki, bu da teselsüle götürür. Eğer nahivciler, aldatıcı bir vehimle, bu tarifin doğru olması hususunda, "zamanın bir diğer zamanında meydana gelmesi yeterlidir" derlerse, deriz ki: İnsanlar, bizim "Zaman, madûm (yok) iken, sonradan oldu, meydana geldi." sözümüzün gerçek bir söz olduğu; onda asılsız ve yalan birşey olmadığı hususunda icma ettiler. Eğer durum sizin dediğiniz gibi olsaydı, bunun yanlış ve yalan olması gerekirdi, ikincisi: Biz, "Âlem ezelde madûm idi" dediğimizde, bizim "idi" sözümüz fiildir. Bu söz, yani (......) bir zamanın meydana geldiğini ihsas ettiriyorsa, ezelde bir zamanın var olması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Eğer onlar, "bu zaman, " var olduğu kabul edilen bir zamandır, gerçek bir zaman değildir" derlerse, biz de deriz ki, zihinde varlığı kabul edilen zihnin dışındakine uyarsa, sual tekrar döner. Eğer uymazsa, bu durumda söz yalan olur ve tarifin bozulması gerekir. Üçüncüsü: "Allah ezelde mevcut idi" dediğimizde, bu sözümüz Allah'ın zamanla mukayyet olmasını gerektirir ki, bu da imkânsızdır. Dördüncüsü: Tarif, efâl-i nakısa (iş ve zamana delâlet etmeyen fiiller) ile bozulur. Efâl-i nakısa, zaman içinde meydana gelen olaya ya delâlet eder, ya etmez. Ederse, fiil tam olur, nakıs olmaz. Zira, lâfız muayyen bir zamanda bir olayın meydana gelmesine her zaman delâlet ederse, bu tam bir kelâm olur, nakıs olmaz. Eğer delâlet etmezse fiil olmaması gerekir. Beşincisi: Tarif, isim fiillerle de bozulur. Zira bunlar muayyen zamana delâlet eden lâfızları gösterirler. Birşeye delâlet edene delil olan o şeye delâlet etmiş olur. Bu durumda da, "bu isim fiiller muayyen zamana delâlet ediyorlar" denebilir. Altıncısı: ism-i fail, ya şimdiki zamanı ya da gelecek zamanı içine alır. Kesinlikle geçmiş zamanı içine almaz. Bu demektir ki ism-i fail belirli bir zamana delâlet ediyor. Cevabımız: "Fiil, birşey için mastarın varlığına delâlet eder." sözümüz hakkında varit olan dört suale; "Fiil, zamana delâlet eder" sözümüze karşılık zikredilen diğer üç suale cevabımız şudur: Lügat olarak fiili bilmede, ister yanlış ister doğru olsun mefhumunu tasavvur etmek yeter. "Bu tarif, efâl-i nakısa ile bir güçlük arzeder." şeklindeki sualine gelince, deriz ki "kendisini söylediğim ve benimsediğim şeye gelince, " (oldu) lâfzının mutlak olarak tam bir fiil olduğudur. Ancak, (......) lâfzının kendisine dayandığı isim bazan kendi başına müstakil müfred bir mahiyet olur." Meselâ, "sonradan meydana geldi" ve "oldu" anlamındaki "" " sözümüz gibi. Bazan da o mahiyet birşeyin diğer birşeyin sıfatı olmasından ibaret olur. Meselâ, " "Zeyd gidici oldu" sözümüz gibi. Bunun manası, Zeyd'in gitme işi ile vasıflandırılmış olmasıdır. Buna göre burada (......) lâfzının manası yine hudûs ve vuku (oluş ve meydana geliş) dir. Ancak bu mahiyet nisbetler kabilinden olunca ve nisbetin de ancak nispet edilenlerin zikrinden sonra zikredilmesi mümkün olunca, kesin olarak burada her ikisinin (hudûs ve vukû'un) de zikredilmesi gerekir. Aynı şekilde "zeyd oldu" dediğimizde bunun manası: "O meydana geldi ve varoldu" demektir. Bunun gibi "Zeyd gidici oldu." sözümüzün manası da Zeyd'de gitme sıfatının meydana gelmiş olmasıdır. Bu, önceki birçok kimsenin gafil olduğu, derin, hayranlık uyandıran ve çok ince bir mevzudur. Soru soranın, "sizin zikrettiğiniz bu şeyler, isim fiillerle bozulur" şeklindeki sorusuna şöyle deriz: Lâfzın fiil olmasında göz önünde bulundurulan, onun vasıtasız olarak ilk başlangıçta zamana delâlet etmesidir. Onun altıncı sual olarak, "ism-i fail, şimdiki zaman ve geleceğe hastır" şeklindeki sorusuna biz şöyle cevap veririz: Biz bu suali kabul etmiyoruz, zira onlar da: "ism-i fail, mazi manasına olduğunda fiilin ameli gibi amel etmez; hâl manasına olduğunda fiilin ameli gibi amel eder" demişlerdir. Kelimenin, ya müstakil olarak bilinen manası olur, ya da olmaz. Olmayanı harftir. Buna göre, harfin, isim ve fiilden ayrılması olumsuz bir kayıt iledir. Sonra deriz ki, müstakil olarak malum olan kelime ya o müsemma hakkında muayyen bir zamana delâlet eder veya etmez. Etmeyeni isimdir. Buna göre de, isim fiilden olumsuz bir kayıtla ayrılmıştır. Fiile gelince, onun mahiyeti olumlu kayıtlardan meydana gelmiştir. Fiil, Müphem Faile Delâlet Eder Mi? (vurdu) dediğimizde bu, herhangi bir şeyden döğmek fiilinin sudûruna delâlet eder. Ancak o şey, bu lâfza göre muayyen bir şekilde z'ikredilmemiştir. Eğer onları ..imkânsızdır ve buna da iki nusus delâlet etmektedir. Birincisi: Eğer bu böyle olsaydı, yalnız başına fiil kalıbının doğrulamaya veya yalanlamaya ihtimali olmuş olurdu. İkincisi: Bu, "vurmak" fiilinin, bizzat kendisi müphem olan bir şeye dayandığına delâlet ederse, bunun muayyen bir şeye istinat etmesinin imkânsız olması gerekir, aksi halde bir tenakuz söz konusu olur. Eğer bu fiil, vurmanın muayyen bir şeye istinadına delâlet ederse, bu geçersizdir. Çünkü biz zorunlu olarak, sırf " (vurdu) sözümüzden, "vurmak" fiilinin bizzat Amr'a veya bizzat Zeyd'e istinat için konulmadığını biliriz. Bu iki suale tek cevapla mukabele ederiz ki, bu cevabımız şudur: Şüphesiz (vurdu), bizzat kendisi müphem olan bir şeye "vurmak" fiilini istinat etmek üzere konulmamış bir kalıbtır. Tam aksine, bu sözü söyleyenin söylediği anda belirlenmiş olan bir şeye isnat için konulmuştur. Bu sözü söyleyenin söylemesinden önce, söz tamam olmaz, doğrulamaya ve yalanlamaya da ihtimali bulunmaz. Bu durumda sorulan soru kendiliğinden ortadan kalkmış olur. Nahivciler "Harf, başkasında mevcut bir manayı ifade eden şeydir" dediler. Bu kapalı bir ifadedir. Çünkü eğer onlar bu ifade ile harfin manasının, kendisinin dışında meydana gelen bir mana ve hale delâlet ettiğini kastediyorlarsa onların, araz ve sıfat isimlerinin tamamının harf olduğunu söylemeleri gerekir. Eğer onlar bu ifade ile harfin, o manadan başka, o lâfzın manası olan bir manaya delâlet ettiğini kasdediyorlarsa bu, yanlışlığı zahir olan bir sözdür. Yok eğer üçüncü bir manayı kastediyorlarsa bunu açıklamaları gerekir. Bu üç çeşitten yapılması mümkün olan terkip altı tanedir: İsim ile isim terkip teşkil eder -ki bu müpteda ile haberden meydana gelen cümledir-; fiil ile isim terkip teşkil eder (......) failden meydana gelen cümledir. Bu iki çeşit cümle bilittifak, mana ifade ederler. Üçüncü terkip, ismin harf ile terkibidir. Denildi ki bu terkib, isminin harf ile ve harfin isim ile teşkil edeceği iki şeklin de mana ifade edeceği söylenmiştir. Birinci Şekil: Nidâ Ne Demektir? Senin "(Ey Zeyd) sözündür. Denildi ki bu terkip muhataba birşey anlatır. Çünkü bizim"Ey Zeyd" sözümüz, " (sesleniyorum) takdirindedir. Onlar, görüşlerinin doğruluğuna iki şeyle delil getirdiler. Birincisi: Şüphesiz lâfzına imale dahil olur. İmalenin gelmesi ise ancak isimde veya fiilde olur. İkincisi: Harf-i cer olan "Lam" ya taalluk eder de "Ey! Zeyd için (koşun)" denilir. Çünkü bu "lam" yardım talebinde kullanılan "Lam"dır. Eğer, Co sözümüz fiilin yerini tutmasaydı, harf-i cerrin buna taalluk etmesi caiz olmazdı. Çünkü harf harfe dahil olmaz. Nahivcilerden nın manasına olduğunu kabul etmeyip buna birçok yönden delil getirenler de vardır. Birincisi: Kişinin "Çağırıyorum" sözü, çağırmayı haber vermektir. Birşeyi haber vermek ise, kendisinden haber verilenden başkadır. Bu durumda " (Zeydi çağırıyorum) sözümüzün, " (Ey Zeyd!) sözümüzden başka olması gerekir. İkincisi: "Zeydi çağırıyorum." sözümüz doğrulamaya ve yalanlamaya ihtimali olan bir sözdür. Halbuki "Ey Zeyd!" sözümüzün bu iki duruma ihtimali yoktur. Üçüncüsü: "Ey Zeyd!" sözümüz, ancak münâdâ ile birlikte bir hitap olur. Halbuki "Zeydi çağırıyorum." sözümüz münadaya mahsus bir söz değildir. Dördüncüsü: "Ey Zeyd!" sözümüz o anda bir nidanın varlığına delâlet eder. Halbuki "Zeydi çağırıyorum." sözümüz, nidanın o anda meydana geldiğine delâlet etmez. Beşincisi: (Ayaktaki Zeyd'e nida ediyorum) demek doğru olur. Halbuki " (Ey ayakta olan Zeyd) demek doğru olmaz. Bu beş izah tarzı, iki lâfzın arasında farklılık bulunduğuna delâlet eder. İkinci Şekil: Müpteda Ve Haber (Zeyd evdedir) sözümüzdür. "Zeyd" sözümüz müpteda, haber ise, kendisine sözümüzün delâlet ettiği şeydir. Ancak nin ifade ettiği zarfiyet manasından anlaşılan bazan evde veya mescidde olduğudur. Dolayısıyla bu zarfiyyet diğer zarflık türlerinden ayrılsın diye (......) kelimesine nispet edilmiştir. Eğer onlar "Bu söz bir şey ifade etmiştir. Çünkü cümlenin tamamı (Zeyd evde karar kıldı) ve (Zeyd evde karar kılmıştır) şeklindedir." derlerse, biz de deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü bizim (karar kıldı) sözümüzün manası, "Zeyd istikrar içinde oldu" şeklindedir. O zaman bizim "istikrar buldu" hakkındaki sözümüz başka bir oluşumu ifade eder. Bu da, onda bu istikrarın (husulün) meydana gelmiş olmasıdır. (Bu da bizi teselsüle götürür ki teselsül imkânsızdır.) Böylece bizim (Zeyd evdedir) sözümüzün tam bir söz olduğu, yi gizli ve mukadder bir fiile taalluk ettirmenin mümkün olmadığı ortaya çıkmış olur. Mürekkep cümleler ya birli veya ikili olmak üzere mü- rekkeb olurlar. Birli terkip olmak üzere mürekkep cümlelere gelince bunlar isim veya fiil cümleleridirler. En uygun olanı ise, isim cümlelerinin derece bakımından fiil cümlelerinden daha önce olmasıdır. Çünkü isim, basit bir lâfız olup fiil ise mürekkebdir. Basit olan da mürekkebden önce gelir. Buna göre isim cümlesinin fiil cümlesinden önce olması gerekli olur. Şöyle denilmesi de mümkündür: "Aksine fiil cümlesi daha önce gelir. Çünkü isim, başkasına isnat edilmekte asıl değildir. Buna göre fiil cümlesi isim cümlesinden önce gelir. ikili terkip olmak üzere mürekkeb cümlelere gelince bunlar şart cümleleridir. Senin şöyle söylemen gibidir." (Güneş doğarsa gündüz mevcuddur). Zira senin " (Güneş doğar) sözün bir cümle " (Gündüz vardır) sözün diğer bir cümledir. Sonra sen iki cümleden birisine şart edatını yani, diğerine de ceza (netice) harfi yi getirdin de böylece bu iki cümlenin tamamından bir cümle meydana geldi. En iyi Allah bilir. "Bu bab, isimlerin çeşitlere ayrılmasına dairdir." İsmin manasını bizzat tasavvur ortaklığa ya mani olur veya olmaz. Eğer manî olursa ya ism-i zahir (açık isim) olur (Bu özel isimdir), yahut da muzmar (ismin yerini tutan bir zamir) olur. Bu da bilinen birşeydir. Bu tasavvur eğer ortaklığa mani olmazsa, bundan anlaşılan, onun ya muayyen bir mahiyet olması -ki bunlar cins isimlerdir- yahut da bundan anlaşılan onun manasının onun "falanlık" sıfatıyla nitelenmiş herhangi birşey olduğudur ki, bu da müştak isimlerdir. Bizim (ipi) (siyah) sözümüz gibi. Bu ifadeden anlaşılan, onun "siyah bir şey" olduğudur. Bu anlattıklarımızla ismin, altında üç türü bulunan bir cins olduğu anlaşılmış olur. Bu üç tür şunlardır: Özel isimler, Cins isimler ve Müştak (türetilmiş) isimler... Şimdi bu kısımların hükümlerini anlatalım. Özel İsimler (Alemler) Ve Ve Cins İsimler Özel isimlerin hükümleridir. Bu hükümler de çoktur. Birinci hüküm: Kelamcılar özel ismin asla bir mana ifade etmediğini söylediler. Ben de diyorum ki: Özel isimlerin müsemmada (ismi oldukları şeyde) bir nitelik ifade etmediği gerçektir. Ama özel isimlerin hiçbirşey ifade etmediği görüşü gerçek değildir. Nasıl gerçek olsun ki O, bu hususî zatın kim olduğunu gösterir. İkinci hüküm: Nahivciler, cins isimlerin de âlemleri (özel isimleri) olduğunda ittifak ettiler. Bizim (Arslan) sözümüz bu aslanlık hakîkatinin cins ismidir. Yine " (Arslan) sözümüz bu hakîkatin alem (özel) ismidir. Yine (Tilki) sözümüz, tilkilik hakîkatinin cins ismidir, "" sözümüz de bu hakîkatin alem ismidir. Diyorum ki cins isim ile, cinse âlem olan (özel isim) arasındaki fark iki yöndendir. Birinci yön: Alem isim, onun, bu muayyen zat olması bakımından muayyen bir şahsı gösteren isimdir. Biz, birçok şahsa "Zeyd" adını verdiğimizde, bu bizim "Zeyd" sözümüzün o şahıslar arasında ortak olan yönü ifade etmek için konulduğundan değildir. Daha doğrusu bu "Zeyd" lâfzının, bu zatın ancak "O" olduğu itibarı ile bu zatı tarif etmek için konulmasındandır. Bir de, bu zatın iştirak yoluyla "O" olması bakımından, bu zatı tarif içindir. Bunu bildiğin zaman deriz ki: İsim koyan kimse, "Ben, lâfzî iştirak yoluyla onlar o olması bakımından, arslan fertlerinden herbirinin bizzat zatını ifade etmek için (Arslan) lâfzını ad olarak icad ettim." derse, bu cinsin alemi (özel ismi) olur. Eğer, " (Arslan) lâfzını kendisinde muayyen bir şahsa delâlet olmaksızın, sırf bu şahıslar arasındaki ortak yönü (hususiyeti) gösteren mahiyeti ifade için icat ettim." derse, bu cinsin ismi olur. Böylece cinsin ismi ile cinsin alem ismi arasındaki fark ortaya çıkmış olur. İkinci yön: Nahivciler, "yi gayr-i munsarif bir isim olarak buldular. Halbuki onlar nezdinde, "bir isimde iki şey meydana gelmediği müddetçe o isim gayr-ı munsarif olmaz" fikri yerleşmiştir. Bu lâfzında, müenneslik alâmeti buldular. Özel isim olma keyfiyetinden başka hiçbirşey bulamadılar. Böylece o ismin, şu mananın özel ismi olduğuna kanaat getirdiler. Üçüncü hüküm: Özel isimleri koymaya götüren hikmet, bazan bir nev'in bir hükme mahsus olup da bu hususî hüküm ile o türden haber vermeye ihtiyaç duyulmuş olmasıdır. Bilinmektedir ki hususî bir tarzda bu haber verme işi ancak, yine hususî olarak kendisinden haber verilen şeyin zikredilmesinden sonra mümkün olur. Böylece bu sebebe binaen özel isimleri icat etmeye ihtiyaç duyulmuştur. Dördüncü hüküm: Muhtelif ihtiyaçların, diğer canlılar için de gerekli olmasının ötesinde, insan fertleri için var oldukları sabit olunca, muhakkak ki özel isimlerin, diğer canlıların zatları için konulmuş olmalarından daha çok insan fertleri için konulması gerekmiştir. Beşinci hüküm: Alemlerin çeşitleri; Özel isimlerin taksimatı hakkındadır. Bu taksimat birçok yöndendir. Birincisi: Özel isimlerin, meselâ ibrahim, Musa, İsâ gibi isim olmalarıdır. Veya İsrail gibi lakab; Ebû Leheb gibi künye olmalarıdır. Bil ki bu taksime, ikinci derecede bir çok hüküm taalluk eder. Birinci hüküm: Birşeyin, ya sadece ismi, ya sadece lakabı, ya sadece künyesi, veya lakabla birlikte ismi veyahut künye ile birlikte ismi veyahut da künye ile birlikte lakabı olur. Bil ki Sîbeveyh künye ve ismin terkibine dâir zikredilen kısımların misallerini ele aldı. Bu da üçtür. Birincisi; ismi ve künyesi olan şeydir. Meselâ "(Sırtlan) gibi. Bunun ismi künyesi ise dir. Tıpkı bunun gibi, arslana isim olarak ve, künye olarak, tilkiye isim olarak künye olarak akrebe isim olarak "künye olarak " denilir. İkincisi; o şeyin künyesi değil isminin olmasıdır. Meselâ sırtlanın erkeğine " dememiz gibi. Bunun künyesi yoktur. Üçüncüsü; künyesi olup ismi olmayan şeydir. Mesela, belli hayvanlara dememiz gibi. Üçüncü hüküm: Künye babalara, annelere, oğullara, kızlara nisbetle olur. Babalara nisbetle verilen künyelere misal, kurta, beyazlığından dolayı" denilmesidir. Annelere nisbetle verilen künyelere misal, büyük belaya" ", içkiye"denilmesidir. Oğullara nisbetle verilen künyelere misal, kargaya, hali ortaya çıkan adama da denmesidir. Kızlara nisbetle verilen künyelere misal, aksisedaya, çakıl taşlarına denilmesidir. Dördüncü hüküm: Künyedeki nispet bazan bilinmeyebilir, gibi, bazan bilinir." ve" ol" gibi. Çünkü deve doğurduğunda, doğumunu müteakip yine gebe kalırsa o "mehâd" olmaz ancak bir sene sonra "mehâd" denilir. Hamileliği yakın olan "mehâd"ın, eğer doğurduğu erkek olursa bu doğuma " denir. Eğer doğurduğu dişi olursa ona denir. Sonra, doğurduğunda sütü olursa bu deveye "lebûn" denir. Böylece doğurduğu yavru, kendisine bilinen bir nisbetle nispet edilir. Beşinci hüküm: isim ve lakâb bir araya geldiklerinde, isim ya muzâf olur ya olmaz. Eğer isim muzaf olmazsa, lakabına muzaf kılınır da şöyle denilir: (Bu Doğan Sa'îd) ve" (Bu Ördek Kaysdır.) Zira bunlarda isim ve lakap bir tek isim mesabesindedir. Eğer isim muzâf olursa, onlar lakabı ayırır ve şöyle derler: (Bu Abdullah ördektir.) Altıncı hüküm: Künyelerin meydana getirilmesini gerektiren birçok işler vardır. Birincisi: İşin bizzat kendisini haber vermek. Meselâ: "Ebû Talib" sözümüz gibi. O, oğlu Talib ile künyelenmiştir. İkincisi: Uğur ve hayır beklemektir. Mesela, Arapların, ömrü uzun olan bir çocuk bekleyen kimse için " her türlü fazilete sahip olacak bir çocuk bekleyen kimse için demeleri gibi. Üçüncüsü: Zıddını belirtmek için: Ölümü belirtmek için birisine (Yaşayanın babası) demeleri gibi. Dördüncüsü: Adam meşhur olur, aynı derecede babası da meşhurdur. Böylece baba-oğul biribirlerinin künyesini alırlar. Mesela, Hazret-i Yusuf'un künyesi Hazret-i Yakub'un künyesi dedir. Beşincisi: Adamın bir hasletle şöhret bulup, ya bizzat bu hasletle muttasıf olması ya da yakın veya uzak nedenden dolayı bu haslete mensup olması sebebiyle bu haslet ile künyelenmesidir. Özel isim ya müfret olur, "Zeyd" gibi; veya aralarında ilgi olmayan iki kelimeden meydana gelir, "Ba'le-bekke" özel ismi gibi; veya bu iki kelime arasında bir münasebet bulunur, bu munasebetde ya izafet münasebetidir " ve isimlerinde olduğu gibi ya da isnat münasebetidir. Bu isnat münâsebeti de ya isim cümlesi, ya fiil cümlesi olur. Bu konunun diğer hususları şunlardır: Sen bir cümlevi özel olarak kullandığında onu kesinlikle değiştirmez, olduğu gibi bırakırsın, ve cümlelerinin özel isim olarak kullanılmaları gibi. Alemler (özel isimler) ya bir kökten aktarılmış (menkül) veya aktarılmamış (mürtecel) olur. Menkul olanlar, ya birşey ifade eden veya etmeyen lâfızdan alınmış olur. Birşey ifade edenden alınan da ya isim, ya fiil, ya harf veya bütün bunların karışımından meydana gelen terkiblerden aktarılmış olur. İsimden aktarılan (Arslan), (öküz) gibi ism-i ayn'dan (varlık isminden) veya" (üstünlük), (yardım) gibi mana isimlerinden aktarılmış olur. Yine bu isimden aktarılan ya hakiki sıfattan aktarılmış olur, (güzel) gibi, veya nisbî bir sıfattan aktarılmış olur, (zikrolunmuş) ve (reddolunan) sıfatları gibi. Fiilden aktarılan ya mazi kalıbından, " gibi, ya muzari kalıbından, gibi, veya emir kalıbından, " gibi aktarılmış olur. Harften aktarılan, " gibidir. Sen bunu harf kalıplarından birisi ile böylece isimlendirdin. İsim, fiil ve harften meydana gelenden aktarılana gelince, eğer bu oluşan terkip birşey ifade ediyorsa durum "ikinci taksimat"da anlatıldığı gibidir. Eğer terkib birşey ifade etmiyorsa, ondan aktarılan isim bir şey ifade eder. Sesten aktarılan ise, bir tepeciği" liri, " diye isimlendirmek gibi. Mürtecele gelince bu bazen kıyasîolur, ve gibi. Bu ikisi" ve gibi cins isimlerdendir. Bazan de şâz olur ki bunun eşi çok az bulunur, " gibi. Alemler (Özel isimler) ya zatların veya manaların isimleri olurlar. Her iki durumda da ya şahsa, ya cinse alem isim olurlar. Burada dört kısım vardır. Bu kısımları açıklamaya girmeden önce, alemlerin, manalara konulmasından çok zatlara konulduğunun bilinmesi gerekir. Çünkü, zatların şahısları, muayyen bir şekilde durumlarından haber vermeye maksadın taalluk ettiği varlıklardır. Sıfatların şahısları ise genelde böyle değildir. Şimdi dört alem kısmının hükümlerini anlatmaya dönelim: Birinci kısım: Zatlara alem olan isimlerdir. Bunda şart, müsemmanın, o ismi koyan tarafından bilinmesidir. Bilinen varlık içinde en önemli olan insandır. Çünkü alem isimleri kullanan, insanın kendisidir. Bir varlığın kendi türünü bilmesi, kendi türünün dışındakileri bilmesinden daha mükemmel olur. İnsandan sonra önemli olan varlıklar, insanların kendilerine çok ihtiyaç duydukları ve çevrelerinde çokça gördükleri nesnelerdir. Bundan dolayı insanlar, kelimelerini iki ata; ve " kelimelerini tohumluk iki hayvana alem olarak vermişlerdir. Keza, erkek köpeğe". dişi köpeğe " demişlerdir. İnsanların bilmedikleri nesnelere gelince, insanlar bunlar için pek nadir olarak özel isim koyarlar. İkinci kısım: Bu zatlara verilen alem cins isimlerdir. Meselâ, arslana " tilkiye " 'imi " denilmesi gibi. Üçüncü kısım: Belli sıfatlara özel isim koymadır. Bu faydasız olduğu için böyle bir ad koyma yoktur. Dördüncü kısım: Manalara konulan alem-i cins isimlerdir. Bunun kaidesi şudur: Biz, munsarif olmaya mani dokuz sebebten birinin bulunduğunu görmemize rağmen insanlar onu gayr-ı munsarif olarak kullanırlarsa, "Bir kelime, ancak bu dokuz sebebten ikisi bulunduğunda gayr-ı munsarif olur." kaidesine binâen, insanların bu kelimeyi alem isim kabul ettiklerini anlamış oluruz. İbnü Cinnî bu konuda birçok misal vermiştir. Meselâ, insanların, tesbih etmeye (Cenâb-ı Hakk'ı tenzih etme ve ululamaya) (......), zulmetmeye de (......) ismini vermeleri gibi. Bu iki kelime gayr-ı munsarıftır. Gayr-ı munsarıflık sebeblerinden birisi -ki kelimenin ziyade olan elif ve nun harfleri ile bitmesi- burada vardır. İki sebebin tamam olması için alemliğin de bulunması gerekir. Bil ki cins isim bazan alem isme dönüşür. Nitekim, lâfızdan anlaşılan mana genel olup birçok birçok kimsenin iştirak etmesine elverişli olması halinde bu durum varittir. Sonra o lâfız örfte, bizzat belli birşeyin kendisine isim olarak verilir. Meselâ (Yıldız) kelimesi gibi. Aslında bu kelime her yıldızın cins ismidir. Sonra insanlar bu kelimeyi Süreyya Yıldızı'na özel isim olarak vermişlerdir. "Yükselmek" manasından türemiş isim olan de böyledir. Sonra bu kelime belli bir yıldızın özel ismi olarak kullanılmıştır. CİNS İSİMLER İLE MÜŞTAK (TÜREMİŞ) İSİMLER Birinci hüküm: Mahiyet bazan mürekkep olur, bazan basit olur. Mantık ilimlerinde "cins" hususunda, mürekkebin basitten önde; "fasıl" hususunda da basitin mürekkebten önde; arayıp taramak cihetinden de şiddet ve kuvvet bakımından cinsin gücünün faslın gücünden önde geldiği yer almaktadır. Böylece mürekkep mahiyetlerin isimlerinin basit mahiyetlerin isimlerinden önce gelmesi gerekmiştir. ikinci hüküm: Cinslerin isimleri, müştak isimlerden derece bakımından önce gelir. Çünkü müştak isim, kendisinden türetilmiş olduğu isme göre ikinci derecededir. Eğer kendisinden türetilmiş olan isim de müştak olsaydı ya teselsül ya devir gerekirdi. Bu ikisi de imkânsızdır. O takdirde, türetmelerde câmid olarak konulmuş isimlere dayanmak gerekirdi, öyleyse ism-i cinsler, türetilmiş olmaktan bağımsızdır, halbuki müştak isimler ism-i cinslere muhtaçtır. Bu nedenle, derece bakımından câmid isimlerin, türetilmiş isimlerden önce olması gerekir. Bu ifademizle Lügatcıların ve Nahivcilerin, her lâfzı birdiğer lâfızdan türetme hususunda alışkanlık haline getirmiş oldukları aşırı gayretlerinin boş bir çaba, zayi olmuş bir iş olduğu meydana çıkmaktadır. Üçüncü hüküm: Mevcut, ya vâcibdir ya mümkündür. Mümkün ya uzayda yere tutandır, ya uzayda yer tutan varlıkta bir haldir veya ne uzayda yer tutar ne de uzayda yer tutanda bir haldir. Bu üçüncü kısmı anlamak pek nadirdir. Bu ancak ilk iki kısımla birlikte anlaşılır. Sonra, uzayda yer tutanların zatlan bakımından hepsinin eşit olduğu, aralarındaki farklılığın onlarla bulunan nitelikler sebebiyle meydana gelmiş olduğu delil ile sabittir. Cisimlerin nevilerinden herbirine verilen isimlerle isimlendirilen şeyler, zat ile bulunan hususî sıfatlarla zatların tamamıdır. Genelde hüküm budur. Birinci hüküm: Müştak ismin, kendisinden türemişle ni- telendirilmiş bir zat olması şart değildir. Zira delilimiz şudur: Bilme işi bilinen şey ile kaim olmamakla birlikte, bilinen şey (malum), ilimden türemiştir. Zikredilen, görülen, duyulan, aynı şekilde yapışan (uygun olan) ve alan kelimeleri hakkındaki hüküm de böyledir. İkinci hüküm: "Müştaktır" diye hüküm verebilmenin şartı, o esnada kendisinden türetilenin bulunmasıdır. Bu hükmün delili şudur: Bir kimse önce kâfir, sonra müslüman olsa o kimseye "Kâfir değildir" diye hükmetmek doğru olur. Bu ise türetilmiş isme, "Müştaktır" hükmünü vermede, kendisinden türetildiği kelimenin bulunmasının şart olduğunu gösterir. Üçüncü hüküm: Kendisinden türetilmiş kelime eğer mürekkep bir mahiyet olursa o mürekkebin parçaları tamamını ifade etmez, "kelâm", "kavi", "salât" lâfızları gibi. Çünkü müştak isme, gerçek manada "Müştak"tır demek, o parçalardan en son parçanın meydana geldiğinde mümkün olur. Dördüncü hüküm: " (Döven) lâfzından anlaşılan dövmek fiilini yapan herhangi bir şeydir. O şeyin cisim veya cisimden başka birşey olmasına gelince, bu husus kelimeden anlaşılan mananın dışındadır. Bu husus ancak iltizamî bir delâletle anlaşılır. MU'REB ve MEBNİ İSİMLER İLE BUNLARIN HÜKÜMLERİ "i'rab" lâfzı hakkında iki görüş vardır. Bunlardan birisi, onun, Arapların, gönlündekini açıklamak için kullandıkları" sözünden alınmış olduğudur. Buna göre "i'rab", manayı açıklamadır, ikincisi:" lâfzının, Arapların, midesi bozulduğunda söyledikleri" sözünden alınmış olduğudur. Böylece sözünden maksadımız, karışıklığı gidermek ve kapalılığı kaldırmak olur. Meselâ" denildiğinde bunun manası, "Kitabın anlaşılmazlığını giderdim" olur. İ'rab Farklı Mahiyet Ve İsimlere Mahsustur "Mahiyet" lâfzı konulup o mahiyet de bir çok durumların kaynağı olunca, bu lâfzî olan muhtelif durumlar manevî olan çeşitli durumlara delâlet ettiği için, bu lâfzın durumların sebebi olması gerekir. Nitekim lâfız cevheri, mahiyetin aslına delâlet edince, onun durumlarının farklılığı manevî durumların farklılığına delâlet eder ki, bu manevî değişik durumlara delâlet eden o lâfzî değişik durumlar "i'rab"dır. Fiiller ve harfler mahiyetlere arız olan durumlardır. Arız olanlara ise başka şeyler arız olmaz. Genel hüküm budur. Kendisine değişik şeylerin arız olduğu şey ise, ancak zatlardır. Bu zatlara delâlet eden lâfızlar ise, isimlerdir. Binaenaleyh öncelikle' iraba hak kazanan kelimeler isimlerdir. İ'rab Neden Son Harfte Uygulanır? İ'rab, iki sebebe binaen kelimenin en son harfine tatbik edilir. Birincisi: Zatlara arız olan durumlar, zatın var olmasından sonra meydana gelirler. Lâfız ise, ancak o lafzın son harfinin var olmasından sonra meydana gelir. Buna göre o değişik manevî durumlara delalet eden alâmetlerin, ancak kelimenin tamamlanmasından sonra olmaları gerekir, ikincisi: Kelimenin birinci ve ikinci harfinin durumunun değişmesi, kelimenin vezinlerinin değiştiğini gösterir. Geriye, kelimenin son harfinden başka i'rab durumlarını kabul edecek hiç bir şey kalmamaktadır. İ'rab, kelimelerin sonlarında bulunan hareke ve sükunlardan ibaret değildir. Çünkü bunun delili şudur: Bu hareke ve sükun mebnî kelimelerde de bulunur. Halbuki bu kelimelerde i'rab yoktur. Ancak i'rab, algılanan faktörler sebebiyle, o kelimelerin bu harekelere hak kazanmış olmalarıdır. Halbuki bu hak kazanma hissî olmayıp aklîdir, i'rab ise, yine hissî olmayıp aklî bir ihtiyaçtır. Harfler hakkında, "o, harekelidir veya sakindir" dediğimizde, bu sözümüz mecaz olur. Çünkü, hareke ve sükun cisimlerin niteliklerindendir. Halbuki harf, cisim değildir. Harflerin harekelerinden maksadımız o, "harfleri telaffuz esnasında meydana gelen hususî sesler"; sükûndan maksadımız ise, "hareke" diye adlandırılan bu hususî sesin onu takip etmeksizin, harfin bulunmasından ibarettir. Harekeler: Menşe, Mahiyet Ve Özellikleri Harekeler ya açıkça söylenir, ya da fısıltıyla söylenir. Açık (sarîh) hareke, ya müfret olur veya olmaz. Müfret olan hareke üçtür. Bunlar fetha, kesre ve damme dir. Müfret olmayan ise, tam bunlar gibi olmayıp bunlara benzeyenlerdir. Bunlar da altı tanedir. Her birinin iki kısmı vardır: Fetha'nın, fetha ile kesre arası veya fetha ile damme arası; kesrenin, kesre ile damme arası veya kesre ile fetha arası; dammenin de damme ile kesre arası veya damme ile fetha arası okunuşu. Böylece sarih hareke çeşitlerinin toplamı dokuz eder. Bu dokuz çeşit ya işba'ıdır, veya iş-ba'lı değildir. Böylece onsekiz ediyor. Ondokuzuncu hareke çeşidi muhtelis (çarçabuk) okunanıdır. Bu, duyu organı ile iyice ayırdedilemezse bir hareke olup başlangıcı vardır ve "mechûl" hareke diye isimlendirilir. Ebu Amr " "Hemen Yaradanınıza tevbe edin." (Bakara, 54) ayetindeki (......) kelimesindeki (hemzenin kesre olan) harekesini ihtilas ile okuyup harekeyi tam belirtmemiştir. Bu konuda, hareke ve sükûnun husûsî seslere dayan- dığı anlaşılınca, harekelerin sayısını yukarda geçen rakamlarla kesin olarak sınırlamamak gerekir. İbnu Cinnî şöyle der: Farsça'daki "Kilid" .anlamındaki Arapça " isminin başlangıcının harekeli mi sakin mi olduğu bilinmiyor." İbnu Cinnî devamla şöyle der: "Ebu Alî bana şunu anlattı: "Bir şehre girmiştim. Birden ora halkının daha önce hiç duymadığım tuhaf bir fetha ile Konuştuklarını duydum ve buna hayret ettim. Orada günlerce kaldım ve ben de o fetha ile konuştum. O şehri terkettiğimde o fethayı da unuttum." İ'raba ait hareke harften zaman itibarıyla sonra gelir. Buna iki husus delâlet etmektedir. Birincisi: (......) ve benzeri şiddetli harfler muhakkak ki nefesi tutma zamanının sonu ile salıverme zamanının başlangıcında meydana gelirler. Bu, iki zamanın arasını ayıran ve bölünmeyen bir andır. Hareke de nefesi salıverme sırasında meydana gelen sestir. Bu anın, şu salıverme zamanından önce olduğu bilinmektedir. Öyleyse harf harekeden önce gelir. İkincisi: Şiddetli harfler uzatılmayı kabul etmezler. Hareke ise uzatılmayı kabul eder. Buna göre harf ve hareke birlikte bulunmazlar, fakat hareke harfin önüne geçmez, böylece de harf harekeden önce gelmiş olur. Harekeler, med ve lîn harflerinin birer parçalarıdır. Bir çok husus buna delâlet eder. Birincisi, med ve lîn harfleri ziyade ve noksanlık kabul eder. Bütün böyle olanların iki tarafı vardır. Bu harflerin noksanlık hususundaki uçları ancak şu harekelerdir. İkincisi: Bu harekeleri uzattığımız zaman med ve lîn harfleri ortaya çıkar. Bundan anlıyoruz ki, bu harekeler ancak bu med ve lîn harflerinin başlangıçlarıdır. Üçüncüsü: Eğer harekeler şu harflerin parçaları olmasaydı onlarla iktifa etmek caiz olmazdı. Çünkü onlar harflerden olmasalardı harflerin yerini tutamazlar ve harflere karşılık harekelerle yetinilmesi doğru olmazdı. Kur'ân'ın, nesir ve nazmın derinlemesine araştırılması buna delildir. Özet olarak diyelim ki gerçi bir şeyi yakın muhalifi ile değiştirmek mümkündür, fakat onu kendi parçasıyla değiştirmek daha uygundur ve bu husustaki hükmü buna göre vermek gerekir. Kimilerine göre sakin bir harfle başlamak imkânsızdır. Bazılarına göre ise bu olabilir. Çünkü hareke, harfi söyledikten sonra kendisi ile telaffuzun meydana geldiği sesten ibarettir. Bir şeyi, kendisinden sonra meydana gelecek birşeye dayandırmak imkansızdır. Harekelerin en ağırı damme (ötüre)dir. Çünkü damme, dudakları yummakla tamam olur. Bu ise ancak dudağın iki tarafına ulaşan sert iki kasın faaliyetiyle tamamlanır. Kesrenin meydana gelmesi için uzunlamasına bir kas yeter. Fethanın meydana gelmesi için bu kasın az bir faaliyeti yeterlidir. Nitekim bu anlattıklarımıza anatomik bilgiler delâlet ettiği gibi, tecrübeler de bunun böyle olduğunu gösterir. Ancak bu zikrettiğimiz hususlardaki durumun ülkelerin karakterlerine göre değişiklik arzettiğini de bil. Meselâ Azerbeycan halkının telaffuzlarında dammenin işmamı (sükûndan sonra dudakları "û" sesi verir gibi yummak) ağır basar. Buna karşılık, birçok ülkenin telaffuzlarında kesrenin işmamı ağır basmaktadır. En iyi Allah bilir. Sükûn ile birlikte bu üç hareke mu'reb kelimelerde bulunurlarsa ref, nasb, cer veya hafd ve cezm denilir, eğer mebnî kelimelerde bulunurlarsa feth, damm, kesr ve vakf denilir. Kutrub, mebnî harekelerin mu'reb harekeler gibi olduğunu söylemiştir. Diğer nahivciler ona muhalefet etmişlerdir. Bu sözde kalan bir ihtilaftır. Eğer bu benzeşmeden maksad, mahiyetteki benzeşme ise his de işin böyle olduğunu gösterir. Yok eğer maksad değişik âmillere göre mahiyetin hareke almasındaki benzerliğin meydana gelmesi ise akıl bunun böyle olmadığına şehâdet eder. Dammeyi telaffuz etmek isteyen kimsenin önce iki dudağını yumması sonra da kaldırması gerekir. Fethayı telaffuz etmek isteyen kimsenin, ağzını açtığında üst dudağı kalkacak şekilde ağzını açması gerekir. Ağzı kuvvetlice açmak ise ancak alt çenenin aşağı yukarı oynaması ile gerçekleşir. Muhakkak ki bu olaya cer, hafd ve kesr ismi verilir. Çünkü çeneyi kuvvetlice aşağı yukarı hareket ettirmek kesri meydana getirir. Cezme gelince, o sesi kesmektir. Cezmin vakf ve sükûn diye isimlendirilmesine gelince bunun sebebi bellidir. Nahivcilerden, ref, nasb, cer ve cezmin mu'reb kelimelerin durumlarını gösteren isimler olduğu gibi; feth, damme, kesr ve vakfın da mebnî kelimelerin durumlarını anlatan isimler olduğunu iddia edenler vardır. Yine nahivcilerden, feth, damm, kesr ve vakfın da, kelimeler ister mebnî ister mu'reb olsun bu i'rab hallerinin isimleri olduğunu; ref, nesb, cer ve cezmin ise mu'reb kelimelerin durumlarını bildiren isimler olduğunu iddia edenler vardır. Buna göre ref, nasb, cer ve cezme nisbetle feth, damm, kesr ve vakf, türe nisbetle cins gibi olur. Harekenin Mahiyeti Hakkında Tartışmalar Sîbeveyh, harekeleri (......) (akış yerleri) diye isimlendirir ve bunların sekiz tane olduğunu söyler. Bu hususta iki mesele ortaya çıkar: Birincisi: Niçin harekeler mecârî diye isimlendirdi. Çünkü bizzat harekenin kendisi, "akmak"tır. "Mecra" ise hareketin (akmanın) bulunduğu yerdir. Bundan dolayı hareke, mecra olamaz. Buna Sîbeyh'in cevabı şudur: "Bizim burada, hareke diye isimlendirdiğimiz aslında hareke değildir. O, sadece ilk harfin telaffuzundan sonra telaffuz edilen bir sestir. Buna göre konuşan kimse sessiz harften sesli harfe geçince bu sesli harf nefesinin akması ve uzaması ile meydana gelir, işte bu sebebten dolayı harekenin "mecra" olarak isimlendirilmesi doğrudur." İkincisi: Mâzînî; "Sîbeveyh, mebnî kelimelerin harekelerini mecra olarak isimlendirmesiyle yanlışa düşmüştür. Çünkü, hareket işi ancak bir var olup bir yok olan nesne için sözkonusudur. Mebnî kelime ise bulunduğu durumdan hiç ayrılmaz. Öyleyse harekeyi "mecra" olarak isimlendirmek caiz olmaz. Bilakis mecraların, dört olduğunu ve bunların da mu'reb kelimelerin durumları olduğunu söylemek gerekir." Sîbeveyh'in buna cevabı şu olmuştur: "Mebnî kelimeler bazan vasıl (geçiş) sırasında hareke alır, vakf esnasında hareke almaz. Binaenaleyh, bu durumlar mebnî kelimelerin hiç ayrılmayan durumları değildirler. İ'rab, âmillerin değişmesiyle kelime sonunun, ya hakikaten veya takdiren hareke veya harfle değişmesidir. Değişiklik ise, daha evvel başkasıyla nitelendirilmişken, o kelimenin sonunun hareke veya sükûn ile nitelendirilmiş olmasından ibarettir. Bu nitelendirilme ise, hissî olmayıp aklî bir durumdur. Bu manadan ötürü Abdulkahir en-Nahvî şöyle demiştir: "İ'rab, hissî değil, aklî bir durumdur." Tarifte geçen "âmillerin değişmesiyle" sözüne gelince bil ki, devamlı aynı olması gereken lâfız, mebnî kelimedir. Sonu değişen kelimeye gelince bu iki çeşittir. Birincisi: Manası bu değişik durumları kabul etmeyendir. Meselâ: "Zeyd'den mal aldım" dediğin zaman misalimizdeki (......) sakin; "Adamdan mal aldım" dediğinde (......)in nûn harfi fetha ile harekelenir; "Oğlundan mal aldım" dediğinde ise, (......)in nûnu kesre olur. Bu misallerimizde kelimenin sonu değişmiştir, ancak bu i'rab değildir. Çünkü (......) kelimesinden anlaşılan, onun manada farklı durumları kabul etmeyişidir. İkinci kısma gelince: Manasının durumları değişince, sonu da değişendir. İşte bu i'rabtır. İ'rabın kısımları üçtür. Birincisi, harekeyle i'rab. Bu da üç şeyde bulunur. Bu üç şeyden birincisi sonunda "illet harfleri"nden biri bulunmayan isimdir. Bu ismin başının veya ortasının illetli olup olmaması farketmez." (adam), (va'd, söz verme) ve (elbise) kelimeleri gibi. Bu üç şeyden ikincisi, kelimenin sonunda bir öncesi sakin olan harflerinin bulunduğu kelimedir. Bu kelimeler hareke almada "sahîh" gibidirler. (ceylan) ve" (gazve, savaş) kelimeleri gibi. Kendilerinde "idğam" (biri harfi diğer harfe girdirmek) uygulanan kelimelerde bu kabildendir. Meselâ" (masa, sandalye) ve (düşman) kelimeleri gibi. Çünkü idğam olunan harf sakin olur. Bu nedenle, (......) kelimesindeki (......)'nın; (......) kelimesindeki "insükûnu kelimesindeki harfinin sükunu, (......) kelimesindeki harfinin sükûnu gibidir. Bu üç şeyden üçüncüsü, kelimenin son harfinden önce bulunan hareketin "kesre" olmasıdır. Bu durumda en son harf olur. Kelimenin sonunda kendinden önceki harfin harekesi kesre olan bir harfi bulunduğunda, bu kelime "ret' ve cerr" durumlarında aynı şekilde olur ki, bu da sükûndur. "Nasb" durumunda ise o fetha ile harekelenir. Nitekim Cenâb-ı Hak (Allah'ın davetcisine icabet ediniz. (Ahkaf, 31) buyurmuştur. İ'rabdan ikinci kısım, harf ile olanlardır. Bunlar da üç şeyde bulunur. Bu üç şeyden birincisi, muzaf olarak kullanılan altı isimde bulunur. Bu isimler şunlardır:" (babası), " (erkek kardeşi), (kadının kocasının erkek akrabası), (müstehcen şey), " (ağzı), (mal sahibi); " (babasını gördüm", " (babasına uğradım) gibi... Diğer kelimelerde de durum aynıdır. Bu üç şeyden ikincisi, zamire muzaf olma durumundaki " "âr " kelimesi " "her ikisi bana geldi", " (her ikisini gördüm)" (ikisine uğradım) misallerinde olduğu gibi. Bu üç şeyden üçüncüsü, "tesniye" ve "cem-i müzekker salim"lerdir. " (bana iki müslüman ve müslümanlar geldi), " (iki müslümanı ve müslümanları gördüm), (iki müslümana ve müslümanlara uğradım). İ'rabın üçüncü kısmı takdirî i'rabdır. Böyle olan i'rab, kendinden önceki harfin harekesi fetha, sonu elif olan kelimelerde bulunur. Bu kelimenin i'rabı, üç durumda da aynı olur. Meselâ, " (bu değirmendir), (değirmeni gördüm), ' (değirmene uğradım).gibi. İ'rabda aslolan, hareke ile olmaktır. Zira, i'rabda aslolanın, lâfza arız olan durumların manaya arız olan durumlara delâlet ettiğini zikretmiştik. Harfe arız olan ise harekedir, ikinci bir harf değildir, i'rabları harf ile olan şekillere gelince bu, bu harflerin o harekelerin cinsinden olduğuna dikkat çekmek içindir. Mu'reb, isimdir. Buna "el-mütemekkin" ismi da verilir. Bu iki çeşittir. Bunlardan birincisi, i'rab ve tenvîni tastamam bulundurandır ki, bunlar "munsarıf" ve i'rab almaya elverişli kelimelerdir, ikincisi, böyle olmayandır. Ondan "cerr" ve "tenvîn" kaldırılır, muzaf olmayıp kendisine lâm-ı tarif gelmediğinde "cerr" yerinde fetha ile harekelenir ki, buna "gayr-i munsarıf" ismi verilir. Kelimenin gayr-i munsarıf olmasının dokuz sebebi vardır. Bir isimde bunlardan ikisi bulunur veya bu sebeplerden birisi tekrarlanırsa, o kelime "gayr-i munsarıf" olur. Bu sebepler şunlardır: Özel isim olmak, hem lafzî hem manevî müennes olmak, fiile has veya fiilde daha çok kullanılan kalıb olmak, sıfat olma hali, 'adilik (kelimenin kalıp değiştirmesi), tek bir kalıbda bulunmayan çoğul isim olmak, terkîb, özellikle özel isimlerdeki yabancı dilden olma hali ('ucmelik) ve te'nisin iki elifine (elif-i maksure, elif-i memdûde) benzeyen elif ve nûn mezîdetândır. Bu dokuz illetten iki illetin bir arada bulunması halinde, kelime gayr-ı munsarıf olur. Çünkü bu dokuz illetten her birinin bir "fer'i" vardır (her biri bir asl'a göre ikinci derecede bulunur). Fiil ismin fer'idir. Bir isimde bu dokuz sebepten iki sebep bulunursa, o isim fer'î olma hususunda fiile benzemiş olur. Bu benzeme ise, ismin, gayr-i munsarıf olmasını gerektirir. Bu ise dört mukaddimeden ibarettir. Birinci mukaddime: Bu dokuz sebebin her birinin fer' olduğunu beyan etme hakkındadır. Meselâ âlemiyyet (özel isim olmak) halinin fer' olduğunu şöyle izah edebiliriz: Bir ismi bir şeye ad olarak koymak ancak o şeyin bilinmesinden sonra mümkün olur. Bir şeyde aslolan, önce bilinmemesi, sonradan bilinmiş olmasıdır Te'nisin fer' olduğunu da şöyle izah edebiliriz: Müenneslik bazan lâfzın gereği, bazan da mananın gereği olur. Lâfza göre olmasına gelince, her lâfız bir mahiyet için konulmuştur. Çünkü, o mahiyet erkek için ziyadesiz, dişi içinse te'nis alâmetinin getirilmesiyle olur. Mana bakımından fer' olmasına gelince, erkek dişiden daha mükemmeldir. Mükemmel olan bizzat maksuddur, eksik olansa ikinci derecede maksuddur. Fiile has vezne veya daha çok fiilde kullanılan kalıbın fer' olduğunu izaha gelince, fiil vezni fiilin fer'idir. Fiilse ismin fer'idir. Fer'in fer'i ise fer'dir. Sıfat da fer'dir. Zira sıfat mevsufun fer'idir. 'Adilik de fer'dir. Çünkü bu asidan çıkıp başka bir kalıba girmek, o aslın ondan önce olduğunu ve çıkan şeyin o aslın fer'i olduğunu gösterir. Tek bir kalıbta olmayan çoğul isim de fer'dir. Zira bu vezin (sîga-ı münteha'l-cumû'), o ismin var olan cemisinin fer'idir. Bu vezin ancak böyle bir cemide bulunur. Ayrıca, cem' (çoğul olmak) müfret (tekil) kelimenin fer'idir. Zira çokluk, tekliğin fer'idir. Fer'in fer'i, fer'dir. Ve bu yolla, terkibin de fer' olduğu ortaya çıkar. Özel isimlerdeki yabancı dillerden olma hâli de fer'dir, zira her grubun kendi dilleriyle konuşmaları asl, başkalarının dilleriyle konuşmaları fer'dir." (sarhoş) ve benzeri kelimelerdeki "elif", "nûn"a gelince, bunlar da fer'iyet ifade ederler. Zira bunlar, kelimenin köküne ilâve edilmişlerdir, ilâve edilen ise, fer'dir. Bu anlattıklarımızla bu dokuz sebebin fer'iyeti gerektiği ortaya çıkar. İkinci mukaddime: Fiilin fer' olduğunu izah hakkındadır. Bunun delili şudur: Fiil, belirli bir zamanda mastarın meydana geldiğine delâlet eden, bir lâfızdan ibarettir. Böylece fiilin mastarın fer'i olması gerekir. Üçüncü mukaddime: Anlattıklarımız sabit olunca, bu dokuz sebepten ikisiyle mevsuf olan ismin fer'iyette fiile benzer; isim olmasından ötürü de fiilin zatına muhalif olduğu ortaya çıkar. Anlattığımız gibi fiillerde aslolan onların mu'reb olmamasıdır. Böylece, böylesi isimlerde, zikredilen iki sebepten her birinin gereği olarak, iki tesirin meydana gelmesi gerekir. Bunun yoluysa, böylesi isimlerin i'rabının, bu iki sebepten herbirine uygun olanı tam içine alabilmesi için, birçok bakımlardan bakî kalması, bazı yönlerden ise i'rabdan men edilmesidir. Bu tesir, ismin durumunun mükemmelliğine delâlet ettiği için, o ismin tenvîn ve cerr almamasında ortaya çıkar. Bu fer'iyetin meydana gelmiş olması sebebiyle isim zayıflayınca, ondaki durumunun mükemmelliğine delâlet eden şey zail olmuş olur. Cerre gelince, fiilde sadece "ref ve nasb" bulunur, cerr ise bulunmaz. Bu isimler fiile benzer olunca, ismin özelliklerinden olan cerr'in ondan soyutlanması gerekir. Bu gayr-ı munsarıf isimlerde harf-i cer kaldırıldıktan sonra, bunlar cer halinde iken ya sakin olarak bırakılır veya harekelenir. Harekelemek, harekeye mani olanın arızî olup zatî olmadığına dikkat çekeceği için daha evlâdır. Sonra nasb, harekelerin ilkidir. Çünkü görüyoruz ki tesniye ve cem'î salimlerde nasb, cerre hamledilmiştir. Dengeyi sağlamak için burada cerri, nasba hamletmek gerekir. Nahivciler, gayr-ı munsarıf kelimelere ve geldiğinde veya bu kelimeler başka birşeye muzâf olduğunda, munsarıf olduklarında ittifak etmişlerdir. Meselâ birisinin, (Ahmere, mescidlere ve sizin Ömer'e uğradım.) sözü gibi. Sonra bunun sebebi şudur; fiile elif-lâm gelmez ve fiil muzaf olmaz. İsme elif-lâm gelip isim muzaf olduğunda, gayr-ı munsarıf olan isim fiile benzemekten çıkar. Abdulkâhir en-Nahvî, bunun zayıf olduğunu söyledi. Çünkü bu isimler, ancak kendilerinde vasıf olma hususiyeti ve fiil vezni bulunduğundan, fiillere benzemişlerdir. Bu manalar (vasıf olma ve fiil vezninde bulunma), gayr-ı munsarıf isme elif-lam geldiğinde ve o ismin muzaf olması durumunda da devam eder. Binaenaleyh, nahivcilerin bu husustaki "fiile benzemekten çıkar" sözleri geçersizdir. Yine bunun gibi harf-i cerler, ismin fail ve meful olma durumları ismin özelliklerindendir. İsim, gayr-ı munsarıf olunca da bu durumlar isimde bulunur. Abdulkâhir'in birinci itirazına cevap: izafet ve lam-ı tarif ismin özelliklerindendir. Bu ikisi, gayr-ı munsarıf isimlerde bulunduğunda, bu isimler fiile benzer olmalarından dolayı isimlikte her ne kadar zayıf olsalar da, kendilerinde isimlerin özellikleri meydana geldiği için güç, kuvvet bulmuşlardır. Bunu anladığında deriz ki: İsim olma, asıl itibarıyla, bütün yönlerden i'rabı kabul etmeyi gerektirir. Ancak gayr-ı munsarıf isimlerin fiile benzemeleri, ileri sürülen sebebe muarız olmuştur. Bu muarız, başka bir muarızın etkisine maruz kalınca zayıf düşüp ismin amelini gerektiren gerekçe geri dönmüş olur. İkinci iddiasına cevabımız şudur: Şüphesiz lam-ı tarif ve izafet, ismin fail ve meful olabilmesinden daha güçlüdür. Çünkü lam-ı tarif ve izafet tenvinin zıddıdırlar İki zıt, kuvvette eşittirler. Tenvin kuvvetin bütünlüğüne delil olunca, tıpkı bunun gibi, izafete ve harf-i tarif de aynı şekilde delil olur. Bir adama desen, bu kelimeyi bil-ittifak gayr-ı munsarıf yaparsın. Çünkü bu kelimede alemiyyet (özel isim olma) ve fiil vezninde bulunma hususiyetleri birarada bulunmuştur. Aynı kelimeyi nekire kılman durumunda, Sîbeveyh: "Onu munsarıf kabul etmem" demiş. Ahfeş ise: "Onu munsarıf sayarım" demiştir. Bil ki ekseri âlimler, Mâzinî'den anlatılan şu rivayete göre, Sîbeveyh'in görüşünü izah hususunda şuna itibar etmişlerdir: Mâzinî şöyle demiştir: "Ahfeşe, hem" (Dört kadına uğradım) şeklinde söylüyor, (......) kelimesinin, sıfat olmasına ve fiil vezninde bulunmasına rağmen onu munsarıf kılıyorsun." dedim. Ahfeş cevap olarak: "Çünkü bunun aslı isimdir" dedi. Buna karşılık ben de dedim ki: "Öyleyse, (......) kelimesini, özel isim yapıp da nekire kıldığında, onu da munsarıf kabul etme. Çünkü onun da aslı sıfat olmasıdır." Bu söze karşılık Ahfeş ikna edici bir cevap veremedi." Ben de derim ki: Mâzinî'nin sözü de zayıftır. Çünkü munsarıf olma durumu " (Dört kadına uğradım) sözünde, asla uygunluğu itibarıyladır. Çün-'.1 en ufak bir sebep bile, bir şeyi aslî hükmüne irca etmek için yeterlidir. Amma, munsarıf olmaya mani olan durumlarda böyle değildir. Çünkü bu, aslın aksine olan bir durumdur. Bundan dolayı da onda ancak kuvvetli bir sebep müessir olabilir. Yine derim ki: Sîbeveyh'in görüşünün doğruluğuna delilimiz şudur (......) kelimesinde fiil vezni ve aslî sıfat olma hâli vardır. Binâenaleyh onun da gayr-ı munsarıf olması gerekir. Birinci mukaddime, ancak üç şeyin ortaya konulması ile tamamlanır. İlki, kelimede fiil vezninin bulunmasıdır ki bu açıktır, ikincisi, vasıf olmasının sabit olmasıdır. Bunun bulunmasına delilimiz şudur: Özel isim nekire kılındığında onun manası, "bu isimle adlandırılan o şey (varlık)" olur. Meselâ: 4o " (Nice Zeyd'ler gördüm) denildiğinde, bunun manası, "Zeyd ismi ile adlandırılan nice şahıslar gördüm" olur. Şahsın bu isimle adlandırılmış olması, sıfattır zat değildir. Üçüncüsü, vasıf olma hâlinin asıl olmasıdır. Buna delilimiz şudur: lâfzı vasıf olduğu zaman manası "kırmızı olmak" olur. Özel isim olup da nekire yapıldığında, manası" " ismi ile isimlenmiş olmak" olur. Onun bu şekilde mana alması, kendisine arız olan nisbî bir sıfat olmasındandır. Binaenaleyh (......)nün her iki manası da sıfat olma hususunda müşterektirler. Ancak birinci mana, hakikî sıfatı, ikincisi ise izafî (nisbî) sıfatı ifade eder. ikisi arasındaki müşterek nokta kelimenin sıfat olmasıdır. Anlattıklarımızdan (......) kelimesinde fiil vezni ve asıl sıfat olma halinin bulunduğu ortaya çıkmıştır. Binaenaleyh onun gayr-ı munsarıf olması gerekir. Eğer denilirse ki: "Sizin bu dedikleriniz vasıf olmayan özel isimle güçlük arzeder. Zira, O, zikrettiğiniz izaha göre nekire olması durumunda da vasfiyyet ifade etmekle beraber, munsarıf olur." Deriz ki: Bu alem (özel) isim, her ne kadar nekire kılındığı zaman vasıf olsa bile, onun vasfiyeti aslî değildir. Zira O, daha önce sıfat değildi. (......) kelimesinin durumu ise bunun aksinedir. Zira bu kelime, daha önce de sıfat idi. Daha önce sıfat olduğu halde şu anda da sıfati olan şey, bu şartları taşımayandan, sıfattık konusunda daha güçlü olur. Böylece fark kendiliğinden ortaya çıkar. Ahfeş buna şöyle delil getirmiştir: (......) kelimesinin munsarıf olmasını gerektiren özellik vardır. O da kelimenin isim oluşudur. Arız olan şeyin, başka birşeye muarız olması doğru değildir. Çünkü o nekire kılınmış bir alemdir. Nekire kılınmış alem isim de, nekire olmak sıfatı ile nitelendirilmiştir. Mevsuf (nitelenen), sıfat bulunursa olur. Binaenaleyh, kelimenin nekire kılınmasında da alemlik hâli vardır. Alemlik (özel isim olma) hâli ise vasfiyete aykırıdır. Öyleyse vasıf olma hâli ortadan kalkar, yalnız fiil vezni olma hâli kalır. Tek sebep de kelimeyi gayr-ı munsarıf yapamaz. Bunun cevabı: Aklî delille, özel ismin nekire kılındığında hakikaten vasıf olduğunu açıklamıştık. Bu durumda bövle bir iddia düşer. Sîbeveyh, Kûfelilerin hilâfına: "Tek sebep, kelimeyi gayr-ı munsarıf yapamaz" demiştir. Onun bu husustaki delili şudur: Kelimenin munsarıf olmasını gerektiren husus vardır. O husus da kelimenin isim olmasıdır, iki sebep, bir sebebten daha güçlüdür. Kelimede bir sebep bulunduğunda onu aslı üzere bırakmak gerekir. Kûfelilerin delilleri ise yukarıda geçen sözleridir. Yine şahid olarak şu beyit söylenmiştir: "Hısn ve Habis, hiçbir mecliste Miridas'ı geçememişlerdir." Sîbeveyeh'in buna cevabı şudur: Bu beytin doğru rivayeti" (şeyhimi hiçbir mecliste geçemediler) şeklindedir. Sîbeveyh şöyle dedi: "Gayr-ı munsarıf olan bir isim, cer mevkiinde meftuh olur." Ona şu şekilde itiraz edildi: "Meftuh, sözü mebni kelimeler için kullanılır. Gayr-ı munsarıf kelimeler ise mebni değildir. Buna Sîbeveyh'in cevabı şudur: "Feth, mûrebe mi veya mebniye mi ait olduğunu belirtmeksizin, bizzat harekenin ismidir." İsimlerin i'rabı üçtür: Ref, nasp ve cerr. Bunlardan her- kiri bir manaya alâmettirler. Meselâ ref failiyetin işareti, nasb mefûliyetin, cerr ise izafetin işaretidir. Tevâbi'a (ikinci derecedekiler) gelince, bunlar harekelerinde metbûlarına (asıllarına) denktirler. Failin merfû, mefûlün mansup olmasının sebebi Failin merfû' (ötre), mefûlün mansup, muzâfun ileyhin ise mecrur olmasında birçok sebep vardır. Birincisi: Fail, tekdir, meful ise çoktur. Zira ful bir, iki, üç, ilh. mefûl alır, bunun yanında mefûlün leh, zarf-ı zaman, zarf-ı mekân, mefûl-i mutlak ve hâl gibi şeyleri de alır. Mefûller çoğalınca, harekelerin en Hafifi olan nasp, onlar için tercih edilmiştir. Fail bir olunca, ona harekelerin en ağırı olan ref seçilmiştir. Böylece adet bakımından fazla olan, nitelikçe fazla olana denk düşer de, denge sağlanmış olur. İkincisi: Varlıkların dereceleri üçtür: 1) Etki eder, fakat etkilenmez. En güçlüsü olan budur ki, bu da failin derecesidir. 2) Etkilenir, etki etmez. Bu en zayıf olup mefûlün derecesidir. 3) Bir bakıma etkiler, bir bakıma etkilenir. Ki, orta olan budur. Bu da muzâfun ileyhin derecesidir. Bunun gibi harekeler de üçtür. En güçlüsü damme, en zayıfı fetha, ortası da kesredir. Böylece nahivciler, her nev'i benzerine katarak harekelerin en kuvvetlisi olan ref'i varlıkların kısımlarının en kuvvetlisi olan faile; harekelerin en zayıfı olan fethayı, varlıkların kısımlarının en zayıfı olan mefule; harekelerin ortası olan cerri de, varlıkların kısımlarının ortası olan muzâfun ileyhe verdiler. Üçüncüsü: Fail mefûlden önce gelir. Çünkü fiil, failsiz düşünülemez; halbuki meful olmayabilir. Binâenaleyh nefes henüz kuvvetli iken fail telaffuz edilir. Şu halde Arapların, telaffuzu en ağır olan harekeyi nefesin güçlü olduğu durumda verilmesiyle, en hafif harekeyi ise, failden sonra söylenen lâfza vermelerine şaşırmamak gerekir. Merfuat yedi tanedir: Fail, mübteda, mübtedanın haberi; (......) ve kardeşlerinin ismi, (......) ye benzeyen (......) ve (......) nın ismi; (......) ve kardeşlerinin haberi, hükmü cinsten nefyeden (......)nın haberi... Sonra Halil (b. Ahmed), "Merfûatta asıl olan faildir, diğerleri ise ona benzetilmişlerdir." dedi. Sîbeveyh ise, asl olanın mübteda olduğunu, diğerlerinin ona benzetilmiş olduğunu ileri sürmüştür. Ahfeş de, fail ve mübtedadan herbirinin müstakil olarak birer asıl olduğunu söylemiştir. Halil, görüşüne şu delili getirmiştir: Ref'i, failin i'rabı yapmak, mübtedanın i'rabı yapmaktan daha üstündür. Üstünlükse önceliği gerektirir. Ref'i, Failin i'rabı kılmanın açıklaması şudur: Sen, her iki ismin de sonlarını sükun yaparak (Zeyd Bekir Döğdü) dediğinde, döğen kim, döğülen kim bilinmez. Ama, yine isimlerin sonlarını sükûn yaparak " (Zeyd ayakta) dediğinde, bizzat bu iki lâfızdan hangisinin mübteda hangisinin haber (yüklem) olduğunu anlarsın. Binaenaleyh, Failin i'raba daha fazla ihtiyacı olduğu anlaşılır, buna göre onun asıl olması gerekir. Ref'i mübtedanın i'rabı yapmanın açıklaması şudur: Merfû olma hali, mübteda ile haber arasında müşterek bir durumdur ki, bu durumda ref, mübtedanın mübteda, haberin de haber olması hususuna ait bir delâlet olmaz. Ref'in, failin fail olduğuna husûsen delâlet ettiğinde şüphe yoktur. Böylece ref'in, failin hakkı olduğu ortaya çıkmış olur. Ancak, mübteda, müsnedün ileyh (özne) olması bakımından faile benzeyince, bu benzerliğin hakkını gözetmek için merfu kılınmıştır. Sîbeveyh'in delili şudur: "Biz, isim cümlesinin fiil cümlesinden önce geldiğini açıklamıştık. Buna göre, isim cümlelerinin i'rabının, fiil cümlelerinin i'rabından önce gelmesi gerekir. Sîbeveyh'e şu cevap verilmiştir: Fiil, başkasına isnatta asıl olandır. Binaenaleyh, fiil cümleleri i'rabta önce gelmiştir. Bu durumda bu söz Halil'e delil olur. Mef'ûller beştir. Çünkü faile bir fiil gerekir ki o da masdardır. Bu fiile de bir zaman şu faile de bir araz (mef'ûl v.s.) gerekir. Sonra bu fiil birşey üzerinde vâki olur ki buna mef'ûl-ü bih denir; bir yerde (mef'ûlün fîh), bir diğer şeyle birlikte (mef'ûlün ma'ah) bulunur. Mefûller hakkında söylenen kaide budur. Bu konuda birçok aklî bahisler vardır. Birincisi: Mastar, bazan mef'ûl-ü bih'in kendisi olur. Meselâ, (Allah kâinatı yarattı) sözümüz gibi. Çünkü, kâinatı yaratmak, kâinattan başka birşey olsaydı buna mugayir olan eğer kadim (ezelî) olursa, bunun ezeliliğinden, kâinatın ezelî olması gerekir ki, bu da kâinatın mahlûk olmasına terstir. Eğer hadis olursa, bunu yaratmak başka bir yaratmaya muhtaç olur. Böylece de teselsül gerekir, ikincisi: Cenâb-ı Hakk'ın fiili zamandan müstağnîdir. Çünkü Allahü teâlâ'nın fiili zamana muhtaç olsaydı, bu zamanın meydana gelmesi de bir diğer zamana muhtaç olurdu ki, böylece de teselsül gerekirdi. Üçüncüsü: Allahü teâlâ'nın fiili araz'dan müstağnîdir. Çünkü bu araz eğer kadim olursa, fiilinin de kadim olması gerekir; hadîs olursa teselsül gerekir ki, bu da muhaldir. Mefûlü nasbeden âmil hususunda nahivciler dört değişik görüş belirtmişlerdir. Birincisi ki; bu Basralıların Mefûlün mansup görüşüdür: Sadece fiil, failin ref'ini, mefûlün de nasbı olmasının sebebini gerektirir ikincisi ki; Kûfelilerin görüşüdür: Fiil ve Failin toplamı, mefûlün nasbini gerektirir. Üçüncüsü ki; Kûfelilerden Hişâm b. Mu'âviye'nin görüşüdür: Âmil yalnız faildir. Dördüncüsü ki; Halefü'l-Ahmer'in görüşüdür. Failde âmil, yapmaklık manası; mef'ülde âmil ise yapılmış olmak manasıdır. Basralıların delili şudur: Âmiline, bir mamule taalluk etmesi gerekir. İki isimden birinin diğerine taalluku yoktur. Bundan dolayı onda, ona ait bir etkisi kesinlikle yoktur. Bu ortadan kalkınca, sadece fiilin amel etmesi kalır. Muhaliflerin delili, tek bir âmilden iki iş meydana gelmemesidir. Çünkü bir âmilden bir iş meydana gelir. Biz de diyoruz ki: Bu "mûcibâttadır." Fakat "muarrefât"(19)Ha bu prensip geçerli değildir. Halefü'l-Ahmer de şöyle delil getirmiştir: "Failiyet fail ile, mefûliyet de mefûl ile var olan bir niteliktir. Fiil lâfzı ise bunların her ikisine de terstir. Hükmü, hüküm yerinde olanla sebeblendirmek, ona ters olanla sebeblendirmekten daha evlâdır." Halefin bu görüşüne şu şekilde cevap verilmiştir: "Senin bu hükmün başka bir hususla tezat teşkil eder ki bu da şudur: Fiil, açık bir iş; Fâiliyyet ve mefûliyyet vasıfları ise kapalı bir durumdur. Açık olan hükmü, açık olan manaya bağlamak, gizli olan bir vasfa bağlamaktan daha üstündür. Allah en iyi bilir. FİİLİN İ'RABI HAKKINDADIR "(sığınırım) sözü, fiilin faile isnadını gerektirir. Bu sebeble, bununla ilgili meselelerden bahsetmemiz gerekir."' Fiilin i'rabı Nahivde, "fiil" ve "fail" dediğimizde, bu sözümüzle, usûl âlimlerinin bahsettiği fiil ve faili kasdetmiyoruz. Zira biz (Zeyd öldü) diyoruz. Halbuki ölme işini Zeyd bizzat yapmamıştır. Halbuki nahiv yönünden "öldü" fiil, Zeyd ise onun failidir." deriz. "Fiil" ve "fail" dediğimizde, daha doğrusu fiilden maksadımız, masdarın ifade ettiği işin, belirli olmayan birşey için belirli olmayan bir zamanda meydana geldiğine delâlet eden bir tek lâfızdır. Masdarın, kendisi için meydana geldiği bu şeyi açıkladığımızda görürüz ki o faildir. Malûmdur ki "Masdar kendisi için meydana geldi" sözümüz, "failin meydana getirmesi ve seçmesiyle veya iradesi dışında oldu." sözümüzden daha geneldir. Meselâ, (kalktı) veya (öldü) sözlerimiz gibi. Eğer "Fiil, failde meydana geldiği gibi, mefûlde de meydana gelir" derlerse, deriz ki: Fiil sîgası, fiil olması hasebiyle, masdarın herhangi birşey için meydana gelmesini gerektirir ki bu şey faildir. Halbuki fiil sîgası o şeyin mefûl için olmasını gerektirmez. Buna delil şudur: Lâzım fiiller mefûl almazlar. Fiilin Failden Önce Gelmesi Gerekir Fiilin failden önce gelmesi gerekir. Çünkü, ister olumlu ister olumsuz olsun, fiil, müsnedün ileyh (özne) olan birşeyi gerektirir. Zihinde fiilin mahiyetinin meydana gelmesi, zihnin o fiili kendisine isnat ettiği birşeyin meydana gelmesini gerektirir Kendisine intikal edilen, derece bakımından, kendisinden intikal edilenden sonradır. Zihinde fiilin failden önce olması gerekince ifâdede de fiilin failden önce gelmesi gerekir. Eğer nahivciler, "Biz, aklen " " (Zeyd dövdü) sözümüzle " " (Dövdü Zeyd) sözümüz arasında fark görmüyoruz" derlerse, Biz de: "Fark açıktır. Çünkü biz dediğimizde, zihnin, bu lâfzın manasını, başka bir manayı ona isnada hükmederek anlaması gerekmez. Fakat (dövdü) lâfzının manasını anladığımızda, zihnin, anlaşılan bu manaya, herhangi birşeye isnat ederek hükmetmesi gerekir. Bunu anladı isen deriz ki (......) dediğimizde, zihin, dövmek manasını başka birşeye isnada hükmeder. Sonra zinin, o şeyin, bahsi geçen Zeyd olduğuna hükmeder. Bu durumda, zihnin, kendisine "dövmek" manasını yüklediği o şeyin Zeyd olduğundan haber verilmiş olur. Buna göre de "Zeyd", muhberun anh (kendisinden haber verilen); fiil ve failden meydana gelen (O dövdü) cümlesi ise (......)in haberi olmuş olur" deriz. Nahivciler: "Fail, filin bir parçası gibidir. Mef'ûl ise böyle değildir" dediler. Bunun birçok açıdan izahı vardır. Birincisi: Araplar, " ip. " (Dövdün) diyerek, dört hareke birbiri ardınca gelmesin diye, fiilin lame'l-fiilini (son harfini) sakin kılmışlardır. Onlar, böylece, bir kelimede harekelerin birbirini takip etmesinden sakınırlar. (İnek) kelimesine gelince, bu kelimede dört harekenin peşpeşe gelmesini caiz gördüler. Çünkü bunda "Ö" harfi zaiddir." (O seni dövdü.) sözlerinde olduğu gibi bu durumu mefulde de caiz gördüler. Bu da onların failin, fiilin bir cüz'i, mefûlün ise ondan ayrı olduğunu düşündüklerini gösterir. İkincisi: Sen, " (iki Zeyd kalktılar) dediğin zaman, failden dolayı zamiri izhar etmiş olursun. Yine dediğin zaman, konu birliği olsun diye, fiilin müstetir zamire isnat edilmesi gerekir. Üçüncüsü: Ki bu aklî bir izah tarzıdır: Senin " sözünün manası, dövme işinin geçmişi zamanda, herhangi birşey için meydana gelmiş olduğudur. Kendisi için "dövme" işi meydana gelen o şey, senin " sözünün manasının bir parçasıdır. Böylece, failin, fiilin bir parçası olduğu ortaya çıkmış olur. Mercii Geçmeyen Zamir Getirmek " (Mercii geçmeyen zamir getirmek) müteaddit şekillerde olur. Birincisi: Bunun, hem lafız hem mana cihetinden meydana gelmesidir. Mesela: (Kölesi Zeydi dövdü.) sözünde olduğu gibi. Meşhur olan görüşe göre bu caiz değildir. Çünkü, (......) kelimesini fiile fail yaptığında bu yerinde bir iş olur. Yerli yerince olan bir şeyi yerinden oynatmak caiz olmaz. Hal böyle olunca, senin " sözündeki zamir, mercii zikredilmeyen zamir olmuş olur. En-Nâbiğa'nın şu beytine gelince: "Onun Rabbi, benden dolayı Adiyy b.Hâtim'i, uluyan köpeklerin cezalandırıldığı gibi cezalandırsın. Nitekim yaptı da." Bunun cevabı: (......) kelimesindeki (......) zamirinin merciinin daha önce geçen bir varlığa aittir. İbnu Cinnî bu beyit hususunda şöyle demiştir: "Ben, " sözündeki"zamirinin, çoğunluğun aksine, Adiyy'e ait olmasını uygun görüyorum." Sonra bu hususta özetlenemiyecek kadar uzun söz söyledi. Ben de diyorum ki: Bu meselenin izahı hususunda en uygun olanı şöyle denilmesidir: Fiil, fiil olması bakımından, mefûle ihtiyaç duymaz. Ancak müteaddî fiiller mefule ihtiyaç duyar. Bu böyledir, çünkü fail, tesir edendir, mefûl ise bu tesiri kabul edendir. Fiil her ikisine muhtaçtır. Binaenaleyh bunlardan birinin diğerine önceliği bahis mevzu edilemez. Bu konuda söylenebilecek en son söz şudur: Fail tesir edendir. Tesir eden, tesir altında kalandan daha üstündür. Bu açıdan fail mefûlden öncedir. Çünkü biz, mütaddî (etken) fiilin, aynı anda hem müessire hem de bu tesiri kabul edene muhtaç olduğunu belirtmiştik. Bu kesilince, failin mefûlden önce gelmesinin caiz olması gibi, mefûlün failden önce getirilmesinin caiz olması da gerekir. İkincisi: Bu, mefûlün, manaca değil de lafız olarak failden önce gelmesidir. Bu, senin (Zeyd kölesini dövdü) demen gibidir. Buradaki' lâfzı mefûl, " lafzı da faildir. Halbuki mefûlün mertebesi, failin mertebesinden sonra gelir. Ancak, ne var ki mefûl burada lâfız bakımından önce gelmişse de manaca sonradır. Üçüncüsü: izmâr kable'z-Zikr'in lâfızda değil de manada bulunmasıdır. Allahü teâlâ'nın şu sözündeki gibi. "Hani Rabbi, İbrahim'i birtakım kelimelerle imtihan etmişti." (Bakara, 124). Öurada İzmâr kable'z-zikr, lafızca olmayıp mana cihetinden mevcuttur. Zira fail mana bakımından önce gelir. Faili lafızca önce getirdiğimizde, izmâr kable'z-zikr lafız cihetiyle olmuş olur. Fail, bazan (Zeyd dövdü) sözünde olduğu gibi ism-i zahir; bazan " " (Dövdüm) veya (Dövdük) sözlerindeki gibi bariz zamir; bazan da" (Zeyd, o dövdü) sözündeki gibi gizli zamir olabilir. Bu son misalimizde" fiilinin altında failini düşünür, fiil ve failden müteşekkil cümleyi, "Zeyd" mübtedasının haberi yaparsın. Şu sözün de failin gizli olmasına örnektir:" yani bunun manası " (Sabahladığımızda bana gel.) olur. Fiil bazan gizli olur. Meselâ (Kim yaptı?) denildiğinde, cevap olarak: (Zeyd) dersin, Bunun manası: (Zeyd yaptı) demektir. Cenâb-ı Hakk'ın şu sözü de bunun gibidir: Müşriklerden biri senden aman dilerse ona emân ver. Tâ ki Allah'ın kelâmını dinlesin." (Tevbe, 6) Âyetteki takdir: " şeklindedir. Biri diğerine atfedilmiş iki fiil gelir. Bu iki fiilden sonra onlara mamul olmaya elverişli bir isim bulunursa, bu şekli iki kısımda mütalaa etmek mümkündür. Çünkü bu iki fiil, ya her ikisi de aynı olan veya olmayan iki iş gerektirir. Her iki duruma göre de, o iki fiilden sonra gelen isim ya tek olur veya birden fazla olur. Bu da dört kısımdır. Birinci kısım: Aynı işi gerektiren iki fiilin zikredilmesidir. Halbuki bunlardan sonra da bir tek isim vardır. Meselâ: "(Zeyd kalktı ve oturdu) sözündeki gibi. Ferrâ, bu iki fiilin de (......) kelimesinde âmil olduğunu iddia etmiştir. Meşhur olan ise bunun caiz olmadığıdır. Zira bu, tek hükmün, iki ayrı sebebe bağlanmasını gerektirir. Faile en yakın fiilin, yakınlığı sebebiyle tercih hakkı vardır. Binaenaleyh hükmü ona vermek gerekir. Ferrâ'nın buna cevabı şudur: Bir hükmü iki sebebe bağlamak, müessirâtta mümkün olmayıp, muarefâtta caizdir. Ferrâ'nın cevabına şu cevap verilmiştir: Birşeyin muarref olması, onun bilinmesini gerektirir. Böylece de iş, tek bir eserde iki müessirin bulunmasına dönmüş olur. İkinci kısım: İsim müfret olmadığı zaman olur. Bu da (İki kardeşin kalktı ve oturdu) sözünde olduğu gibi. Burada ismi ya birinci fiil ile veya ikincisiyle ref edebilirsin. Eğer birincisiyle onu merfû kılarsan (......) dersin. Çünkü o zaman cümlenin takdiri şöyledir: (İki kardeşin kalktı ve o ikisi oturdular). İkinci fiili amel ettirdiğinde, birinci fiilde, faile raci olacak bir zamir getirirsin. Çünkü fiil, zamir veya ism-i zahir olan bir failden hâlî olamaz. Buna göre " (O ikisi (kardeşlerin) ve iki kardeşin oturdular) dersin. Basralılara göre ikinci fiili, Kûfelilere göre ise birinci fiili amel ettirmek daha uygundur. Basralıların delili şudur: O iki fiili aynı anda amel ettirmek imkânsızdır. Bundan dolayı onlardan birini amel ettirmek gerekir. Yakın olan tercih edilir. Buna göre yakını amel ettirmek daha evlâdır. Kûfelilerin delili ise şudur: Yakın olanı amel ettirdiğimizde önce geçen fiili zamire isnad etmek zarurî olur. Bu durumda da izmâr kable'z-zikr meydana gelir. Bundan kaçınmak gerektiğinden birinci fiili amel ettirmek daha uygun olur. Üçüncü kısım: İki fiil birbirine zıt iki amel gerektirir ve bu iki fiilden sonra gelen isim de müfret olunca olur. Basralılar yakını amel ettirmeyi, Kûfeliler ise aksini söylüyorlar. Basralıların birçok delilleri vardır. Birincisi: Cenâb-ı Hakk'ın şu sözüdür: "Getirin bana, üstüne erimiş bakır dökeyim..."(Kehf. 96). Bu ayette iki fiil vardır. Bunların herbiri bir mefûl ister." fe " sözünü nasbeden fiil, ya (bana getirin) ya (dökeyim) dir. Birincisinin olması batıldır. Eğer batıl olmazsa ayetteki takdir " şeklinde olur. Bu durumda da"denilmesi gerekirdi. Böyle olmadığı için, Cenâb-ı Hakk'ın sözünü nasbedenin, fiiti olduğunu anladık. İkincisi: Allahü teâlâ'nın "Alın okuyun kitabımı" (el-Hâkka. 19) ayetidir. Eğer burada âmil uzak olan fiil olsaydı, denilirdi. Kûfeliler bu iki delile şu şekilde cevap vermişlerdir. O iki ayet, yakın fiilin amelinin caiz olduğunu gösterir ki, bu hususta ihtilaf yoktur. İhtilaf, bizim uzak fiilin amelini caiz görmemiz hususundadır. Siz uzak fiilin amelini imkânsız görüyorsunuz. Halbuki ayette bu imkansızlığa delâlet eden birşey yoktur. Basralıların Üçüncü delilleri, (Bana hiç kimse gelmedi) denilebilmesidir. Bu ifadede fiil ref edici, hart cerredicidir. Yakın olduğu için harf-i cerin ameli tercih ediliyor. Dördüncü delil: Her ikisini de amel ettirmemek veya her ikisini de amel ettirmek caiz değildir. Mutlaka birisini tercih etmek gerekir Yakın olan tercihe şayandır. Öyle ise yakın olanın amel ettirilmesi daha uygundur. Kûfeliler de görüşlerine bir çok yönden deliller getirmişlerdir. Birincisi: "Biz, iki fiilden sonra zikredilen isimde, o ismin tesniye veya cem'î olması halinde, ikinci fiilin amel ettirilmesini birinci fiilde ızmâr kable'z-zikrin meydana gelmesini gerektireceğini, bunun ise caiz olmadığını açıklamıştık. Buna göre burada, ilk fiilin amel ettirilmesine hükmetmek gerekir, isim müfret olursa, meselenin burada, konu birliği olması için, aynı olması gerekir". İkincisi: Birinci fiil, engellerden uzak bir me'mûl bulmuştur. Çünkü fiile bir mefûl gerekir. İkinci fiil ise bu ma'mûlu. birinci fiil onda amel ettikten sonra bulur ve birinci fiilin o ma'mûlde amel etmesi ikinci fiilin aynı ma'mulde amel etmesine manidir Malumdur ki engelden hâlî olan fiili amel ettirmek, beraberinde engel bulunan âmilin amel ettirilmesinden daha uygundur Dördüncü kısım: İki fiilden sonra gelen isim tesniye veya cem'î olur da ikinci fiili onda amel ettirirsen:" (Ben dövdüm, beni de iki Zeyd dövdü) veya Ben dövdüm beni de Zeyd'ler dövdü) dersin. Eğer birinci fiili o kelimede amel ettirirsen:" (Ben iki Zeydi dövdüm, o ikisi de beni dövdü) öp." (Zeydleri dövdüm, onlar da beni dövdü.) dersin. İmru'l-Kays'ın şu beyitleridir: "Eğer ben en aşağı geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal bana yeterdi. Halbuki ben mal istemiyorum." "Fakat ben asîl bir şeref kazanmak için çalışıyorum. Asîl şerefe emsallerim ulaşmıştır." Bu beyitlerdeki, şairin, kelimeleri, aynı şeye yönelmiş değildirler. Çünkü sözü, sözüne yöneliktir, sözü ise sözüne yönelik değildir, Eğer ona yönelik olsa idi, beytin manası: "Eğer ben en aşağı bir geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal istemezdim" şeklinde olurdu. Beyitteki (eğer) kelimesi, birşeyin bulunmamasından dolayı diğer birşeyin de bulunmadığını ifade eder. Bu durumda, o şahsın bir taraftan en aşağı bir geçimi için gayret etmediği, diğer taraftan da az bir mal istediği manası anlaşılır ki, bu tezattır. Binaenaleyh beytin manasının şu şekilde olduğu kesinlik kazanır: "Eğer ben en aşağı bir bir geçim için çalışıyor olsaydım, az bir mal bana yeterdi. Halbuki ben mal mülk istemiyorum." Bu takdire göre: (Bana yeterdi) ve" (istemedim) filleri aynı şeye müteveccih değiller. Tefsire dalmazdan önce Arapça'dan bu kadar bilgi ile iktifa edelim. İSTİAZENİN TEFSİRİNDEKİ AKLÎ VE NAKLÎ BAHİSLER İSTİAZE SÖZÜNDEN ÇIKARILAN FIKHİ HÜKÜMLER Çoğu âlimler, istiâzenin (euzünün) okunma vaktinin, Fâtiha sûresinin okunmasından önce olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. En-Nehaî'den, eûzü'nün Fâtihidan sonra okunacağına dair bir rivayet gelmiştir. Dâvûd el-İsfahânî de aynı görüştedir. İbnu Sîrîn'den gelen iki rivayetten biri de, "eûzü'nün Fâtiha'dan sonra okunacağı" şeklindedir. Bu sonraki görüşün sahibleri, "insan, Fatiha Sûresi'ni tamamen okuyup "âmîn" dedikten sonra Lii " der." derler. Önceki görüş sahibleri de delil olarak, Cübeyr b. Mut'ım'ın rivayet ettiği şu hadîsi ileri sürerler: "Peygamber (aleyhisselâm) namaza başladığı zaman, üç defa, üç defa Allah'a çok hamdolsun; üç defa da " Cenâb-ı Allah'ı sabah akşam eksikliklerden tenzih ederim dedi ve sonra Koğulmuş şeytanın dürtmesinden, üflemesinden ve fısıldamasından Allah'a sığınırım dedi." Ebu Davud, Salât. 119, 120; Tirmizi, Mevâkıl. 65. İbnü Mace, İkâme, 2; Müsmd, 1/403/404. Muhalifler de, iddialarının doğruluğuna Cenâb-ı Allah'ın şu ayetini delil getirmişlerdir: "Haydi Kur'ân okuduğun zaman o koğulmuş şeytandan Allah'a sığın." (Nani, 98) Bu ayet Kur'ân okumanın şart, eûzüyü okumanın ise ceza (cevap) olduğuna delâlet eder. Ceza ise şarttan sonradır Binaenaleyh istiâzenin, Kur'ân okumadan sonra olması gerekir. Sonra yine muhalifler, akla uygun olanın da bu olduğunu söylemişlerdir. Çünkü Kur'ân okuyan kimse büyük mükâfat elde etmiştir. Eğer kişiye bu ibadeti edâ esnasında kendini beğenme ('ucb) arız olursa bu mükâfat düşer. Zira Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm): " (Üç şey helake götürür.) buyurmuş Keşfü'l-Hafa, 323 (Ebuş-Şeyh'den naklen.) ve kişinin kendisini beğenmesini bu mühlikâttan (helake sürükleyen şeylerden) saymıştır. Bu sebebten dolayı Cenâb-ı Hakk, insana, Kur'ân okuduktan sonra bu ibadetin mükâfatını yok edecek bir işe şeytanın onu sürüklememesi için şeytandan (Allah'a) sığınmasını emretmiştir. Eksen âlimler, Cenâb-ı Hakk'ın ayetinden muradının "Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi yıkayınız..." (Mâide, 6) âyetinin manasının "Namaza kalkmak istediğiniz zaman" şeklinde olduğu gibi burada da "Kur'ân okumayı istediğin zaman.." şeklinde olmadığını söylediler Çünkü, "delilin olduğu yerde zahiri terketmek, delilin olmadığı diğer yerlerde de zahiri terk etmeyi gerektirmez." denilir. Fakat Fakîhlerin çoğu şöyle dediler: "Allahü teâlâ'nın ayetinden muradın, (istediğin zaman) manasına olması muhtemeldir. Bu ihtimal bulununca, şu ayetle rivayet ettiğimiz hadisin arasını uzlaştırmak için lâfzı bu ihtimale hamletmek gerekir. Bu görüşü kuvvetlendiren aklî münasebetlerden birisi de istiâzeden maksadın, Kur'ân okurken şeytanın vesveselerini gidermektir. "Biz senden önce hiçbir resul, hiçbir nebî göndermedik ki (bir şey) arzu ettiği zaman şeytan onun dilediği hakkında illa (bir fitne meydana) atmış olmasın. Nihayet Allah, şeytanın ilkâ edeceği şeyi giderir iptal eder." (el-Hacc, 52). İşte bu sebebe binaen Allahü teâlâ, Kur'ân okumaya başlamadan önce istiâze okumayı emretmiştir. Ben de derim ki: Bu konuda üçüncü bir görüş vardır. O da: İmkân nisbetinde iki delili bağdaştırmak için, istiâzenin, hadîse göre, hem Kur'ân okumaya başlamadan önce; ayete göre de, hem Kur'an okuduktan sonra okunmasıdır. Atâ şöyle dedi: "İstiâze, ister namazda olsun ister namazdan başka bir şeyde, her okuyuş için gerekir." İbn Sirîn ise şöyle demiştir: "Bir adam ömründe bir kere istiâze yapsa, bu vacip olanı yerine getirmiş olması hususunda kafidir." Diğer âlimler ise, istiâzenin vacip olmadığını söylemişlerdir. Cumhurun delili şudur: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm), bedevî araba, namazın rükunları arasında istiazeyi öğretmemiştir. Buna karşılık birisi şunu söyleyebilir: Bu haber, namazın farzı olan rükunlarının tamamını açıklamayı kapsamamaktadır. Bu sebeple, bu haberde istiâzenin geçmemiş olması, onun vacip olmadığına delil teşkil etmez. Atâ, istiâzenin vacip olduğuna birçok şekilde delil getirdi. Birincisi: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) hep istiâzeye devam etmiştir. Öyleyse istiâze, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve O (Resûl)'e uyun." (El-Araf, 158) emrine binâen vacip olur. İkincisi; Ayetteki un lâfzı, emirdir ve vücup ifade eder. Sonra onun, bütün kıraatler esnasında vacip olduğunu söylemek gerekir. Çünkü Cenab-ı Hak " buyurmuştur. Hükmün, uygun vasfın hemen peşinden getirilmesi, sebep netice ilişkisine delâlet etmektedir. Buna göre de, sebep tekrar ettikçe hüküm de tekrar edecektir. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hak, kovulmuş şeytanın şerrini savuşturmak için istiâzeyi emretmiştir. Zira, sözü, bunu ihsas ettirmektedir. Şeytanın şerrini savuşturmak vacibtir, vacibin ancak kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir, binâenaleyh istiâzenin de vacip olması gerekir. Dördüncüsü: İhtiyatlı yol, istiâze yapmayı gerektirir ki, bu da bizim bu konuda özetlediklerimizden ibarettir. Çoğunluk nezdinde kıraatten önce istiâze yapmak müstehabtır. İmam Malik demiştir ki, farz namazlarda istiâze yapılmaz, Ramazan ayında teravih ve gece namazında yapılır Okuduğumuz ayet ve rivayet ettiğimiz haber, bizim görüşümüzü teyit eder. Her ikisi de vücûp ifade etmektedir. Vücûp tam sübut bulmazsa bile, en azından nedb ifade eder. İstiâzenin Cehren Okunup Okunmaması İmam Şafiî (radıyallahü anh) el-Umm de şunu demiştir: Abdullah ibn Ömer in, okuduğu zaman istiâzeyi gizli; Ebu Hüreyrenin ise açıktan okuduğu rivayet edilmiştir. İmâm şafiî devamla şöyle der: Açıktan okumuşsa caizdir, yine gizli okumuşsa da caizdir, "el-imlâ" adlı eserde ise şunu söylemektedir: "İstiâze, cehren okunur; gizli okursa, bir sakıncası yoktur." Ancak bundan anlaşılmaktadır ki, O'na göre istiâzeyi cehren okumak daha isabetlidir. Ben de derim ki: İstiâze ancak, iftitahtan sonra ve Fatiha Sûresi'nden önce okunur. Eğer biz istiâzeyi kendisinden önceki kısma katarsak, gizli okunması gerekir; Fatiha Sûresi'ne katmak istersek de, açıktan okunması gerekir. Ancak ne var ki, onunla iftitah arasında benzerlik daha tamdır, zira fukahaya göre bunların her ikisi de nafiledir; ayrıca açıktan okumak olumlu bir niteliktir, sesi gizleyerek okumak ise bu keyfiyetin olmamasından ibarettir. Asi olan ise, var olmamaktır (yani sesi açığa vurmamaktır. Her Rekâtte İstiâze Gerekir Mi? Yine İmâm Şafiî "el-Umm" ele şunu söylemiştir: "Her rekâtte ıstıâze yapılacağı söylenmektedir" Devamla der"Benim diyeceğim şudur ki, ancak ilk rekâtte istiâ- yapılır" Ben de diyorum ki, her rekâtte istiaze yapılır görüşüne karşılık aslolanın yokluk (sesi gizlemek) olduğunu delil olarak öne sürebilir. Ayrıca, istiâze yapmamızı emreden ilahi söz de, kavli şerîfidir. Ayette geçen (......) kelimesi, umûm ifade etmemektedir. Buna karşılık bir başkası da şu görüşü belirtebilir. Daha önce söylemiştik ki, hükmün uygun vasfa göre tertip edilmesi, aralarında sebep sonuç bağına delalet eder. Binaenaleyh, sebep tekrarlandıkça, hüküm de tekrarlanır. Altıncı Mesele Cenâb-ı Hak Nahl Sûresi'nde: "Kur'ân okuduğun (okumak istediğin) zaman o koğulmuş şeytandan Allah'a sığın." (Ayet. 98); bir başka sûrede" "O, bizzat hakkıyla işitendir, bilendir" (Fussilet, 36); bir üçüncü surede de, " "O, hakkıyla işitici, tam bilicidir" (el-Araf, 200) buyurmuştur. Bu sebepten dolayı ulemâ ihtilafa düşmüştür. İmam Şafiî demiştir ki: "Okuyucunun demesi vâcibtir, " İmâm Ebû Hanîfe'nin görüşü de budur. Bu görüşün taraftarları, bunu açıklamak için şöyle demişlerdir: Çünkü bu nazm, Cenâb-ı Hakk'ın, buyruğuna muvafık düşmektedir. Ayrıca Cubeyr ibn Mut'im'dan rivayet ettiğimiz habere de uygundur. Ahmed ibn Hanbel ise şunu söylemiştir: En uygun olanı, okuyucunun ayetle birlikte amel ederek (......) şeklinde söylemesidir Şafiî mezhebinde olan bazı zatlar'evlâolan, okuyanın" demesidir" görüşündedirler. Çünkü bu iki ayeti bağdaştırmaktadır. Beyhakî Kitabu's-Sünen'inde, Ebû Sa'îd el-Hudrî'den senediyle şunu rivayet etmiştir. "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) gece namaza kalktığı zaman, üç defa tekbir alır ve sonra şöyle derdi: "Herşeyi hakkıyla duyan ve bilen Allah'a sığınırım kovulmuş şeytandan: es-Sünenül-Kebîr, II, 35. es-Sevrî ve el-Evza'î ise, evla olan, okuyanın: demesidir. Dahhâk, İbn Abbas'tan şunu rivayet etmiştir: Hazret-i Cibril, Hazret-i Mu'hammed'e (aleyhisselâm) ilk defa indiğinde: "Ey Muhammed, kovulmuş şeytandan hakkıyla bilen, duyan Allah'a sığınırım de." Ve bunu müteakip de: "Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla başlayarak Yaratan Rabbınm adıyla oku." (Alak, 1) dedi. Özet olarak: İstiâze, kendini Allah'a vermeye engel olan herşeyden kalbi temizler; "besmele çekmek" ise, kalbi Cenab-ı Hakk'ın azameti karşısında mehabet duymaya yöneltir... Allah doğruya iletendir. İstiâze Kıraat İçin mi Yoksa Namaz İçin mi Yapılır? Namazda çekenin, Kur'ân okumak için mi, yoksa namaz kılmak için mi olduğu meselesidir. Ebu Hanife ve İmâm Muhammede göre, Kuran okumadan; İmam Ebû Yusuf'a göre, namazdan ötürüdür. Bu temel meseleden tali iki mesele çıkmaktadır: Birinci mesele: İmama uyan kimse imamın arkasında çeker mi, çekmez mi? Tarafeyn (İmam Ebu Hanîfe ve İmam Muhammed)'e göre, kıraatte bulunmadığı için, çekmez. İmam Ebu Yusuf'a göreyse, çeker. Tarafeyn'in delili, Cenâb-ı Hakk'ın bu sözüdür. Cenâb-ı Hak bu ayette istiâzeyi Kur'ân okumaya bağlamıştır. Halbuki imama uyan kıraatta bulunmaz, binaenaleyh çekmez, (mam Ebu Yusuf'un delili ise şudur: çekmek şayet Kur'ân okumak için olsaydı Kur'ân okuma tekerrür ettikçe, onun da tekrarlanması gerekirdi, Halbuki bu böyle değildir; tam aksine namaz kılındıkça istiâze tekrarlanır. Bu da istiâzenin kıraat için değil de, namaz için olduğuna delalet eder. İkinci mesele: Namaz kılan kimse bayram namazına başlayıp " okuduğunda der, sonra mı tekbir alır, yoksa demez mi? Tarafeyne göre, tekbirleri alır, sonra Kur'ân okurken çeker, Ebû Yusuf'a göreyse çekmeyi tekbirlerden önce yapar. Fatiha süresiyle ilgili birkaç mesele daha vardır ki, onları da burda zikredeceğiz. Sünnet olan, Kur'an'ı tertîl üzere okumaktır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Kuranı da açık açık, tane tane oku." (Müzzemmü, 4) buyurmuştur. Tertil ise, harflerin ve kelimelerin açık seçik okunmasıdır. Kur'ân'ı bu şekilde okumanın faydası ise, kıraat bu tarzda eda edildiğinde, hem kendisini bu lâfızların manasını anlar, hem de başkalarına anlatmış olur. Halbuki hızlıca okuduğunda ne anlar, ne anlatır. Binâenaleyh tertil üzere okumak, en uygun olanıdır. Ebu Davûd, İbn Ömer'den senediyle şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: Ahirette, Kur'ân okuyan kimseye, "Oku ve yüksel; dünyada tertil üzere okuduğun gibi burda da tertil üzere oku! Ebu Davûd, vıtr. 20 (2/73); Tirmizi, sevabu'l-Kur'ân, 18, 45/177) Ebu Süleyman el-Hattabî ise şöyle demiştir: "Eser"de, Kur'ân ayetlerinin sayısının cennet basamaklarının sayısı kadar olduğu ve Kur'ân okuyan kimseye Kur'ân'dan okuduğun mikdarca basamakları çık, yüksel! Kim Kur'ân'ın ayetlerinin tamamını okursa, cennetin en üst derecesine taht kurmuş olur" diye varit olmuştur." Kişi açıkça Kur'ân okuduğunda, sünnet olan kıraati güzel yapmasıdır. Ebu Davud, Bera İbn Azib'ten, şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hazret-i Peygamber şöyle buyurdu. "Kur'ân'ı seslerinizle tezyin ediniz." Ebû Dâvûd, vitr, 20 (2/74). Dad İle Zâ Harfi Arasındakı Fark Bizce tercihe şayan harfinin harfiyle kanşması namazı iptal etmez. Bu, iki harf arasında karışıklığın ciddî olduğuna ve onları birbirinden ayırdetmenin zor olduğuna delalet eder, Böylece, iki harfi ayırdetmeye dair sorumluluğun düşmüş olması gerekir. İkisi arasındaki karışıklığın izahı birçok yönden yapılmıştır. Birinci yön: Bu iki harf sesli harflerdendir. İkinci yön: Bunlar yumuşak harflerdendir. Üçüncü yön: Bunlar damak harfleridir. Dördüncü yön: harfi her ne kadar dilin yanı ile üst ön dişlerin kenarından; harfinin mahreci de dilin ön kenarı ile onu takip eden azı dişlerden çıkarsa da harfinde, yumuşaklığından ötürü harfi yayma (inbisat) vardır. Bu sebeple mahreci harfinin mahrecine yaklaşır. Beşinci yön: harfini tam hakkıyla çıkarmak ancak Araplara mahsustur. Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), " çıkaranların en fasihiyim Anlattıklarımızdan, ile arasındaki benzerliğin çok 1azla olduğu ve ikisini ayırdetmenin çok zor olduğu ortaya çıkmıştır Bu böyle olunca deriz ki, eğer bu iki harfi ayırdetmek nazar-ı itibare alınan birşey olsaydı, gerek Hazret-i Peygamber zamanında, gerekse sahabe zamanında, bahusus Acemlerin İslâm'a girdiği bir dönemde bu söz konusu edilirdi: Bu hususta böyle bir sualin sorulduğu kesinlikle nakledilmediğine göre, bu iki harfin arasın ayırmanın teklif edilmediğini anlamış olduk. Meksûr Olan "Lâm"In Kalın Okunmayacağı Ulemâ, kalın okunan lamın, fasih bir ifade olup olmadığında ihtilaf etmişlerdin. Fasih bir ifade olduğunu kabul etsek bile, ulema lamın, meksûr olması durumunda kalın okunmasının caiz olmadığında ittifak etmişlerdir Çünkü, kesreden, kalın lamı telaffuz etmeye geçmek dile ağır gelir Bundan dolayı, lamı kalın okumanın fasih dilde olmadığını söylemek gerekir. Şaz Kıraatle Namaz Caiz Değildir Fakîhler, namazda şaz vücuhlarla Kur'ân okumanın caiz olmadığında ittifak etmişlerdir. Meselâ, şâz kıraatle okuyanların "âlifi.?' ifadesindeki dalı kesreti, lamı da dammeli okumaları gibi... Çünkü deliller, şâz kıraatlerle Kur'ân okumanın caiz olmadığını kesin olarak gösterir. Zira şaz kıraatler Kur'ân'dan olsalardı, şöhrette mütevatir kıraatler derecesine ulaşmaları gerekirdi. Durum böyle olmayınca, şaz kıraatlerin Kur'ân'dan olmadığını anlamış oluruz. Ancak namaz haricinde bu kıraatlerle Kur'ân okumanın caiz olup olmadığı meselesinde bu delili nazar-ı itibara almadık. Binaenaleyh şazz kıraatleri namazda okuma yasağı aslında olduğu şekliyle devam eder. Âlimlerin çoğu, meşhur kıraatlerin tevatür yoluyla nakledilmiş oldukları hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat bunda bir problem vardır. Problem şudur: Meşhur kıraatler ya tevatür yoluyla rivayet edilmişlerdir veya edilmemişlerdir. Tevatürle gelmiş olurlarsa, bu durumda tevatür yoluyla Allahü teâlâ'nın, mükellefleri bu kıraatlar arasında serbest bırakmış ve hangisini okurlarsa caiz olacağını bildirmiş olduğu ortaya çıkar. Böyle olunca da mütevatir kıraatlardan birini diğerine tercih etmek, tevatürle sabit olan hükmün aksine tahakkuk etmiş olur. Böylece de bunlardan bir kısmını diğerine tercih etmeye taraftar olanların, her ne kadar küfre nisbet edilmeleri gerekmese de, fasıklığı haketmiş olmaları gerekir. Ancak, bu Kurrâ'dan her birinin belli bir kıraatle hususiyet kazandıklarını ve insanları kendi kıraatlerine sevkedip başka kıraatlerden alıkoyduklarını görüyoruz. Bundan dolayı, demin zikrettiğimiz hüküm onlara da şamil olur. Ama, şayet, "Bu kıraatler tevatür ile değil de ahad rivayetlerle sabit olmuştur." dersek, bu Kur'ân'ın kesinlik ve yakîn ifade etme vasfını kaybetmesi manasına gelir ki bu da icmâ ile batıldır Bir kimse, buna cevab vererek şöyle diyebilir: "Bu kıraatların bir kısmı mütevatirdir ve bu hususta Ümmet-i Muhammed arasında ihtilaf yoktur. Bunlardan herbiri ile Kur'ân okumak caizdir. Bir kısmı ise ahad rivayet kabilindendir. Bir kısım rivayetlerin ahad kabilinden olması ise Kur'ân'ın tamamını kesinlik ifâde etmekten çıkarmaz." diyebilir. En iyi bilen Allah'dır. İstiaze Sözünden Çıkarılan Aklî Ve Naklî Bahisler Bu mevzuda söz söylemek beş esası ilgilendirir; 1) İsti'âze (sığınmak), 2) Müstaîz (sığınan), 3) Müsteâz bihî (sığınılan) 4) Müste'az minh (kendisinden sığınılan) ve 5) Kendisinden dolayı istiâze yapılan sebep. Birinci esas: İstiâze hakkındadır ve bu konuda birçok mesele vardır: Lügat yönünden" sözünün tefsiri hakkındadır. Biz deriz ki: (sığınırım) fiili, masdarmdan türetilmiştir. Bu masdann iki manası vardır. Birisi, sığınmakve eman (himaye) dilemektir, diğeri ise yapışmak manasınadır. "Etin en güzeli, onun sırt kemiğiyle yapışık olanıdır" denilir. Birinci manaya göre, ifadesi "Allah'ın rahmetine ve himayesine sığınıyorum" demek olur. İkinci manaya göre ise, "kendimi Allah'ın lütfuna ve rahmetine yapıştırıyorum" demek olur. "Şeytan" lâfzına gelince, bu lâfzın menşei hakkında iki görüş vardır. Birincisi, kelimenin uzaklık manasına gelen (......) kelimesinden türemiş olmasıdır. "Evin uzak oldu." denilir. Şüphesiz, insanlardan, cinlerden ve hayvanlardan azgın olan her birine, doğruluk ve istikametten uzak olduğu için şeytan denilir. Cenâb-ı Hakk, " "Biz (sana yaptığıma gibi) her Peygambere de insan ve cin şeytanlarını böylece düşman yaptık..." (En'am, 112), buyurarak insanlardan da şeytanlar olduğunu bildirmiştir. Hazret-i Ömer bir kadanaya binip, gurura kapılmıştı ve ona vurmaya başlamıştı. Her vurduğunda gururu artıyordu. Neticede o hayvandan inip: "Beni bir şeytana bindirmişsiniz" dedi. İkinci görüş, "şeytan" lâfzının, "batıl oldu" manasına gelen (......) fiilinden türetilmiş olduğudur. Kendisinin lehine olan birçok hususu batıl kılması (heba etmesi) sebebiyle, her azgın olan, kendisi hakkında bizzat "batıl" gibi olunca "şeytan" diye adlandırılmıştı. Racîm: Bu kelime, mercûm (koğulma) manasınadır. O, fa'l vezninde olup ism-i mefûl manasındadır Nitekim Araplar (Kına yakılmış el), (lanetlenmiş adam) derler. Şeytanın "racîm" (koğulmuş) olması şu iki şekilde İzah edilir. Birincisi, onun koğulmuş olması, Allahü teâlâ tarafından lanetlenmiş (Allah'ın rahmetinden koğulmuş) olmasıdır Cenab-ı Allah: "O halde çık buradan. Çünkü sen artık koğulmuşsundur." (Hicr, 34) buyurdu. Lanete de "recm" denilir Allahü teâlâ, İbrahim (aleyhisselâm)'in babasından hikaye ederek, babasının ona:" "Andolsun ki vazgeçmezsen seni muhakkak taşlarım." (Meryem, 46) dediğini anlatır. Denildiğine göre babası, bununla "onu sözle taşlamayı kasdetmişti. Yine Cenâb-ı Allah, Nuh (aleyhisselâm)'ın kavminden bahsederek, onların:" "Ey Nah, sen vazgeçmezsen muhakkak ki taşlanmışlardan olacaksın."(Şuarâ, 116) dediğini nakleder, Yasin sûresinde (ayet, 18):" "Eğer vazgeçmezseniz, yemin olsun ki sizi mutlak taslarız." ayeti vardır. İkincisi: Şeytan, mercum (koğulmuş) vasfı ile nitelendirilmiştir. Çünkü Cenâb-ı Hakk, meleklerine, göklerden şeytanları koğmalan ve uzaklaştırmaları için onlara delip geçici ateşli yıldızlar atmalarını emretmiştir. Daha sonra her şerli azgına mercûm (koğulmuş) vasfı verilmiştir "Cenâb-ı Allah hiç şüphesiz hakkıyla işiten ve bilendir." sözüne gelince, bunun iki izahı vardır Birincisi: istiâzeden maksat, şeytanın vesvesesinin şerrinden sakınmaktır. Vesvesenin ise, insanın kalbinde saklı bir takım harfler (manalar) olduğu ve hiçbir kimsenin onları bilemiyeceği malumdur. Sanki kul, istiâze ile, şöyle demektedir: "Ey duyulabifen herşeyi duyma ve her gızlı-kapalı şeyi bilme vasfına sahib Zat (Allah), Sen, şeytanın vesvesesini duyuyor ve onun bu vesvesedeki gayesini biliyorsun ve Sen o vesveseyi benden gidermeye kadirsin. Bundan dolayı lutfunla onu benden defet." Bu sebeble Semî' (işiten) ve 'Alim (bilen) isimlerinin, Cenâb-ı Allah'ın diğer isimleri içinde, burada zikredilmeleri daha uygun geldi. İkincisi: Burada, bu isimlerin zikredilmesi, Kur'ân lâfzına uyarak, gerekmiştir Kur'ân'daki lâfız da şu ayettir: " Eğer şeytandan bir fit (gelip) seni dürterse hemen Allah'a sığın. Çünkü O, hakkıyla işitici, tam bilicidir." (A'râf, 200). Cenâb-ı Hakk, Ha-mîm Secde sûresinde de şöyle buyurmuştur:" "O, hakkıyla isitici, tam bilicidir." Aklî Yönden İstiâzenin Mahiyeti İstiâzenin mahiyeti hakkındaki aklî mevzudur: Bil ki istiâze, ancak ilim, hâl ve amel ile tamamlanır. İlim, kulun, dinî ve dünyevî menfaatleri elde etmekten ve dinî dünyevî zararların tamamını gidermekten aciz olduğunu; Cenâb-ı Hakk'ın ise, dinî ve dünyevî faydalan yaratmaya ve zararları, ondan başka hiçbir kimsenin def edemeyeceği biçimde, uzaklaştırmaya kadir olduğunu bilmesidir. Bu bilgi kişinin kalbinde meydana gelince, kalbte, bu bilgiden dolayı bir hâl (durum) doğar ki bu hâl, insanın benliğini kırması ve mütevazi olmasıdır. Bu, "Allah'a tazarrû ve huzû" (Allaha yakarmak ve emirleriyle yasaklarına boyun eğmek) şeklinde ifâde edilir. Sonra bu durumun kişinin kalbinde meydana gelmesi, kalbte ikinci bir sıfatın, lisanda da yeni biri vasfın meydana gelmesine sebeb olur, Kalbte meydana gelen bu sıfat da kulun, Allahü teâlâ'nın onu belâlardan korumasını, bütün iyilik ve güzellikleri ona yağdırmasını istemesidir. Lisanda meydana gelen sıfat, kulun, şu geçen hususu bizzat diliyle Allahü teâlâ'dan istemesidir. İşte bu isteme, istiâzenin ta kendisidir İstiâze de, kulun (......) sözüdür. Şu anlattıklarımızı iyice kavradığında, istiâze mevzuunda en büyük esasın, kulun, Allah'ı ve nefsini tanıması olduğu açıkça ortaya çıkar. Kulun Allah'ı bilmesi, Cenâb-ı Hakk'ın bütün şeyleri bildiğini bilmesidir. Çünkü, durum böyle olmazsa, Cenâb-ı Allah'ın kulu ve kulun hallerini bilmediği manası ortaya çıkar. Bu takdirde de Allahü teâlâ'ya sığınmak abes olurdu. Bundan dolayı kulun, Cenâb-ı Hakk'ın bütün mümkün şeylere kadir olduğunu bilmesi gerekiradıyallahü anhksi halde Allah'ın çoğu kez, kulun muradını meydana getirmekten aciz olması gerekirdi. Ve yine kulun, Allah (cc.)'ın mutlak cömert olduğunu bilmesi gerekir. Çünkü, Cenâb-ı Allah için cimrilik caiz olsa idi, ona istiâze (sığınma)da bir mana kalmazdı. Ve yine kulun, Cenâb-ı Allah'dan başka hiç kimsenin, isteklerini yerine getirmede kendisine yardımcı olamıyacağını bilmesi gerekir. Çünkü onun gayelerini elde etmesine Allah (cc)'dan başkasının da yardım etmesi caiz olsaydı, Allah'a istiâze (sığınmak) hususundaki istek güçlü olmazdı. Bütün bu hususlar, ancak mutlak tevhit ile olur. Mutlak tevhidden kasdım ise, kulun, âlemin müdebbirinin (sevk ve idare edeninin) tek olduğunu bilmesidir. Yine kulun, kendi işleri hususunda yalnız başına olmadığını bilmesidir. Eğer kendi işlerini yapmada bağımsız olsaydı, başkasından yardım istemesinin manası olmazdı. Bütün bu anlattıklarımızla şu ortaya çıkmıştır: Kul, Rubûbiyetin yüceliğini, kulluğun hiçliğini tanımadıkça, onun " demesi doğru olmaz. İnsanlardan şöyle diyenler de vardır: "İstiâze okumada, şu söylenenleri bilmesine gerek yoktur. Aksine insan, işin böyle olduğunu kabul ederse, onun kısaca (......) demesi güzel olur" Bu görüş gerçekten zayıftır. Zira İbrahim (aleyhisselâm), Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetindeki gibi babasını "İşitmez, görmez ve sana hiçbir faydası olmaz şeylere niçin tapıyorsun?" diyerek kınamıştır. Tanrının, bütün bilinebilecek şeyleri bilmemesi; herşeye kadir olmaması durumunda, O'ndan birşey istemek, duymayan ve görmeyen bir kimseden istekte bulunmak gibi olur ve bu durum, İbrahim (aleyhisselâm)'ın babasını kınadığı şey kabilindendir Kulun nefsini bilmesi, menfaatlerini gözetmekten tamamen aciz ve kusurlu olduğunu bilmesidir. Yine onun, nicelik ve nasıllık bakımından o menfaatleri bildiği var sayıldığında da, o menfaatler elinde değilken elde etmesi, elde ettikten sonra da muhafaza etmesi mümkün olmaz. Bunu iyice anladığında deriz ki: Bu ilimler, kulun kalbinde meydana gelir ve bunları bizzat görür ve onlarda yakîn sahibi olursa, onun kalbimde, "insanın benliğini kırması ve mütevazi olması" diye ifade edilen o durumun meydana gelmesi gerekir. İşte o zaman, kalbinde istek, dilinde de isteğini ifade eden lâfızlar meydana gelir ki bu lâfız, kulun sözüdür. İnsanın, dünyada ve âhirette, kendi yararına olan şeyleri elde etmekten aciz olduğuna şu husus delâlet eder: İnsandan sudur eden ya ameldir ya ilimdir. İnsan, bu iki mevzuda da gerçekten son derece acizdir. İlimi elde etmede insan, Allah'a sığınmaya ve cehaletten de yine Allah'a sığınmaya ne kadar çok muhtaçtır! Bunun birçok delili vardır. Birinci delil: Biz, nice zeki ve araştırıcı kimseler gördük ki ömürleri boyunca tek bir şüpheye takılıp kaldılar da bunun cevabını bulamadılar. Aksine bunda ısrar ettiler ve şüphelerini ilm-i yakîn, açık bir bürhân (delil) sandılar Onların ölüp gitmelerinden sonra da, peşlerinden onların bu yanlışlıklarına dikkat çeken ve insanlara onları anlatan kimseler geldiler. Bu, bazı insanlar için mümkün olunca, bütün insanlar için de aynı şekilde mümkün olur. Bu sebep bulunmasaydı, ilim ehli arasında, dinler ve mezhebler yönünden ihtilaflar meydana gelmezdi. Durum böyle olunca, Allah'ın yardımı, lütfü ve doğruya iletmesi olmasaydı, kim fikir gemisini, sapıklık dalgalarından ve zifiri karanlıklardan kurtarabilirdi. İkinci delil: Herkesin maksadı, kendisinin hak bir dini ve sağlam bir inancının olmasıdır. Hiçbir kimse, kendisinin cahilliğine ve küfrüne razı olmaz. İş, onun gayreti ve iradesi sayesinde olsaydı, herkesini, hakkı bulan ve doğruyu gören olması gerekirdi. Madem ki iş böyle olmamış, tam aksine hakkı bulanları, hakkın dışında kalanlara nisbetle, siyah öküzün derisindeki beyaz kıllar kadar görüyoruz. Anlıyoruz ki göklerin ve yerin ilahının yardımı olmadan bu sapıklık dalgalarından kurtuluş yoktur. Üçüncü delil: İnsanın, doğru mu yanlış mı olduğunda tereddüt ettiği hüküm hakkında kesin karar vermesi ancak kıyasın mukaddimeleri (öncülleri) arasına hadd-i evsat (kıyasın mukaddimeleri arasında tekrar edilen şey) girerse mümkün olur. Buna göre deriz ki, bu hadd-i evsat akılda hazır olursa, kıyas tamamlanmış olur, böylece de netice elde edilmiş olur. Bu durumda da, aklın bu kaziye hakkında tereddüt etmemesi, onun hakkında kesin karar vermesi gerekir. Aklın, o kaziye hakkında tereddüt ettiğini farzedersek, bu "hulf" (akla aykırı) olur. Şayet biz, bu hadd-i evsatın akılda bulunmadığını söylersek, aklın onu istemesi mümkün olur mu olmaz mı? Birincisi, batıldır. Çünkü akıl, hadd-i evsatı bizatihi tanımazsa, nasıl onu isteyebilir? Zira bizzat bir şeyi istemek, ancak onu kavradıktan sonra mümkün olur. Eğer hadd-i evsatı bizzat tanıyorsa, ona dair bilgi zihninde mevcuttur. Mevcut olanın tekrar var olmasını istemek nasıl olur ki? Eğer aklın hadd-i evsatı talep etmesi mümkün değilse, bu durumda o, kendisini bu tereddütten kurtaracak ve bu şaşkınlık karanlığından çıkaracak vesileyi bulmaktan aciz kalır. Bu da, kulun son derece dehşet ve şaşkınlık içinde olduğunu gösterir. Dördüncü delil: Cenâb-ı Hakk, Resulüne şöyle buyurmuştur:"Ve de ta": "Rabbim, şeytanların dürtüştürmelerinden sana sığınırım." (Mü'minun, 97). Bu istiâze, mutlaktır. Herhangi bir hususî durumla kayıtlanmamıştır. Bu da, kulun inançlarını ve ilimlerini elde etmekten tam aciz olduğunu gösterir. Kulun kendisiyle nefsine fayda temin ettiği ve nefsinden bir takım zararları giderdiği zahirî işlerden aciz olduğuna gelince, bu da bir önceki durum gibidir. Bu hususa birçok şey delâlet eder. Birincisi: Basiret sahipleri için, bu bedenin cehenneme benzediği ve bu cehennemin kapısında ondokuz çeşit zebaninin oturduğu keşif yoluyla anlaşılmıştır. Bu ondokuz çeşit zebanî; zahirî beş duyu, batını beş duyu, şehvet, gazap ve tabiî yedi kuvvettir. Bunlardan herbiri cins bakımından birdir. Ancak bunların herbirinin kapsamında adet ve zat bakımından sayısız türler vardır Basiret kuvvetiyle bunları değerlendir. Zira bunları idrâk etmek için basireti kuvvetlendiren pek çok unsur vardır. Bunlardan herbirini idrak neticesinde kalbte özel bir tesir meydana gelir Bu tesir kalbi ruhanî âlemin zirvesinden, şu cismanî âlemin çukuruna çeker Bunu bildiğin zaman, engel ve manialar çok olmakla birlikte, kalbin bu karanlıklardan ancak Allah'ın inayeti ve yardımı ile kurtulacağı anlaşılmış olur. Kulun noksan yönlerinin sonsuz ve yine Cenâb-ı Hakk'ın rahmet, kudret ve hikmetinin, kemâlinin de sonsuz olduğu sabit olunca, herzaman Allah'a sığınmanın farz olduğu kesinkes anlaşılmış olur. Bu sebebten dolayı, her sözün, her işin ve her kelime ve anın başlangıcında, dememiz gerekir. Beşinci Delil: Şu dünya hayatında elde edilen lezzetler iki kısımdır. Birincisi, hissî lezzetler, ikincisi, hayalî lezzetler, o da riyaset (liderlik) arzusudur. İki kısımdan herbirinde insan bu lezzetleri etde etmek için gayret göstermez ve o zevkleri tatmazsa bu lezzetlerin farkında olamaz. Bu zevkleri tatmayınca da onlara karşı isteği az olur Sonra bunları elde etmeye çatışır ve bunu da başarırsa onlardan haz duyar. Bu lezzetlerden haz duyunca da onlara karşı arzusu güçlenir. İnsan çalışıp, lezzet ve güzellikleri elde etme hususunda bir başka mertebeye ulaşınca, arzusunun şiddeti ve hırsının kuvveti bakımından, öncekinden daha üstün bir mertebeye varır. Hâsılı insan, arzularını ne kadar çok gerçekleştirirse daha fazlasını elde etmek hususundaki hırsı ve arzusu da o derece artar. Kemal mertebelerinin nasıl sonu yoksa hırsın da sonu yoktur. Aynı şekilde sonu olmayan kemal mertebelerine ulaşmak nasıl mümkün değilse, arzu ve hırsın verdiği acıyı kalbten atmak da mümkün değildir. Böylece bunun, kulun tedavi edemiyeceği bir hastalık olduğu, bu hastalığın tedavisinde daima kullarına yardımcı olan Kerîm ve Rahim Allah'a yönelmesi gerektiği anlaşılır Bundan dolayı:" denilir Altıncı delil: Cenab-ı Allah'ın şu sözleri anlattıklarımızı daha iyi ortaya koymakdır: Ancak sana İbadet eder ve ancak senn yardım dileriz" (Fatiha, 5)'" "Hem sabır ile hem namaz ile (Hak'dan)yardım isteyin."(Bakara, 45). Ve Musa (aleyhisselâm, )'ın milletine söylediği şu söz “ Allah'tan yardım isteyin. Sabredin. Şüphesiz ki yeryüzü Allah'ındır. Ona kullarından kimi dilerse onu mirasa yapar. Sonuç ise muttakîlerindır!' (Araf, 128) Semavî kitabların birisinde Allahü teâlâ şöyle buyurmuştur: "İzzetim ve celâlim hakkı kiçin, Benden başkasını arzu edenin arzusunu neticesiz bırakırım. İnsanlar içinde ona zillet elbisesini giydiririm. Bana yaklaşmaktan onu eliboş bırakırım. Onu Bana ulaşmaktan uzaklaştırırım. Belalar hususunda, Benden başkasını arzu edeni düşünceli ve şaşkın bîr adam küanm. Halbuki bütün belâlar benim kudret elimdedir. Ben, Hayy ve Kayyûm iken o, Benden başkasını umarak, aklı fikri ile Benim kapılarımdan başka kapıyı çalıyor. Bütün kapılar kapalı olup anahtarları yalnız Benim elimdedir. Benim kapım İse Bana dua edene açıktır" Cebriye Ve Kaderiye Göre İstiâzenin Hükmü İstiâzenin, Cebriye ve Kaderiye fırkalarına göre nasıl doğru olabildiği hakkındadır Mutezile; "Kişinin emesi, Cebriye'nin görüşlerini birçok bakımdan boşa çıkarır." der. Birincisi: Kulun " demesi, kendisinin o istiâzenin faili olduğunu itiraftır Eğer işlerin yaratıcısı Allahü teâlâ olsaydı kulun fail olması imkânsız olurdu. Zira elde edilmişi yeniden elde etmek (tahsîl-i hâsıl) imkânsızdır. Yine Cenâb-ı Hak, o fiili kul için yarattığında, kulun onu gidermesi imkânsız olur. Allahü teâlâ, onu kul için yaratmadığı zaman da kulun onu elde etmesi imkânsızdır Bundan dolayı kulun sözünden onun fiillerinin yaratıcısı olduğunu itiraf ettiği ortaya çıkar. İkincisi: İstiâze. kendisinden sığınılan şeylerin yaratıcısı Allah olmadığı zaman ancak güzel ve yerinde olur. Ama o şeylerin yaratıcısı Allah olunca, Allah'a o şeylerden sığınmak imkânsız olur. Çünkü bu durumda kul, Allah'ın yaptığı şeyin bizzat kendisinden Allah'a sığınmış olur. Üçüncüsü: Günahlardan Allah'a sığınmak kulun onlara razı olmadığını gösterir Şayet günahlar Allah'ın yaratması, O'nun takdiri ve hükmüyle meydana gelmiş olsaydı, kulun onlara razı olması farz olurdu. Çünkü icmâ ile, Allah'ın kaderine razı olmanın farz olduğu sabit olmuştur. Dördüncüsü: Şeytan'dan Allah'a sığınmak, vesvesenin şeytanın fiili olması halinde ancak makul ve yerinde olur. Ama o vesvese Allah'ın fiili olur ve vesvesenin var olmasında şeytanın hiç etkisi olmazsa bu durumda Şeytanın şerrinden nasıl sığınılır? Bu durumda farz olan, -hâşâ- Allah'ın şerrinden sığınmaktır Zira şer, ancak Allah tarafından gelir. Beşincisi: Şeytan şöyle diyebilir: "Ben kesinlikle birşey yapmamışken, sen benden vesvesenin çıkacağını biliyordun. Halbuki Senin kudretine karşı koymaya gücüm yoktur. O vesveseyi sen bana takdir ettin. Oysa Senin takdirine karşı koymaya benim gücüm yetmez. Sonra Sen:" Allah hiç bir kimseye gücünün yeteceğinden başkasını (fazlasını) yüklemez." (Bakara, 286); "Allah size kolaylık diler zorluk dilemez!" (Bakara. 185); "Din (işlerin)de üzerinize hiçbir güçlük de yüklemedi." (Hacc-78) buyurdun. Bütün bu apaçık mazeretler ve güçlü sebeblere rağmen, Senin beni kınaman ve lanetlemene, hikmetin ve rahmetine nasıl bağdaşır? Altıncısı; (Şeytan şöyle de diyebilir): Sen, benden çıkmış veya çıkmamış bir günah sebebiyle beni lanetledin ve kovdun. Eğer bu lanet, benden çıkan bir günah sebebiyle ise cebr akidesi geçersiz olur. Şayet bu lanetin sebebi benden çıkmış bir günah değilse bu, sırf zulümdür. Halbuki sen: "Allah kullara hiçbir haksızlık etmek istemez." (Mü'minun, 31) diyorsun. O halde bu senin işanına nasıl yakışır? Eğer birisi derse ki: Bu çözülmesi kolay olmayan sualler ancak cebr akidesini savunan kimselere arız olur. Ben ise ne cebr akidesini ne kaderiyenin akidesini savunuyorum. Tam aksine gerçek olan görüş, cebr ile kaderiyye arasında orta bir durumdur. Ki bu da Kesbdir." Biz de deriz ki: Bu görüş zayıftır. Çünkü kulun kudretinin fiilde ya müstakil olarak tesiri vardır veya yoktur. Eğer kudretinin tesiri var ise, ki bu tam Mutezile'nin görüşüdür. Eğer kudretinin tesiri yoktur denirse bu da sırf cebr akidesi olur. Yukarıda zikredilen sorular bu söze göre gelmiştir. Bu durumda vasıtanın (Kesbin) varlığı nasıl düşünülebilir? Ehl-i sünnet ve'l-cemaat der ki: Bize gerekli gördüğünüz bu çözülmesi kolay olmayan sualler iki yönden, aynen sizin için de geçerlidir. Birinci vecih: Kulun kudreti, ya iki taraftan birine tayin edilmiştir veya her iki tarafa da elverişlidir. Eğer birinci ihtimal olursa "cebr" kaçınılmazdır. Eğer ikinci ihtimal sözkonusu ise, bu durumda iki taraftan birini diğerine tercih etmek ya bir müreccihe (tercih edene) dayanır veya dayanmaz. İlk ihtimal: Bu tercihi yapan şayet kulun kendisi olursa birinci kısım olan kulun kudretinin bir tarafa tayini meselesi avdet eder. Eğer bu tercihi yapan Allahü teâlâ olursa, Allah bir fiil meydana getirdiğinde o fiilin meydana gelmesi zorunlu olur. Bir fiil meydana getirmediğinde de o işin meydana gelmesi imkânsız olur Bu durumda bize karşı ileri sürdüğünüz delillerin hepsi sizin için de sözkonusudur. İkinci ihtimal: Şöyle denilmesidir: İki taraftan birinin diğerine üstünlük sağlaması bir müreccihten dolayı değilse, bu, iki sebebten batıldır. Birincisi: Şayet bu görüş geçerli olsa, "mümkünün iki tarafından birisinin diğerine tercih edilmesi bir müreccihin varlığına delalet eder" şeklindeki istidlal batıl olurdu. İkincisi: Bu takdire göre, tercih tesadüfen meydana gelmiştir ve kuldan çıkmamış olur. Durum böyle olunca da mutlak cebr geri döner. Buna göre şu izahla, bize sual olarak yönelttiğiniz bütün şeylerin sizin için de varit olduğu ortaya çıkar. İkinci vecih: Siz, Cenâb-ı Allah'ın bütün malumatı bildiğini kabul edersiniz. Halbuki herhangi bir şeyin O'nun ilmine aykırı olması, ilminin cehalete dönüşmesi demektir ki, bu muhaldir. Muhale götüren şey de muhaldir. Bundan dolayı, sizin, bize kaza ve kader hususunda yönelttiğiniz suallerin tamamı, Allah'ın ilmi konusunda da sizin için cevap verilemiyecek şekilde geçerlidir. İstiarenin Mutezile'nin İddiasını Çürütmesi Ehl-i sünnet ve'l-cemaat, "kişinin" demesi birçok yönden Mutezilenin fikirlerini çürütür." demiştir, Birinci yön: Senin sözünden maksadın, Allahü teâlâ'nın ya yasaklamak ve sakındırmak veya zorlam ve mecbur etmek yoluyla şeytanı vesvesesinden men etmesidir. Yasaklamak ve sakındırma yoluyla olanı Cenâb-ı Allah yapmıştır. Allahü teâlâ bunu yaptığına göre kulun bunu Allah'tan talep etmesi imkânsızdır. Çünkü tahsili hasıl (elde edilmişi yeniden elde etmek imkânsızdır.) Zorlamak ve mecbur etmek yoluyla olana gelince bu caiz değildir. Çünkü mecbur etmek, şeytanların sorumlu olmalarına aykırıdır. Halbuki onların sorumlu (mükellef) tutuldukları sabittir. Mutezile buna şu şekilde cevap vermiştir: Kulun istiâzeden maksadı, mükellefi güzel işi yapmaya ve çirkin işi bırakmaya sevkeden lütufların yapılmasıdır. "Bu lütuflar tamamıyla Allah'ın fiilleridir, bunu istemenin ne manası vardır" denilmesin. Zira biz, "lütuflardan, ancak bu eûzü duası esnasında yapılması güzel olanlar vardır. Şayet bu dua yapılmamış olsaydı o lütfün yapılması güzel olmazdı" deriz. Ehl-i sünnet, Mutezile'nin bu cevabına şu şekilde karşılık vermiştir: Bu lütufların yapılmasında, yapılmasını bırakılmasına tercih hususunda Cenab-ı Hakk'ın tesiri ya vardır ya yoktur. Eğer tesiri varsa, tercih yapıldığında o fiil muhakkak meydana gelse, bu durumda, var tarafı tercih edildiği sırada "yokluk" (adem) tarafının tercihi meydana gelmiş olur. Bu ise iki zıddın arasını uzlaştırmak olur ki imkansızdır. Böylece tercih edilen taraf meydana geldiğinde, gerçekleşmesi şart olmuş olur. Bu ise Mutezile'nin görüşünü boşa çıkarır. Bu lütufların yapılması bakımından, var olma tarafını tercih bulunmazsa, onların yapılmasında Cenâb-ı Hakk'ın kesinlikle bir tesiri olmamış olur. Böylece onları yapmak sırf abes olur. Bu da Cenâb-ı Allah hakkında düşünülemez. İkinci yönü: Şöyle denilmesidir: Cenab-ı Allah kulun iyiliğini (salahını) ya ister ya istemez. Eğer birinci ihtimal doğru olursa, şeytandan, ya kulu ifsat etmesi veya ifsad etmemesi beklenir. Cenâb-ı Allah kulun iyiliğini istediği halde, şeytandan kulu ifşa etmesi bekleniyorsa, öyleyse niçin şeytanı yaratıp kullarına musallat etti? Eğer şeytandan kulu ifsad etmesi beklenmiyorsa, kulun şeytandan sığınmasına ne gerek var. Eğer "Cenâb-ı Hakk kulun iyiliğini (salahını) istemiyor." denilir ise, Allah'a sığınmak, nasıl, şeytanın şerrinden korunmayı ifade eder. Üçüncü yön: Şeytan şerr işlemeye ya mecbur edilmiştir veya şerr ile hayrı birlikte yapmaya gücü yeter Eğer mecbur ise, bu demektir ki Allahü teâlâ, onu şerre zorlamıştır. Bu ise Mutezile'nin, "Allah, iyilik ve salahtan başka birşey dilemez" şeklindeki prensiplerini yaralar. Eğer ikinci ihtimal olursa ki, bu onun hem hayr hem şerr işlemeye kadir olmasıdır, bu durumda iyi işin.şerr işe tercih olunması, bir bir müreccıh bulunmaksızın mümkün olmaz. Bu tercih eden Allah'tan olur.Hâl böyle olunca istiâzeden daha ne fayda beklenir? Dördüncü yön: Farzet ki insanoğlu günahlara ancak şeytanın vesvesesi yüzünden düşmüştür. Peki, şeytan günahlara nasıl düşmüştür? Eğer: "O, bu günahlara başka bir şeytanın vesvesesıyle düşmüştür" dersek teselsül gerekir. Eğer, "Şeytan, bu günahlara başka bir şeytan sebebiyle düşmemiştir." dersek, bu aynen insanoğlu hakkında da (günahlara şeytanın vesvesesi olmadan düşmüştür) demek niçin caiz olmasın? Bu duruma göre de şeytandan sığınmanın bir faydası yoktur. Eğer, "Onu, Cenâb-ı Hakk beşere musallat kılmıştır. Ancak şeytana başka bir şeytanı musallat kılmamıştır, " dersek, bu insanlara zulüm ve onlara daha fazla yük ile zarar yüklemek olur. Bu ise Cenâb-ı Allah'ın kullarına merhametli ve yardımcı olması esasına ters düşer. Beşinci yön: Kendisinden sığınılan iş, meydana geleceği belli bir iş ise, mutlaka meydana gelecektir. Bundan dolayı ondan sığınmakta bir fayda yoktur. Meydana gelmeyeceği belli olan bir iş ise, zaten gerçekleşmez. Öyleyse ondan sığınmada ne fayda var? Bu münakaşalar, kula herşeyin Allah'dan ve Allah ile olduğu malum olmadıkça, onun " demesinin birşey ifade etmediğine delâlet eder. Bu husustaki netîce-i kelâm Peygamberimiz (aleyhisselâm)'ın: "(Ya Rabbi.) kızmandan rızana, gazabından bağışlamana, senden yine sana sığınırım. Sana övgüler sayıp dökemem. Sen kendini övdüğün gibisin." Müslim, salat. 222 Ebû Davud, salat. 148. vitr 5 Tirmizi, deavat. 75, 112. sözüdür. Müsteâz, Yani İltica Edilen Varlık Müsteâz bih (sığınılan) dir. Bil ki bu, Kur'an'da ve haberlerde iki şekilde ifade edilmiştir. Birincisi: (......) denilmesi; ikincisi" (Allah'ın kelimeleri)ne sığınırım denilmesidir. (......) demenin izahı, "Allah" lâfzını izah edince yapılacaktır. Bu da (......)'ın tefsirini yaparken gelecektir, (Allah'ın tam kelimelerine sığınırım) Buhari enbiya. 10: Müslim, zıkr. 54. 55. demenin manasına gelince, bil ki, "Allah'ın kelimeleri"nden maksad, Cenab-ı Hakk'ın şu sözüdür: "Birşeyin (olmasını) dilediğimiz zaman sözümüz ancak ona "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir." (Nahl, 40) Âyetteki" "(ol)" kelimesinden murat, Cenâb-ı Hakk için bir engel olmayacak biçimde, kudret-i Nahiyenin mümkinata nüfuzu, meşîet-i ilâhiyenin Kâinata geçmesidir. Şüphe yok ki, Allah'a sığınmak, ancak O'nun hükümrân bir kudretle ve nüfuz edici bir meşîet (dileme) ile muttasıf olduğu için yerinde olmuştur. Aynı şekilde cisimlerin meydana gelmesi ancak hareket tarzı üzere ve yavaş yavaş kuvveden (potansiyelden) fiile çıkmasıyla olmuştur. Ruhî ve manevî varlıkların meydana gelmesi ise bir defada fiile çıkmalarıyla olmuştur Ne zaman iş böyle olursa, bunların meydana gelmeleri ancak bölünmeyen bir zamanda var olan harflerin meydana gelişine benzemiş olur. Bu benzerlikten ötürü Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin nüfuzu, kelime diye adlandırılmıştır. Yine aklî ilimlerde ruhlar âleminin cisimler âlemine istilâ ettiği kesinleşmiştir, işte şu maddî âlemin işlerini düzenleyen bu ruhanî varlıklardır. Nitekim Cenâb-ı Hakk "Bir de işi tedbir eden meleklere ... kasem olsun" (Nazıat, 5) buyurmuştur. Buna göre, kişinin " sözü, kötü, karanlık ve bulanık ruhların serlerim defetme hususunda, beşerî ruhlardan güzel, temiz, nezih ve yüksek ruhlara sığınmayı ifade eder. Şu halde (Allahın mükemmel kelimelerinden murad o yüce ve nezih ruhlardır. Sonra burada bir incelik vardır ki, o incelik kişinin sözü, onun nazarında hâlâ Allah'dan başkasına bir iltifat var olduğu sürece ancak güzel olur. Ama, tevhit denizine dalıp hakikat derinliklerinde boğulup varlık âleminde Allah'dan başka hiçbir fert görmeyecek bir hâl aldığında o ancak Allah'a sığınır; ancak Allah'a iltica eder ve ancak Allah'a dayanır, bu durumda da şüphesiz (Allah'dan Allah'a sığınırım) der Bil ki bu makamda kul, yine Allah'dan başkasıyla meşgul olur. Zira istıâzenin, ya bir istekten ya da kaçıştan dolayı olması gerekir, Bu ise, Allah'dan başkasıyla meşgul olmasıdır. Kul bu makamı geçer, kendi nefsinden vazgeçer, hiçliğini görür ve sonra ulaştığı bu makamı da unutursa, işte o zaman " deme makamını da aşar ve Cenâb-ı Hakk'ın sözünün nurunda boğulur Görmez misin Hazret-i Resul dediğinde bu makamı geçmiş ve demiştir. Musteîz, Yani İltica Eden Kimse Müsteîz (sığınan) dır.iyi " sözü Cenâb-ı Allah'tan kullarına bunu söylemelerini bir emirdir. Bu belli bir şahsa mahsus değildir, umumî bir emirdir. Çünkü Cenâb-ı Allah bu sözü peygamberlerinden ve velilerinden nakl etmektedir. Bu da, her yaratılmışın Allah'a sığınan olması gerektiğine delildir. Nakl olunan yerlerin birincisi: Allahü teâlâ Nûh (aleyhisselâm)'un şöyle dediğini nakletmiştir:" "Ey Rabbim, dedi, ben bilgimin ol' madiği şeyi Senden istemekten Sana sığınırım." (Hûd. 47). Bu esnada Allah O'na iki bağış yaptı. Selâm ve bereketler... Bu da Cenâb-ı Allah'ın şu sözünde ifade ettiğidir: "Denildi ki: Ey Nûh, sana, Bizden selâm (ve selâmet) ve bereketlerle in (gemiden)..." (Hûd. 48). İkincisi: Cenâb-ı Hakk, Yûsuf (aleyhisselâm)'un, kadın ondan kâm almak istediğinde şöyle dediğini nakleder: "Allah'a sığınırım. Doğrusu o (senin kocan) benim efendimdir. o, hana, güzel bir yer hazırlamıştır." (Yûsuf, 23). Allahü teâlâ da O'na, buna mukabil iki hediye vermiştir. Bunlar da " "Biz ondan fenalığı ve fuhşu bertaraf edelim diye..." (Yûsuf, 24) ayetinin ifade ettiği, fenalığı ve fuhşu savuşturma hediyeleridir. Üçüncüsü: Yûsuf (as)'a Onun yerine içimizden birini alıkoy" (Yûsuf, 78) denildiğinde, O, "Eşyamızı yanında bulduğumuz kimseden başkasını alıkoymaktan Allah'a sığınırız." (Yûsuf, 79) diye karşılık verdi. Bunun üzerine Allahü teâlâ ona " "Babasını ve anasını tahtının üstüne çıkarıp oturttu. Hepsi onun için (ona kavuştukları için) secdeye kapandılar..." (Yûsuf, 100) sözüyle ikram etti. Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk, Musa (aleyhisselâm)'nın, milletine sığır kesmelerini emrettiği zaman, milletinin ona şöyle söylediklerini nakleder "Bizi eğlence mi ediniyorsun" dediler. Musa da: "Cahillerden olmaktan Allah'a sığınırım."demişti." (Bakara, 67) Bunun üzerine Allah (c.c), Musa (aleyhisselâm)'ya töhmeti gidermek ve öldürülen kişiyi diriltmek olan iki hediye verir ve şöyle buyurur: " " "Ve biz, "O (öldürülen adama, sığırın) bir parçasıyla vurunuz." dedik. İşte Allah böylece ölüleri diriltir ve size ayetlerini gösterir." (Bakara. 73) Beşincisi: Firavun'un kavmi onu ölümle tehdit ettiği zaman Musa (aleyhisselâm) "beni taşlamanızdan, benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz (olan Allah'a) sığınırım." (Duhan, 20) ve diğer bir ayette de "Ben, hesap gününe inanmayan her kibirli (insan)dan benim de Rabbim, sizin de Rabbiniz (olan Allah'a) sığınırım." (Mümin. 27) demişti. Cenâb-ı Allah ona istediğini verdi, kavmin düşmanlarını yoketti ve İsrail oğullarını Firavun'un ve hanedanının topraklarına ve memleketlerine sahip kıldı. Altıncısı: Hazret-i Meryem'in annesi şöyle demişti rr "Ben onu da zürriyetini de o taşlanmış (koğulmuş) şeytandan sana sığınır (sana ısmarlarım." (Al-i imran, 36) Böylece Hazret-i Meryem atıyye ve kabul buldu. Ki bu da Cenâb-ı Allah'ın şu ayette ifade ettiğidir: "Bunun üzerine Rabbi onu iyi bir rıza ile kabul etti ve onu güzel bir nebat gibi büyüttü." (Al-i İmran, 37). Yedincisi: Meryem (aleyhisselâm), Cebrail (aleyhisselâm)'i, kendisiyle başbaşa kalmak isteyen bir insan suretinde gördüğünde:" "Doğrusu ben senin şerrinden pek merhametli olan (Allah'a) sığınırım. Eğer sen, Allah'dan korkan biri isen (çekil yanımdan) dedi." (Meryem, iö) Böylece Hazret-i Meryem, babasız bir çocuk ve o çocuğun lisanıyla zina töhmetinden Allah'ın onu aklamasıyla iki nimete erdi. Bu da Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'nın şu sözü idi: "Ben hakikaten Allah'ın kuluyum." (Meryem, 30) Sekizincisi: Allahü teâlâ, Muhammed (aleyhisselâm)'e birçok kere istiâzeyi emretti de şöyle buyurdu:" Rabbim, şeytanların dürtüştürmelerinden (vesveselerinden) sana sığınırım. Rabbim, onların huzurumda bulunmalarından sana sığınırım." (Müminûn, 97-98) "De ki sabahın Rabbine sığınırım." (Felâk. 1). "De ki sığınırım insanların Rabbine." (Nâs. i). Dokuzuncusu: Allahü teâlâ A'raf Sûresi'nde: "Habîbim sen (güçlüğü değil) kolaylığı tat, iyiliği emret, cahillerden yüz çevir. Eğer şeytandan bir fit (gelip) seni dürterse hemen Allah'a sığın. Çünkü O, hakkıyla işitici, tam bilicidir." (Araf, 199-200) buyurdu; Fussilet Suresinde: "Sen (kötülüğü) en güzel (haslet ne ise) onunla önle. O zaman (görürsün ki) seninle arasında düşmanlık bulunan kimse bile yakın dostfun olmuş)tur. (.....) Eğer seni şeytandan bir dürtüş fitlerse hemen Allah'a sığın. Çünki O, (senin sığındığını) bizzat hakkıyla işiten, (niyetini, salahını) çok iyi bilendir." (Ayet. 34-36) buyurmaktadır. Bütün bu ayetler peygamberlerin daima insan ve cin şeytanlarının şerrinden bir sığınma (istiâze) içinde bulunduklarına delâlet eder. Haberlere gelince bunların sayısı çoktur. Birinci haber: Mu'az b. Cebel (radıyallahü anh)'ın şöyle dediği rivayet edildi: İki adam Resûlullah (aleyhisselâm)'ın yanında birbirlerine sövdüler ve ileri gittiler. Bunun üzerine Peygamberimiz (aleyhisselâm) şöyle buyurdu; "Ben öyle bir kelime biliyorum ki, bu iki adam o kelimeyi söyleselerdi kızgınlıkları geçerdi." Müsned, 5/240. O kelime de (......) sözüdür. Diyorum ki bu mana bir çok bakımdan aklen de yerindedir. Birincisi: İnsanın bu âlemin menfaat ve zararlarına dair bilgisi gerçekten azdır. Bu az bilgiyi de akıl sayesinde elde edebilir, etmesi mümkün olur. İnsan kızdığı zaman aklı gider, artık yaptığı işler, söylediği sözler iyilik ölçüsüne göre olmaz. Kızdığında aklının gideceğini hatırında tutarsa, bu onu bu tür fiilleri yapmaktan, böyle sözleri söylemekten alıkor; hayırları elde etmek ve belâları gidermek hususunda onu Allah'a yönelmeye sevkeder. Bu durumda da kişi şüphesiz (......) der İkincisi: İnsan, gerçeğin, kendisi tarafında mı hasmının tarafında mı olduğunu kesin olarak bilemez. Kişi durumun böyle olduğunu bilince şöyle der. Ben bu hadiseyi Allah'a havale ediyorum. Eğer hak benim tarafımda ise Allahü teâlâ onu hasmımdan alır, eksiksiz bana verir, şayet hak hasmımın tarafında ise en uygun olan ona zulmetmememdir. İşte bu durumda kişi bu hususta hüküm vermeyi Allah'a havale eder de (......) der. Üçüncüsü; İnsan, nefsinde aşırı güç ve kuvvet hissederse, bununla hasmını ezmek ister. Ama aklında daima, kâinatın ilâhının kendisinden daha güçlü ve kudretli olduğunu tutar da, "Sonra ben ona defalarca isyan ettim de O, hep fazlı ve lütfü ile beni bağışladı. Binaenaleyh bana yakışan da kendisine kızdığım bu kişiyi affetmemdir" derse, işte bunları hep akfına getirirse, münakaşa ve nızayı terkeder ve (......) der. Bütün bu manalar Cenâb-ı Allah'ın şu sözünden çıkarılmıştır: "Takvaya erenler (yok mu?). Onlara şeytandan herhangi bir arıza iliştiği zaman, (Allah'ın emr ve nehyettiği şeyleri) iyice düşünürler, bir de bakarsın ki onlar (hakikati) görüp bilmişlerdir bile." (Araf, 201). Bu ayetin manası, o bütün bu sırları ve manatan iyice düşündüğünde doğruluk yolunu görür nızayı ve atışmayı terkeder ve Allah'ın hükmüne razı olur. İkinci haber: Ma'kal b. Yesâr (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Kim sabahleyin üç defa (......) der ve Haşr Suresinin sonundan üç ayet okursa, Cenab-ı Hakk, o kimse akşamlayıncaya kadar, onun için istiğfar eder. (Allah'ın onu bağışlamasına dua eden) yetmis bin melek vazifelendirir. O insan o gün ölürse şehit olarak ölür. Bunları akşamleyin söylerse aynı makamı elde etmiş olur. Tirmizi, fedâilü l-Kuran. 22(5/182) Derim ki bunun aklen izahı şudur: O insanın (......) demesi, kendisinin tam aciz olduğunu ve nefsinin kusurunu; Haşr Sûresı'nin son üç ayeti ise Allah'ın kemalini, celâlini ve azametini gösterir. Kulluk makamındaki hâlin kemali ancak bu iki makam ile elde edilir. Üçüncü haber: Enes (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Kim, günde on defa istiazede bulunur (euzü-besmele okursa), Allah, ondan şeytanı kovan bir melek vazifelendirir." Derim ki bunun sebebi şudur: Kul, " dediğinde ve bunun manasını kavradığında, gücünün ve ilminin noksanlığını anlar. Nefsinin böyle olduğunu bilince de onun kendisine emrettiği şeylere iltifat etmez ve onları yapmaz. En büyük şeytan "nefs"tır. Bundan dolayı bu kelimeyi söylemek, şeytanı insandan uzaklaştırır. Dördüncü haber: Havle bintü Hakîm'in Resûlullah (aleyhisselâm)dan şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kim, bir yere konaklar, (Yarattıklarının şerrinden Allah'ın noksansız kelimelerine sığınırım) derse, oradan göçünceye kadar, hiçbirşey ona zarar veremez." Tirmizi, deavât. 41 (5/496)' Müslim, cleavât, 54. 55 (4/2080). Derim ki: Bunun sebebi şudur: Aklî ilimlerde, ruhanî varlıkların sayısının cismânî varlıkların sayısından çok olduğu ve göklerin temiz ruhlarla dopdolu olduğu ifade edilmiştir. Nitekim Resûlullah (aleyhisselâm) şöyle buyurmuştur: "Gökler gıcırdadı. Gıcırdaması da gerekirdi. Orada ayak koyacak hiçbir yer yoktur ki orada ayakta veya oturan bir melek olmasın. Tirmizi, Zuhd, 9(4/556); Musned, 5/173). Esîr ve hava da ruhlarla doludur. Bunların bir kısmı temiz, aydın, iyi: bir kısmı ise bulanık, eziyet veren ve kötü olan ruhlardır. İnsan dediğinde bu kötü ruhların şerrinden şu temiz ruhlara sığınmış olur, hem de Cenâb-ı Hakk'ın (ol) kelimesinin ifade etmiş olduğu kelimelere sığınır. Bu kelimeler de, Allahü teâlâ'nın nüfuz eden kudretinden ibarettir. Kim de Allah'ın kudretine sığınırsa ona hiçbirşey zarar veremez. Beşinci haber: Amr b. Şu'ayb'ın, babasından, onun da Amr'ın dedesinden, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Sizden biriniz uykusunda korktuğunda " ... "(Allah'ın gazabından, ıkâbından, kullarının şerrinden, şeytanların dürtmelerinin -vesveselerinin- şerrinden ve onların yanımda bulunmalarından Allah'ın eksiksiz kelimelerine sığınırım.) derse, onlar ona zarar veremez." Ebu Davud, tıbb. 18 (4/12). Abdullah b. Ömer (radıyallahü anh) bu duayı kölelerinden bulûğ çağına gelenlere öğretiyor, buluğ çağına gelmemiş olanlara ise, bu duayı yazıp boyunlarına asıyordu. Altıncı haber: İbnu Abbas (radıyallahü anhYdan, Resûlullah (aleyhisselâm)'ın. Hazret-i Hasan ve Hazret-i Hüseyin için, " (Sizi, her şeytan ve zehirli hayvandan ve kem gözlerden, Allah'ın tam kelimelerine havale ediyorum.) diyerek istiâzede bulundu ve şöyle buyurdu: "Babam İbrahim (aleyhisselâm), oğulları İsmail ve İshâk (aleyhisselâm) için, bu kelimelerle rukye (dua ile korumak) yapardı." Ebu Davud, sünnet, 20 (4/235). Yedinci haber: Peygamberimiz (aleyhisselâm) istiaze işine çok önem verirdi. Hatta bir defasında bir kadınla evlenmiş ve zifafa girmişti. Tam o esnada kadın " (Senden Allah'a sığınırım) dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) öyle bir sığmağa sığındın ki (artık sana ilişemem) ailene dön." dedi (ve onu boşadı). Buhâri, talak. 3; İbnu Mace talak. 11 (1/657). Allah'ın nuru ile gören kimse, söyleyene değil, söylenene bakar. Kadın ne zaman dedi, Hazret-i Peygamberin kalbi bu söze takıldı ve onun bu sözü kasıtlı veya kasıtsız söylemesine bakmadı. Sekizinci haber: Hasan Basrî rivayet etmiştir: Bir adam kölesini dövüyordu. Kölesi demeye başladı. Tam o esnada Resûlullah (aleyhisselâm) geliverdi. Bunun üzerine köle" (Allah'ın Resulüne sığınırım) dedi. Sahibi bu söz üzerine dövmeyi bıraktı. Peygamberimiz (aleyhisselâm) buyurdu ki: "Allah'a sığman bırakılmaya daha lâyıktır." Bunun üzerine adam "Ey Allah'ın Resulü, seni şahit tutuyorum ki Allah rızası için hürdür." dedi. Peygamber (aleyhisselâm) da: "Nefsim yed-i kudretinde olan Allah'a yemin ederimki eğer sen böyle söylemeseydin, cehennem ateşi yüzünü alazlardı." buyurdu. Dokuzuncu haber: Süveyd şöyle demiştir. Ebu Bekir Sıddîk (radıyallahü anh) minberde iken dedi ve "Resûlullah (aleyhisselâm)'ın koğulmuş şeytandan Allah'a sığındığını dinledim. Hayatta olduğum müddetçe bunu terketmeyi sevmem." diye ilave etti. Onuncu haber: Peygamberimiz (aleyhisselâm)'in şu sözüdür: "(Ya Rabbi) kızmandan rızâna, gazabından bağışlamana, senden sana sığınırım Müslim, salat. 222; Ebû Davud, salât, 148: Tirmizi, deavât, 75 Şerrinden Allah'a Sığınılan Varlık Yani Şeytan Müsteâz minh (kendisinden sığınılan) hakkındadır ki, bu da şeytandır. Şeytandan sığınmaktan maksat, şeytanın şerrini savmaktır. Bil ki şeytanın şerri ya vesvese ile veya vesveseden başka yolla olur. Nitekim Allahü teâlâ, " " "Kendilerini şeytana çarpmış (birer mecnun) dan başka bir halde (kabirlerinden) kalkmazlar." (Bakara. 275) ayetinde bunu zikreder. Bu konuda, çok kapalı ve dakîk aklî meseleler ve mukâşefe ilmini alâkadar eden şeyler vardır. Cinlerin Varlığı Hakkında İhtilaf İnsanlar, cinlerin ve şeytanların varlığı konusunda ihti- lafa düştüler. Kimi insanlar, cin ve şeytanları inkâr ettiler şunu bil ki, evvelâ cin ve şeytanların mahiyetini araştırmak lâzımdır. Deriz ki herkes cin ve şeytanların, insanlar ve hayvanlar gibi gelip giden kesif maddî şahıslardan ibaret olmadığı hususunda mutabıktırlar. Daha doğrusu bu konuda mevcut iki görüş vardır: Birincisi: Bunlar muhtelif şekillere girebilen, maddî olmayan cisimlerdir. Onların akılları, anlayışları ve insanlara zor gelen işleri yapmaya güçleri vardır. İkincisi: Bir çok insan bu varlıkların mevcut olduklarını fakat bir mekân tutmadıklarını ve bir mekân tutan cisme de hulul etmediklerini kabul etmişler ve bunların cisim olmayan mücerret varlıklar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Sonra bu varlıklar bazan cisimleri yönetmekten tamamen münezzeh ve yüce olurlar. Bunlar mukarreb (Allaha en yakın) meleklerdir. Nitekim Allahü teâlâ şöyle buyurur: "O'nun huzurundaki kişiler (Melekler) kendisine ibâdet etmekten asla kibirlenmezler, yorulmazlar da." (Enbiya, 19). Bu gurup varlıkları, cisimlerin idaresi ile vazifeli olan "ruhlar" izler ki bunların en şereflileri Arş'ı taşıyan meleklerdir. Bu konuda Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur. "O gün Rabbinin Arşını (bucaklardaki meleklerin) üstlerinde bulunan sekiz melek yüklenir." (Hakka, 17) Şerefçe ikinci mertebede, Arşın etrafını kuşatan melekler bulunur Cenâb-ı Hakk: "Melekleri, görürsün ki, Arş'ın etrafını kuşatmışlardır..." (Zümer, 75) buyurur. Üçüncü mertebede, Kürsî melekleri; dördüncü mertebede, tabaka tabaka göklerin melekleri; beşinci mertebede, "esîr" küresinin melekleri; altıncı mertebede, rüzgâr karakterindeki "hava" küresinin melekleri; yedinci mertebede, soğuk küresinin melekleri; sekizinci mertebe denizlerle görevli olan ruhların mertebesi; dokuzuncu mertebe dağlarla vazifelendirilmiş olan ruhların mertebesi ve onuncu mertebe de şu âlemde mevcut olan bitkisel ve hayvanî cisimlerde tasarrufta bulunan en aşağı seviyedeki ruhların mertebesi. Her iki görüşe göre de bu ruhlar, bazan aydınlık, ilâhi, hayırlı ve mutlu olurlar ki bunlara cinlerin salih olanları denilir, bazan da bulanık, süflî, şerli ve asî olurlar ki bunlara da "şeytan" denilir. Cin ve şeytanların varlıklarını inkâr edenler birçok deliller ileri sürdüler. Birinci delil: Şayet şeytan var olsaydı ya yoğun (kesîf) bir cisim olacaktı ya da şeffaf (latîf) bir cisim olacaktı. Bu iki ihtimal de temelsizdir. Öyle ise, onun var olduğunu öne süren görüş geçersiz olur. Biz sadece onun kesîf bir cisim olmasının imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü eğer böyle olmuş olsaydı, duyu organları sağlam olan herkesin onu görmesi gerekirdi. Zira karşımızda katı cisimler olduğu halde bizim onları göremeyişimiz caiz olsaydı, karşımızda yüce dağlar, ıştk saçan güneşler, gök gürültüleri ve şimşekler olduğu halde onlardan hiçbirşey, göremeyişimizin de caiz olması gerekirdi. Bunun caiz olacağını söyleyen bir kimse akıllı olmaz. Yine biz onların latîf cisimler de olamıyacaklarını söyledik. Çünkü eğer böyle olsaydı, kuvvetli ve şiddetli rüzgarlar estiğinde onların paramparça veya darmadağınık olması gerekirdi. Yine onların zor işleri yapmaya kuvvet ve kudretlerinin olmaması da gerekir. Halbuki cinlerin varlığını kabul edenler onların zor işleri yapabileceklerini söylerler Bu iki ihtimal de batıl olunca, cinlerin var olduğunu söylemenin yanlışlığı ortaya çıkmış olur. ikinci delil: Cin diye isimlendirilen şu varlıklar bu âlemde mevcutsa ve insanlarla içice girmişlerse bu durumda, uzun müddet insanlarla birarada yaşamaları ve beraberlikleri sebebiyle insanlara ya dost ya düşman olurlardı. Dost olmaları durumunda, bu dostluk sebebiyle birtakım menfaatlerin; düşman olmaları durumunda da, bu düşmanlık sebebiyle birtakım zararların görülmesi gerekirdi. Ne var ki biz ne o dostluk ne de o düşmanlıktan herhangi bir eser göremiyoruz. Cinlerle uğraşmayı sanat haline getirenler bu yalanlarından tövbe edip de bu işi bıraktıklarında cinlerden herhangi bir eser (tesir) asla görmediklerini itiraf ederler. Bu ise insanın hatırına bu şeylerin yok olduğunu kuvvetli bir biçimde getiriyor. Bu işten tevbe eden bir şahsın şöyle dediğini işittim: "Cincilik sanatını öğrenmeye uzun zaman devam ettim ve hiçbir dakikamı geçirmeden kendimi bu işe verdim. Sonra ben şu anlatılanlara dair ne bir iz ne de bir haber görmedim." Üçüncü delil: Cin gibi şeyleri bilmenin yolu ya his, ya haber veya delildir. Hisse gelince, o bu gibi şeylerin varlığını göstermemiştir. Zira bu gibi şeylerin varlığı ya şekil ya ses ile olur. Biz herhangi bir şekil görmeyip, bir ses de duymadığımızda, o şeyleri hissedebileceğimizi nasıl iddia edebiliriz. "Onları gördük, seslerini duyduk" diyenlere gelince bunlar iki gurubdur; ruhî yapılarının bozulması yüzünden bir takım şeyleri hayal edip onları gördüklerini sanan mecnunlar ile bunamış yalancılar... Bu gibi şeylerin varlığını Resullerin ve Nebîlerin haberleri vasıtasıyla ispat etmeye gelince bu da geçersizdir. Çünkü bu gibi şeyler şayet varolsaydı, Peygamberlerin peygamberliği asılsız olurdu. Çünkü varlıklarının kabul edilmesi halinde, Peygamberlerin getirdikleri bütün mucizelerin, ancak cinlerin ve şeytanların yardımı ile meydana geldiği söylenebilirdi. Astın iptaline götüren her talî (ikinci derece) husus da bâtıl olur. Meselâ insanın içine cinlerin girebileceğini söylediğimizde; "Hurma kütüğünün inlemesi, ancak şeytanın o kütüğe girmesi ve bir inilti çıkarması sebebiyle olmuştur" demek niçin caiz olmasın? Yine "Deve, içine şeytan girip konuştuğu için Peygamber (aleyhisselâm) ile konuşmuştur" denilmesi niçin caiz olmasın? Ve yine, şeytan, kökünden sökmüş olduğu için, ağacın kökünden sökülüp (peygambere geldiğini) söylemek niçin caiz olmasın? Bu anlatılanlarla anlaşılır ki cin ve şeytanların var olduğunu kabul etmek, Peygamberlerin peygamberliğinin asılsız olduğuna hükmetmeyi gerektirir. Delille ve düşünmeyle bu gibi şeylerin varlığını isbat etmek imkânsızdır. Zira şeytanların ve cinlerin varlığını gösteren herhangi bir aklî delil bilmiyoruz. Bu gibi şeylerin varlığını bilmeye imkân olmadığı ortaya çıkar. Binaenaleyh cinlerin varlığına hükmetmenin batıl olması gerekir. İşte cin ve şeytanların varlıklarını inkâr edenlerin bütün delilleri bunlardan ibarettir. Bunların birinci delillerine şöyle cevap veririz: Sizin zikretmiş olduğunuz şüphe, cinnin cisim olmasının imkansızlığına delâlet ediyor. Öyleyse, "cinin, cismaniyetten mücerret bir cevher olduğunu söylemek niçin caiz olmasın. Bu görüşte olanlar birkaç gurubtur. Birinciler, şöyle diyenlerdir: Bedene bağımlı olmayan ruhlu beşeri varlıklar (nufûs-i nâtıka) bazan hayırlı bazan şerli olurlar Eğer hayırlı olurlarsa, bunlar yeryüzü melekleridir. Eğer şerli olurlarsa yeryüzünü şeytanlarıdır. Sonra bu nüfûs-i mufârıkanın (bedene bağımlı olmayan nefislerin) bedenine son derece benzeyen bir beden meydana geldiğinde ve o nefislere son derece benzeyen bir nefis, bu beden ile bir tür alâka kurduğunda, bu bedene bağımlı olmayan nefs ile yeni ortaya çıkan beden bir tür alâka kurarlar. Bu bedene bağımlı olmayan nefis, kendisine yakışan işleri yapma hususunda, yeni meydana gelmiş bedenle münasebet kuran nefse yardımcı olur Bu durumda her iki nefis de temiz, aydın, hayırlı olurlarsa bu yardımlaşma ve destek olma ilham; eğer o iki nefis kötü ve şerli nefisler iseler bu yardımlaşma ve muavenet vesvese olur. İşte, bunların görüşüne göre ilham ve vesvese böyle izah edilir. İkinci gurup şöyle söyleyenlerdir: Cin ve şeytanlar, cismâniyetten ve cisimlik münasebetlerinden, mücerret cevherlerdir. Bu cevherlerin cinsleri, beşerî nüfûs-i natıka cinsinden değildir. Sonra bu cinsin kapsamına birçok türler girer. Eğer bu cevherler saf ve nuranî iseler bunlar yeryüzünün melekleridir ki bunlara aynı zamanda "cinlerin iyileri" de denilir. Eğer bu cevherler kötü ve şerli iseler bunlar eziyet veren şeytanlardır. Bu bu şekilde kavrandığında deriz ki, cins birliği birara-ya gelmenin sebebidir. Buna göre beşerî, temiz ve nuranî nefislerle temiz ve nuranî ruhlar alâka kurar ve bu ruhlar o beşerî nefislerin hayır, iyi, takva cinsinden olan birçok işlerinde yardımcı olurlar. Aynı şekilde beşerî, kötü ve bulanık nefislerle de kötü ve şerli ruhlar alâka kurar ve bu ruhlar o nefislere şer, günah, düşmanlık gibi işlerinde yardımcı olurlar. Üçüncü gurub, bu ervâh-ı süfliyye yeryüzü ruhlarının varlığını inkâr edenlerdir. Fakat bunlar semavî mücerret ruhların varlığını kabul eder ve bu ruhların çok yüce, hükümran, güçlü olduklarını iddia ederler ki, bu ruhlar cevherleri ve mahiyetleri itibarı ile çeşit çeşittir. Beşerî ruhlardan herbirinin belirli bir bedeni olduğu gibi, bu semavî ruhlardan herbirinin de belirli bir bedeni vardır, ki bu beden de belirli bir yıldızdır. Beşerî ruh ilk önce kalp ile münasebet kurup, sonra bu kalb vasıtasıyla bu ruhun tesiri bütün bedene geçtiği gibi; bu semavî ruhlar da ilkönce yıldızlarla alâka kurup, sonra bu alâka vasıtasıyla bu ruhun tesiri bütün bedene geçtiği gibi; bu semavî ruhlar da ilkönce yıldızlırla alâka kurup, sonra bu alâka vasıtasıyla bu ruhun etkisi bütün yıldızlar sistemine ve bütün âleme geçer. Kalbte ve beyinde bir takım saydam ruhlar meydana getdiği gibi, bu ruhlar atar damarlardan ve sinirlerden bütün bedenin cüzlerine geçer ve bu yolla hayat, his, hareket kuvveti organların bütün parçalarına ulaşır. Tıpkı bunun gibi, yıldızların kütlelerinden ışın demetleri fışkırır, âlemin her tarafına varır ve bu ışın demetleri vasıtasıyla yıldızların kuvveti âlemin bütün parçalarına ulaşır. Kalbten ve beyinden bedenin bütün cüzlerine dağılan ruhlar vasıtasıyla bedenin herbir parçasında beslenme, büyüme, çoğalma ve his gibi çeşitli kuvvetlerin meydana gelmesi, bu kuvvetlerin bütün bedeni yöneten "nefs" cevherinin sonuçları ve evlatları olması gibi; aynı şekilde yıldızlardan çıkan ve bu âlemin bütün parçaları ile birleşen ışın demetleri vasıtasıyla, bu parçalarda "Zeyd" "Amr" gibi belirli nefisler meydana gelir. Bu nefisler o semavî nefislerin evlatları gibidirler. Bu semavî nefisler cevherleri ve mahiyetleri bakımından çok çeşitli olunca, meselâ Zühal Yıldızının bizzat kendisinden meydana gelen nefisler bir gurup, Müşteri Yıldızının bizzat kendisinden meydana gelen nefisler de diğer bir gurup olur. Böylece Zühal Yıldızı'nın ruhuna mensup olan bu nefisler aynı cinsten müşterek ruhlar olur ve aralarında sevgi ile muhabbet meydana gelir. Zühal Yıldızı'nın ruhuna mensup olan nefisler karakter ve mahiyetçe, Müşteri Yıldızı'nın ruhuna mensup olan nefislere karşı olur. Bunu anladığında deriz ki: Bu görüş sahibleri, illetin malûl'den daha güçlü olduğunu; bundan dolayı da beşerî nefislerden herbir taifenin de hususî birer karaktere sahip olduğunu ileri sürerler. Ki bu hususî karakter, semavî ruhlardan herhangi birinin mâlûlu olur. O karakter, semavî ruhlarda, beşerî ruhlardakinden çok daha yüce, çok daha güçlü olur. Bu semavi ruhlar, beşerî ruhların bu gurubuna nisbetle şefkatti bir baba ve merhametli bir padişah gibidir. İşte bu sebebten ötürü, bu semavî ruhlar faydalarına olan işlerde evladına yardım eder; bazan uykuda ona rüya ile yol gösterir, bazan uyanıkken ilham ederek yol gösterir Bu beşerî nefislerden bir kısmında, bu türdeki cinsin kuvvetlerinden bir güç meydana geldiğinde, onun aslı ve kaynağı semavî ruh ile münasebeti kuvvetlendiğinde onda şaşırtıcı bir takım fiiller ve harikulade işler meydana gelir. Cin ve şeytanların varlığını kabul edenlerin ve onların ne cisim ne de cismânî bir takım varlıklar olmadığını iddia edenlerin görüşlerinin genişçe açıklaması budur. Felsefecilerden bir kısmı bu görüşü eleştirdiler ve mücerred varlığın cüziyatı anlamasının, mücerret varlıkların cüzi fiillerin faili olmasının imkânsız olduğunu iddia ettiler. Bu iki bakımdan temelsizdir. Birincisi: Bizim, bu muayyen şahıs hakkında, onun insan olup bir at olmadığına hükmetmemiz mümkündür. İki şey hakkında hükmeden bir kimsenin, haklarında hüküm verdiği şeyleri zihninde tutması gerekir. Halbuki burada herkesçe idrâk edilen tek birşey vardır ki o da nefistir. Bundan dolayı cüzîyi idrâk edenin de nefs olması gerekir. İkincisi; Farzedelim ki mücerret nefis, başlangıçta cüziyatı idrâk etmeye kadir değildir. Fakat onun bazı cismânî organlar vasıtasıyla cüziyyatı algılayabileceği hususunda bir tartışma sözkonusu değil. Öyleyse, cin ve şeytan olarak isimlendirilen bu mücerret cevherlerin "esîr" küresinden ya da soğukluk (zanherîr) küresinden oluşan bir takım cismânî organları olabileceği, sonra onların bu cismânî organlar yardımıyla cüziyatı idrâke ve bu bedenlerde tasarrufa kadir olabileceklirini söylemek niçin caiz olmasın. İşte bu, şu görüşün açıklanması hususunda söylenebilecek sözlerin tamamıdır. Cinlerin hava veya ateş nevinden cisimler olduklarını iddia edenlere gelince, onlar şöyle derler: Cisimler, uzayda bir yer tutma ve ağırlıkları olma bakımından eşittirler. Uzayda yer tutma ve ağırlık sahibi olma keyfiyetleri ise arazdır Binaenaleyh cisimler bu arazları kabul etmede eşittirler. Mahiyetleri farklı olan bir takım şeylerin, bazı ayrılmaz sıfatlarda ortak olmaları imkânsız değildir. O halde cisimlerin uzayda yer tutma ve ağırlıkları olma bakımından müşterek olsa bile belirli mahiyetleri ve hususî zatları bakımından farklı olduklarını söylemek niçin caiz olmasın? Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Bu cisim türlerinden birinin saydam, nüfuz edici, zatları gereği diri, zatları gereği akıllı, zatları gereği zor işlere kadir, bölünmeyi ve parçalanmayı kabul etmeyen cisimler olduklarını söylemek niçin caiz olmasın? Durum böyle olunca bu cisimler kendilerini çeşitli şekillerde şekillendirmeye kadir olurlar. Sonra güçlü rüzgarlar onları parçalayamaz, katı cisimler onları bölemezler. Felsefeciler, şöyle dememiş imiydiler? Yıldırımlardan ayrılan ateşler, bir anda taşların ve demirlerin içine nüfuz edip, diğer taraftan çıkıyor Aynı şey bu suretler hakkında niçin düşünülemez? Bu takdirde cinler insanların içine girmeye ve orada tasarruf etmeye kadir olurlar ve yine onlar kendileri için tayin edilen zamana, belirlenen vakte kadar bozulmaktan korunmuş olarak faal ve canlı kalırlar. Bütün bu durumlar, apaçık ihtimallerdir. Bunları iptal edecek delil yoktur. Dolayısıyla onların batıl olduklarına hüküm vermek caiz olmaz. İkinci şüpheye cevap: Bu dostluk ve düşmanlığın, herbiriyle birlikte meydana gelmesi gerekmez, çünkü bunların her biri ancak kendi durumlarını bilirler; başkasının durumuna gelince, onu bilemezler. Böylece bu husus ihtimal dahilinde kalmış olur. Üçüncü şüpheye cevabımız da şudur: Cinlerin ve meleklerin varlığına hükmetmenin, nebîlerin (aleyhisselâm) nübüvvetlerinin sıhhatini zedelediğini kabul etmiyoruz. Sizin zikrettiğiniz cevaplarınıza karşı cevabımız, bundan sonra gelecektir. Bu, şüphelere cevap hususundaki en son sözümüzdür. Cinlerin Varlığının Kur'ân'daki Delilleri Kuran ve haberler şeytanların ve cinlerin varlığına delâlet ederler. Kur'ân'da buna dair birçok ayet vardır. Birinci ayet Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetidir: "Yâdet o zamanı ki cinlerden bir taifeyi Kuran dinlemeleri için sana (doğru) çevirmiştik. İşte bunlar onun huzuruna gelince (birbirine) "Susun (dinleyin)" demişler, (okunması) bitirilince de (kendilerini azap ile) korkutmaya memur olarak kavimlerine dönmüşlerdi. Ey kavmimiz, dediler, hakikat biz Musa'dan sonra indirilmiş olan, kendinden öncekileri doğrulayan. Hakka ve sırat-ı müstakime ileten bir kitap dinledik." (Ahkâf, 29-30) Bu ayet cinlerin var olduklarına, Kur'ân'ı dinlediklerine ve kendi kavimlerini uyardıklarına dair bir nastır. İkinci âyet: "Şeytanların; Süleyman'ın mülkfü saltanat ve nübüvvet)i aleyhine uydurup takip ettikleri şeylere uydular." (Bakara, 102). Üçüncü âyet, Allahü teâlâ'nın, Süleyman (aleyhisselâm)'ın kıssasına dâir olan ayettir: "O kalelerden, heykellerden, büyük havuzlar gibi çanaklardan, sabit sabit kazanlardan ne dilerse kendisine yaparlardı. Çalışın..!' (Sebe', 13). Cenâb-ı Allah şöyle buyurdu: "Şeytanları, (onlardan) her bina ustasını, her dalgıcı, (yine onlardan) bukağılarla bağlanmış olan diğerlerini de (emrine râm ettik.)" (Sa'd, 37-38). Cenab-ı Allah şöyle buyurdu: "Süleyman'a da rüzgarı (müsahhar kıldık). Ki sabahı bir ay(lık yol), aksamı bir ay(lık yol)du. Erimiş bakır madenini O'na sel gibi akıttık. Önünde, Rabbinin izniyle iş gören bazı cinler de vardı." (Sebe'. 12). Dördüncü ayet, Allahü teâlâ'nın şu ayetidir: "Ey cin ve insan cemaat(ler)i, göklerin ve yerin bucaklarından geç(ip de ilâhî kazadan selâmete er)meye gücünüz yetiyorsa..." (Rahman, 33). Beşinci ayet ise Allahü teâlâ'nın şu ayetidir: "Hakikat biz (size) en yakın göğü bir zinetle, yıldızlarla (donatıp) süsledik. (Ona itaattan çıkan) her inatçı şeytandan koruduk." (Saffât, 6-7). Haberlere gelince bunlar çoktur: Birinci haber: Imâm-ı Mâlik "Muvatta"ında Sayf b. Eflah'dan, Sayf'ın da Hişâm b. Zühre'nin kölesi Ebu's-Sâ'ib'den rivayet ettiğine göre, Ebu's-Sâib, Ebu Sa'îdi'l-Hudrî'nin yanına vardığını şöyle anlatır: "Onu namaz kılarken buldum. Namazını bitirinceye kadar oturdum ve onu bekledim. Evinde divanının altında, birşeyın kımıldadığını duydum. Bir de baktım ki o bir yılan. Yılanı öldürmek için ayağa kalktım ama Ebu Sa'îd oturmamı işaret etti. Namazını bitirince evdeki bir odaya işaret ederek: "Şu odayı gördün mü?" dedi. Ben de, "Evet" dedim. O da: "Orada yeni düğün yapmış bir genç vardı." dedi ve sözü şuraya getirdi. "O genç hanımını insanların arasında gördü. Böylece ona mızrağı ile vurmak istedi. Bunun üzerine hanımı. "Hele dur acele etme, gır de odanda olan şeye bak" dedi. Delikanlı odasına girdi, baktı ki yatağı üzerinde çöreklenmiş bir yılan! Mızrağını yılana sapladı, yılan mızrağın ucunda deprendi ve genç de oluverdi. Hangisinin daha evvel öldüğünü anlayamadık, delikanlı mı yılan mı? Bu olayı Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'e anlattım da O da şöyle buyurdu: "Medine'de müslüman olmuş cinler vardır. Kime onlardan birisi görünürse ona üç gün orayı terketmesini söylesin. O, bundan sonra da size görünürse onu öldürünüz, çünkü o ancak bir şeytandır." Malik Muvatta. 2/246. İkinci haber: İmam Malık "Muvatta"ında Yahya b. Seîd'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: Hazret-i Peygamber (Miraç gecesi) gece yürütüldüğünde, elinde bir meşale olduğu halde kendisini izleyen cinlerden bir ifrit gördü. Peygamberimiz her döndüğünde, onu gördü. Bunun üzerine Cibril (aleyhisselâm) şöyle buyurdu: "Dikkat! Sa bazı kelimeler öğreteyim ki, sen onları söylediğinde onun (ifritin) meşalesi söner ve yüz üstü yere kapaklanır. Şöylede: "Ey Rahman, hayırlarla gelen hariç, gece ve gündüz gelenlerin şerrinden, gece ve gündüz fitnelerinin şerrinden, yere inen ve ondan çıkanın şerrinden, göğe yükselenin ve ondan inenin şerrinden, kendisinden hiçbir günahkârla itaatkârın vazgeçemiyeceği tam olan kelimelerine ve Kerim olan Allahın zatına sığınırım." Malık, Muvatta 2/233. Üçüncü haber: Yine İmam-ı Mâlik, "Muvatta"ında, Ka'bu'l-Ahbâr'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: Yarttığın, var ettiğin ve vücut verdiğin şeylerin şerrinden, Allah'ın bildiğim ve bilmediğim güzel isimlerine, kendisinden ne hiçbir günahkârın ne de hiçbir itaatkârın vazgeçemiyeceği noksansız kelimelerine ve kendisinden büyük hiçbirşeyin olamıyacağı Allah'ın yüce zatına sığınırım, " Malık. Muvatta 2/234. Dördüncü haber: Yine İmam-ı Malik, Muvatta adlı eserinde Hâlid b. Velîd (radıyallahü anh)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Yâ Resulallah, ben uykumda korkuyorum." Bunun üzerine Peygamberimiz (aleyhisselâm) şunu söylemiştir: " "(Ey Hâlid) şöyle dua et: "Gazabından, ıkâbmdan, kullarının kötülüklerinden, şeytanların dürtmelerinden ve yanımda bulunmalarından Allah'ın noksansız kelimelerine sığınırım. Malık Muvatta 2/233. Beşinci haber: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in çıkıp cinlerle buluştuğu, onlara Kur'ân okuduğu ve onları İslâm'a davet ettiğine dair, tevatür derecesine ulaşmış olan haberdir. Altıncı haber: Kadı Ebu Bekr, "Hidâye" adlı eserinde şunu rivayet etmiştir: Hazret-i İsa (aleyhisselâm), Rabbınden, şeytanın insanoğlunun neresinde olduğunu kendisine göstermesini istemiştir. Bunun üzerine Allahü teâlâ, ona bunu göstermiş. Bir de ne görsün, şeytanın başı yılan başı gibi Hazret-i İsa'nın kalbinin üzerine düşmüştür. O (aleyhisselâm) Allah'ı zikrettiğinde, şeytan siniyor, zikretmediği zamansa kalbinin tam ortasına başını koyuyordu. Yedinci haber: Peygamber (aleyhisselâm)'in şu sözleridir: "Şeytan insanoğlunun vücudunda, damarlarındaki kan gibi Buhârî. ahkâm. 21 ı'îıkâf. 11, 12: Ebu Davud. savm, 78. -Sizden hiçbir kimse yoktur ki onun bir şeytanı olmasın." Bunun üzerine sahabe: -Bundan sen de mi hâriç değilsin, Yâ Resûlallah?" dediler. O (aleyhisselâm) da: -Hayır, benim şeytanım da vardı. Ancak Allahü teâlâ ona karşı bana yardım etti de o müsluman oldu." Buyurdu. Müsned 1/385. Bu hususta hadisler çoktur. Zikrettiklerimiz yeter. Cinlerin ateşten yaratılmış olduklarını izah konu şundadır. Bunun delili Allahü teâlâ'nın şu ayetidir: "Cânnı (cinlerin atası iblisi) de daha önce çok zehirleyici ateşten yarattık." (Hicr, 27). Cenâb-ı Hak, Allah'ın laneti üzerine olası İblisin şöyle dediğini nakleder: "Beni ateşten yarattın, o (Âdemi) çamurdan yarattın." (Araf, 12). Ateşte hayatın meydana gelmesi uzak bir ihtimal değildir. Görmüyor musun tabibler, nefsin ilgili olduğu ilk şeyin kalp ve ruh olup bunların da sıcaklığın had noktasında bulunduklarını söylerler. Galenos şöyle dedi: "Bir keresinde bir maymunun karnını yarıp elimi içine daldırdım. Parmağımı da kalbine soktum ve onun çok sıcak olduğunu gördüm. Hatta sıcaklığı gittikçe artıyordu." Biz de deriz ki, doktorlar hayatın sadece beden sıcaklığı ile meydana geldiğinde mutabıktırlar. Bazıları da demiştir ki, zann-ı gâlib şudur ki, ateş küresi ruhanî varlıklarla doludur. Cinlere "Cin" Denilmesinin Sebebi Bu varlıkları "cin" diye isimlendirmeleri hususunda âlimler iki görüş zikrederler: Birincisi cin lafzı, örtünmek manasından alınmıştır Toprağı ağaçlarla örtüldüğü için "cennet"e "cennet" denilmesi bu manayadır. Yine. insanı bürüdüğü için delilik hâline "cinnet" denilmesi; gözlerden saklı oldukları için cinlere "cin" denilmesi; aklı örtüldüğü için deliye "mecnun" denilmesi; ana karnında örtülü olduğu için cenine "cenin" denilmesi bu manadan ileri gelmektedir Yine Allah (c.c.)'ın " "Onlar yeminlerini bir kalkan edindiler" (Münâfıkun. 2). yani "Bir korunma vasıtası ve siper edindiler." sözü de bu manayadır. Bu hükme göre, gözle görülmedikleri için meleklerin de cinlerden olması gerekir. Ancak şöyle denilebilir: Bu, örf sebebiyle "mutlakı takyîd" (manası umumî olanı sınırlamak) kabil indendir. İkincisi: Onlar bu isimle isimlendirildiler Çünkü başlangıçta onlar Cennet'in bekçileriydiler (Bu nedenle "cennet" lâfzından ötürü "cin" olarak isimlendirildiler.) Bize göre birinci görüş daha kuvvetli. Mükellef varlıklar dört gurubtur: Melekler, insanlar, cinler ve şeytanlar... Mükellef varlıkların tasnifi Alimler cin ve şeytanlar hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bir görüşe göre, nasıl insanlar bir cins, atlar da diğer bir cins ise, tıpkı bunun gibi şeytanlar bir cins, cinler de bir başka cinstir. Diğer bir görüşe göre ise cinlerden iyi ve kötü olanlar vardır Şeytan cinlerin kötülerine verilen isimdir. Cinlerin İnsanlara Musallat Oluşu Meşhur olan görüş, cinlerin insanın içine nüfuz etme kudretlerinin olduğudur. Mutezilenin çoğu bunu kabul etmemiştir. Cinlerin insanın içine nüfuz etme kabiliyetlerinin olduğunu söyleyenler birçok delil getirmişlerdir. Birinci delil: Şayet cinler, ne cisim ne de cisim olma özelliklerini taşımayan varlıklardan ibaret olursa, bu durumda onun insanın içine girmeye kadir olmasının manası, insanın içinde tasarrufa muktedir olması olurdu ki, bu da uzak bir ihtimal değildir. Ve eğer yukarda anlattığımız gibi, nüfuz etme kabiliyetleri olan saydam, hava gibi canlılardan ibaret olursa, nefes ve benzeri şeylere kıyasla, onun insanın içine nüfuz etmesi imkânsız değildir. İkinci delil: Cenâb-ı Hakk'ın "Riba (faiz) yiyenler kendilerini şeytan çarpmış (birer mecnun) dan başka bir hâlde (kabirlerinden) kalkmazlar." (Bakara, 275) Üçüncü delil: Hazret-i Peygamberin "Şeytan insanoğlunun vücudunda, damarlarındaki kan gibi akar." Buhari, ahkâm, 21, i'tıkâf. 11, 12; Ebu Davud, savm, 78. Cinnin insanın içine nüfuz etmesini kabul etmeyenlerin delilleri de şunlardır. Birinci delil: Cenâb-ı Hakk'ın (Mel'ûn) İblis'ten nakl ettiği şu sözüdür: "Zaten benim, sizin üzerinizde biç bir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz." (İbrahim. 22). İblis, batıla çağırmak ve vesvese vermek gibi hususlar hariç, insanlar üzerinde herhangi bir hükümranlığının olmadığını sarahaten ifade etmiştir. İkinci delil: Şüphe yok ki peygamberler ve gerçek âlimler, insanları şeytana lanet etmeye ve ondan uzaklaşmaya çağırırlar. Binâenaleyh, şeytanlarla onlar arasındaki düşmanlığın, düşmanlık türlerinin en büyüğü olması gerekirdi. Şayet şeytanların, insanın içine nüfuz etmeye ve onlara belaları ve kötülükleri ulaştırmaya güçleri olsalardı, peygamberlerin ve ulemanın onlardan görmüş olduğu zararın herkesin gördüğünden daha büyük olması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, onların, insana hükmetme iddialarının geçersiz olduğunu anlamış oluruz. Ulema meleklerin yemedikleri, içmedikleri ve evlenmedikleri hususunda ittifak etmişlerdir. "Onlar gece gündüz ara vermeyerek (Onu) tesbîh (ve tenzih) ediyorlar!' (Enbi ya. 20). Cin ve şeytanlara gelince, onlar yerler, içerler., Nitekim Hazret-i Peygamber sığır tersi ve kemik hakkında şöyle buyurmuştur: "Bunlar, kardeşleriniz cinlerin yiyecekleridir. Timizi, taharet, 14 (1/29). Ve yine onlar evlenerek, çoğalırlar, Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: "Şimdi siz, Beni bırakıp da onu ve onun neslini (cin neslini) dostlar edinir misiniz?" (Kehf, 50) Eserlerde (hadislerde) gelen bilgiye binaen, vesvesenin keyfiyeti hakkındadır. Âlimler, şeytanın, insanın içine daldığını, başını insanın kalbinin zarına koyduğunu ve ona vesvese verdiğini zikretmiş ve buna delil olarak da Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'den rivayet edilen şu hadîsleri zikretmişlerdir: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm): "Şüphesiz şeytan, insanın vücudunda, damarlarındaki kan gibi akar. Dikkat! Onun akış yollarını açlıkla daraltınız. Buhari, ahkâm. 21. i'tikâf. 11, 12: Ebu Davud, savm. 78. "Eğer şeytanlar insanoğlunun kalbleri etrafında dönüp dolaşmasalardı (tesir etmeselerdi), insanlar göklerin melekûtunu seyrederlerdi. Müsned, 2/353. buyurmuştur. İnsanlardan şöyle diyenler de vardır: "Bu haberleri, zahirlerine hamletmek mümkün olmadığı için, yorumlamak gerekir." Bunlar şu delilleri getirmişlerdir. Birincisi: Şeytanların, insanın içine girmesi imkânsızdır. Çünkü, şeytanın girdiği yerlerin ya genişlemesi veya bu varlıkların birbirine girebilmeleri gerekir. İkincisi: Zikrettiğimiz şiddetli düşmanlık şeytan ile dindar kişiler arasındadır. Eğer şeytanın nüfuz etmeye gücü yetseydi, zararın çoğunu özellikle dindarlara niçin ayırmamıştır? Üçüncüsü: Şeytan ateşten yaratılmıştır. Eğer o, insanın bedenine girmiş olsaydı, sanki ateş insan bedenine girmiş gibi olurdu. Halbuki insanın böyle birşey hissetmediği malumdur. Dördüncüsü: Şeytanlar hertürlü günahı, küfrün ve fasıklığın her çeşidini severler Bu fıskın her türlüsünü göstermeleri için onlara elimizden gelen hertürlü yalvarış ve yakarışta bulunuyoruz. Ama ondan ne bir tesir ne de bir fayda görüyoruz. Özet olarak o şeytanların ne düşmanlıklarından herhangi bir zarar ve ne de dostluklarından herhangi bir fayda görüyoruz. Şeytanların varlığını kabul edenler birinci suale; "onların mücerret (yalın) canlılar olduğuna; ve yine, onların ışık ve hava gibi lâtif cisimler olduğuna hükmedilmesi durumlarında birinci sual ortadan kalkar" diye cevab vermişlerdir İkinci suale de şöyle demek mümkündür; şüphesiz Allah ve melekler, şeytanları, beşerin âlimlerine eziyet etmekten alıkoymuşlardır. Üçüncüsüne cevap olarak şunu diyebiliriz: Allah'ın, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in ateşine: "Ey ateş, İbrahim'e karşı serin ve selâmet ol." (Enbiya, 69) demesi caiz olunca, burada da aynısı niçin caiz olmasın? Dördüncüsüne cevabımız şöyledir: Şeytanlar serbesttirler Böylece bir kısım kötülükleri işlerler, bir kısmını işlemezler. Vesvesenin Gerçek Mahiyeti Nedir? Allâme Gazâli'nin "İhya" adlı kitabında bahsettiği şekilde vesveseyi ele almak hakkındadır. Gazâlî bu hususta şöyle demiştir. Kalp, birçok kapıları olan bir kubbeye benzer Ona her an birtakım haller gelir; Yahut her taraftan oklar atılan bir hedef gibidir; veya içinde birçok şekillerin aksettiği bir ayna gibidir. Böylece orada bir şeklin peşinden diğer bir şekil görünür. Veyahut da bentleri yıkılmış nehirlerden kendisine çeşitli suların döküldüğü bir havuz gibidir. Kalbte, her an peşpeşe meydana gelen bu tesirlerin girişi ya beş duyu organı gibi zahirden veyahut da insanın mizacında meydana gelmiş ahlâkı, gazabı, şehveti ve hayali gibi batından (dahilden) olur. Böylece insan zahirî hisleri ile birşeyi algıladığında, ondan dolayı kişinin kalbinde bir iz meydana gelir. Yine bunun gibi, şehveti ve gazabı harekete geçtiğinde, bu durumlardan kalpte bir takım tesirler meydana gelir. İnsan zahirî hislerden menedilse de, kişinin benliğinde meydana gelen hayaller devam eder Bu hayaller, birinden diğerine geçer durur. Hayallerin bu yer değiştirmesi ile kalp de hâlden hâle geçer. Böylece kalp, bu sebeblerden dolayı devamlı bir değişme ve etkilenme içinde kalır Kalbte meydana gelen en hususî tesir, hatıra gelen şeylerdir. Bunlardan kastım ise kalbteki tikir ve düşüncelerdir. Ben bunlardan, ister yenilenme isterse hatırlama şeklinde olsun, algılamaları ve bilgileri kastediyorum. Bunların havâtır (hatıra gelen şeyler) olarak isimlendirilmesi, kalb onlardan habersiz iken, onların hayale gelmesi cihetiyledir. Öyleyse, hatıra gelen bu şeyler istekleri, istekler de uzuvları hareket geçirir. Sonra; istekleri harekete geçiren bu havâtır, şerre yani neticede zarar veren şeye ve hayra yani neticede fayda veren şeye davet eden havâtır olmak üzere ikiye ayrılır Bu iki farklı havâtıra, iki değişik isim vermek gerekir: iyi olanına "ilham", kötü olanına da "vesvese" ismi verilir. Sonra sen, bu havâtırın sonradan meydana gelen haller olduğunu, dolayısıyla bir sebebi olması gerektiğini, halbuki teselsül imkansız olduğu için herşeyin, varlığı zorunlu olan bir varlığa (Allah'a) dayanması gerektiğini bilirsin. İşte, bazı kısaltmalardan sonra Allâme Gazalinin sözünün özeti budur. Gazâli'nin Zikrettiği Hususların İzahı Gazâlî söz konusu maksat etrafında dönüp dolaşmıştır. Ancak, iyice izahtan sonra maksadı ortaya çıkar.Bundan dolayı diyoruz ki maksadı araştırmaya girişmeden önce bazı mukaddimelerin yapılması gerekir. Birinci mukaddime: Şüphesiz burada bir arzu edilen, bir de kendisinden sakınılan vardır Her arzu edilen şey ya zatından dolayı veya başka birşeyden dolayı istenir. Her arzu edilen şeyin başka birşeyden ötürü arzu edilmesi; her kendisinden sakınılan şeyin de başkasından ötürü sakınılması caiz değildir. Aksi halde ya devr-i fâsid ya da teselsül gerekir ki bunlar da imkânsızdır. Böylece anlaşılıyor ki sırf kendisi için arzu edilen ve yine zatından dolayı sakınılan bir şeyin varlığını itiraf etmemiz gerekiyor. İkinci mukaddime: Araştırma, zatından dolayı arzu edilen şeyin "lezzet" ile "sevinç"; dolayısıyla arzu edilen şeylerin de "lezzet" ve "sevince" vesile olan şeyler; ve zatından dolayı kendisinden sakınılan şeyin "üzüntü" ve "hüzün"; dolayısıyla kendisinden sakınılan şeyin de bu ikisine vesile olan şeyler olduğuna delâlet etmektedir Üçüncü mukaddime: Her nefsanî kuvvete göre "lezzet"li olan farklıdır. Meselâ, görme duyusuna göre "lezzetli" (hoş) olan, değişik bir şey; işitme duyusuna göre "lezzetli" (hoş) olan, bir başka şey; şehvet duygusuna göre "lezzetli" (hoş) olan, üçüncü bir şey; gazap duygusuna "lezzetli" (hoş) gelen, dördüncü bir şey; ve nihayet akla "lezzetli" gelen ise beşinci bir şeydir. (Bunlar farklı şeylerdir.) Dördüncü mukaddime: Görme duyusu, dış âlemden bir şey algıladığında, bu görme idrakinin meydana gelmesinde, zihnin, görülen bu varlığın mahiyetine vâkıf olması gerekir. Zihin buna vâkıf olunca da, o şeyin lezzetli veya elem verici veyahut da bu iki durumdan uzak olduğuna dair bir bilgi meydana gelir. "Lezzetli" olduğuna dair bir bilgi meydana gelir. Lezzetli olduğuna dair bir bilgi meydana geldiğinde", bu bilgi ya da inancın meydana gelmesinin peşisıra, o lezzetli şeyi elde etmeye bir temayül oluşur, Eğer o şeyin elem verici olduğuna dair bir bilgi meydana gelirse, bu bilgi veya inancın meydana gelmesinin peşisıra o elemli şeyden uzaklaşma ve kaçma temayülü meydana gelir. Eğer onun ne elem verici, ne de lezzetli olduğuna dair bir bilgi meydana gelmezse, kalbte, o şeyden ne kaçmaya ne de onu elde etmeye bir temayül meydana gelir. Beşinci mukaddime: Bir şeyin lezzetli olduğunu bilmek, bu bilgi o şeye dair engellerden ve manialardan uzak olduğu zaman, o lezzetti şeyi elde etme hususundaki temayülü ve rağbeti meydana getirir. Ama bu engel ve manialar bulunursa bu olmaz. Meselâ, lezzetli bir yemek görür, onun lezzetli olduğunu anlarsak, onda herhangi bir zararın olmadığına inandığımız zaman, bu bilgimiz bizi o yemeği elde etmeye götürür. Ama onda fazlaca bir zararın olduğuna inanırsak, akıl, şu engelin keyfiyetini ve yemeği yeyip yememeyı değerlendirir. İki husustan hangisi zanna galip gelirse, tercihin gereği olarak yapılan iş o olmuş olur. Bu manada diğer bir misâl de şudur: İnsan intihar edip kendisini damdan atabilir. Ancak böyle bir işi o, bu işkenceye katlanması halinde, bundan daha büyük bir acıdan kurtulacağına, yahut bununla daha üstün bir menfaat elde edeceğine inandığı zaman yapar. Söylediklerimizden kesinlikle anlaşılmıştır ki, düşüncesi zıtlardan hâli olması şartıyla, zevkli veya acılı olması inancı arzu veya nefreti gerektirecektir. (Yani insan lezzet vereceğini düşündüğü işi yapacak, acı vereceğine inandığı işten nefret edecektir.) Altıncı mukaddime: Anlattığımız açıklama, canlıların fiillerinin zatî, lüzumî ve aklî birtakım dereceleri olduğuna delâlet eder. Bu böyledir, çünkü, bu fiillerin en yakın kaynağı kaslarda bulunan kuvvetlerdir. Ancak bu kuvvetler birşeyi yapmaya da yapmamaya da elverişlidir. Binaenaleyh bu kuvvetlerin, yapmamanın yerine yapmanın; yapmanın yerine yapmamanın kaynağı olması, kendilerine bir ilâve yapılmadan imkânsızdır. Bu ilâve de "irade"dir. Sonra o iradeler ancak, o şeyin lezzetli veya elem verici olduğunu bilmesinden dolayı bulunur ve meydana gelir. Sonra bu bilgiler, insanın fiili ile meydana gelirse, bu mevzudaki itk bahse dönmüş oluruz. Böylece de devr-i fasit veya teselsül gerekir ki, bunlar da imkânsızdırlar. Yahut da haricî sebeblerden ötürü, nefs cevherinde meydana gelen bir takım tasavvurlara, idraklere ve bilgilere ulaşmak gerekir. Ki bu sebebler de ya, bir gurup insanın inancına göre semavî birleşmelerdir yahut da hakikî sebebtir. Bu sebep de Allahü teâlâ'nın, insanın kalbinde o inançları ve bilgileri yaratmış olmasıdır. İşte "canlıdan bir fiil nasıl çıkıyor?" konusundaki sözün özeti budur. Bu hususları iyice kavradığında, bil ki, şeytanın varlığını ve vesvesesini kabul etmeyenler şöyle demişlerdir: Canlıların fiillerinin en yakın kaynağının, kaslar ve yaylar için bahsedilen şu kuvvetler olduğu ortaya çıkınca; bu kuvvetlerin kendilerine temayül ve irade eklenmedikçe, yapmanın ve yapmamanın kaynağı olamayacakları da ortaya çıkmış olur, Keza, bu iradenin de, o şeyin lezzetli veya elem verici olduğunu bildikten sonra meydana geldiği sabit olur. Ve yine kesinleşmiştir ki bu bilgi, mutlaka Allah'ın yaratması ile meydana gelecektir. Bu yaratma da ya doğrudan yahut bir takım mertebeler vasıtasıyla olur. Bu mertebelerden herbirinin, bir sonrakini gerektirmesi, belirttiğimiz tarzda olur. Ve yine bu mertebelerden herbirinin kendisinden öncekine terettüp etmesinin, zatî ve vacip bir iş olduğu ortaya çıkar. Zira insan, birşeyi hissedip, onun uygun olduğunu anladığında gönlü ona meyleder. Gönlü ona meyledince de onu elde etmek için gücü harekete geçer. İşte bunlar sırayla meydana geldiğinde, bunların sonucu olan fiilde kesin olarak meydana gelir. Bu durumda hariçten bir şeytanı düşünsek ve onun vesvese verdiğini farzetsek, bu vesvesenin hiçbir tesiri olmaz. Çünkü ismi geçen safhalar meydana gelince şeytan ister olsun ister olmasın, fiil tahakkuk eder. Eğer bu safhaların hepsi olmazsa, yine şeytan ister olsun ister olmasın, fiil tahakkuk etmez. Buna göre şeytanın varlığına ve vesvesenin bulunduğuna hükmetmenin geçersiz bir hüküm olduğunu anlamış oluruz. Daha doğrusu gerçek şöyle dememizdir: Bu safhalar eğer faydalı tarafta biraraya gelirlerse ona "ilham", zararlı tarafta meydana gelirlerse buna da "vesvese" adını veririz. İşte böylece proble-, mi olanca genişliği ile nakletmiş olduk. Cevabımız ise şudur: Sizin bu anlattıklarınızın hepsi gerçek ve doğrudur, Ancak ne var ki insanın birşeyden gafil bulunması uzak bir ihtimal değildir. Şeytan ona bu şeyi hatırlattığı zaman onu hatırlar; hatırlar hatırlamaz da meyli ona yönelir ve bu meylin neticesinde de fiil meydana gelir. Bu haricî şeytanın yaptığı şey ancak şu hatırlatma işinden ibarettir. Allahü teâlâ, iblisin: "Zaten benim, sizin üzerinizde hiçbir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız, ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz." (ibrahim, 22) sözünü nakletmekle buna işaret etmiştir. Fakat bir kimse şöyle diyebilir: "İnsan o günaht şeytanın hatırlatmasıyla yaptığı zaman, şeytan onu, ya başka bir şeytanın kendisine hatırlatmasıyta günaha sevketmiştir ki, bu durumda şeytanların teselsülü gerekir. Eğer şeytanın bu işi başka bir şeytandan ötürü olmamışsa, kişinin kalbinde bu inancın meydana gelmesinden ötürü o ilk şeytanın ancak onu yapmış, o işe sürüklemiş olduğu ortaya çıkar. Bu meydana gelen inancın bir sebebi olması gerekir O sebep te Allah'dan başkası değildir. Bu durumda herşeyin Allah'dan olduğu ortaya çıkar. Bu derin, ince mevzuda söylenecek nihaî söz budur. Sözün özü Hazret-i Peygamberin "Senden Sana sığınırım" sözüdür. En iyi Allah bilir. İnsanın İçinden Geçen Şeylerdeki İhtilaf İnsan yalnız başına oturup kalbine birbiri ardınca havâtır geldiğinde, çoğu kez kalbinin ve beyninin içinde sesler ve harfler duyuyormuş gibi ve sanki biri kendişiyle konuşuyor ve ona hitap ediyormuş gibi olur. Bu, herkesin kendi içinde hissettiği vicdanî bir iştir. İnsanlar bu havatır hususunda ihtilaf etmişlerdir. Felsefeciler havatırın harf ve sesler olmayıp sadece harf ve seslerin tahayyül edilmelerinden ibaret olduğunu söylemişlerdir. Birşeyin tahayyül edilmesi de, onun resminin ve şeklinin hayalde bulunmasından ibarettir. Nitekim biz dağların, denizlerin ve şahısların şekillerini hayal ettiğimizde, bu varlıkların bizzat kendileri aklımızda ve kalbimizde bulunmazlar. Aksine, aklımızda ve kalbimizde olan onların şekilleri, biçimleri ve resimteridit Bu tahayyülat, temsilî olarak söylersek, aynaya aksetmiş suretler mesabesindedir. Meselâ biz aynada yıldız, güneş ve ayın şekillerini görsek, bu onların bizzat kendilerinin bu aynada hazır olmalarından ileri gelmez. Çünkü bu imkansızdır. Aynada görünen, sadece onların biçimleri, resimleri ve suretleridir Görülebilen varlıkların tahüyyül edilmesi hususunda durumun bu olduğunu anladığında, işitilen kelimelerin ve harflerin tahüyyül edilmesindeki durumda aynıdır Felsefecilerin çoğunun görüşü budur. Birisi şöyle diyebilir: Harflerin ve kelimelerin tahayyül edilmeleri diye adlandırdığın bu durum, mahiyet itibariyle kelime ve harflere denk midir, değil midir? Eğer denk olduğu meydana çıkarsa söz, hayalde meydana gelenlerin, harf ve seslerin bizzat kendileri olduğu; deniz ve gökyüzü hayal edildiğinde hayalde meydana gelenin de bizzat gökyüzü ve denizin kendisi olduğu noktasına gelir... Eğer hakîkat ikincisi ise, ki bu hayalde meydana gelenin görülen ve işitilenlerden ayrı bir şey olduğudur, bu durumda sual yine geriye döner ki bu sual de şudur: Bu görünen eşyanın şekillerini, nasıl oluyor da bulabiliyor ve bu kelimeleri ve sözcükleri, bunların akla birbiri aradınca gelen harfler ve zihinde birbirini takip eden lâfızlar olduğunda şüphe etmiyecek derecede kendimizde nasıl buluyoruz? Felsefecilerin görüşü hakkındaki son söz budur. İlimle meşgul olan büyük bir çoğunluk, bu birbirini takip eden ve birbirinin peşi sıra gelen havatırın gerçek harf ve sesler olduğunu kabul etmişlerdir. Bu görüşü benimseyenler şöyle demişlerdir: Bu seslerin ve harflerin faili ya bu insandır veya başka bir insandır. Veyahut o insana bu harfleri ve sesleri telkin eden, insandan farklı, ruhanî başka bir varlıktır. Bu telkini yapanın cin, şeytan veya melek olduğunu söylemek farketmez. Veyahut da bu harflerin ve seslerin yaratıcısının Allah olduğunu söylemek gerekir. Birinci kısım -ki bu, harf ve seslerin failinin o insan olması durumudur- batıldır. Çünkü insan, ihtiyarıyla meydana gelen şeyi bırakabilir Eğer bu havatırın meydana gelmesi insanın fiili ile olsaydı, insan onu yapmamak istediğinde veya bırakmak istediğinde ona gücü yeterdi. Malûmdur ki, insan ister onu yapmaya ister yapmamaya çalışsın bu havatırı zihninden çıkarmaya gücü yetmez, gayr-ı ihtiyarî olarak bu havatır onun zihnine peşpeşe gelir. İkinci kısma gelince -ki bu, o havatırın başka bir insanın fiili sebebiyle meydana gelmesidir- fesadı aşikâr birşeydir Bu iki kısım batıl olunca geriye üçüncü kısım kalır. O da, bu havatırın, cinin veya meleğin veya Cenâb-ı Allah'ın fiili olmasıdır. Cenâb-ı Allah'ın kabih (kötü, çirkin) fiilleri yapmasının caiz olmadığını söyleyenlere gelince, onların mezheblerine yakışan şöyle söylemeleridir: "Bu hatıra gelen kötü şeyler Allah'ın fiili değildir. Öyleyse geriye, bu kötü havatırın cin ve şeytanların sözleri olma ihtimali kalır, " "Allahü teâlâ'dan olan hiçbirşey çirkin (kabin) değildir." diyenlere gelince, mezheblerinde, bu havatırı Allah'a nispet etmekten onları menedecek hiçbirşey yoktur. Bil ki Seneviyye şöyle derler: Âlemde iki ilâh vardır Bunlardan biri hayırlı olandır ki bunun ordusu meleklerdir. Diğeri şerli olandır ki bunun ordusu da şeytanlardır. Bu iki tanrı, şu âlemde her hususta çarpışır dururlar Bunların herbirinin bu âlemle münasebeti vardır. Hayır işlere götüren havatır ancak Allah'ın ordusundan olmuştur. Şerr işlere götüren havatır ise ancak şeytan ordusundan olmuştur. Bil ki böyle iki ilâhın varlığına hükmetmek, yanlışlığı birçok delille sabit olan geçeresiz ve fasit bir hükümdür. Bu konuda sözün sonu budur. Cinler Birşeyi Yaratabihrler Mi? Kimi insanlar, bu şeytanların, diriltmeye, öldürmeye, cisimleri yaratmaya ve şahıstan ilk yaratılışlarından ve aslî suretlerinden değiştirmeye kadir olduklarını isbata çalışırlar Yine kimi insanları bu durumları kabul etmez ve şeytanların bu sayılanlardan herhangi birine kudretleri olmadığını söylerler. Bizim ashabımıza gelince, onlar, icat etme (yoktan var etme), tekvin (yaratma) ve ihdasın (sonradan meydana getirmenin) ancak Allah'ın kudreti ile olduğuna delil getirmişlerdir. Bu sebeble bu görüşler tamamıyla geçersiz olmuşlardır. Mutezile'ye gelince, onlar, insanın bazı olayları yaratmaya kadir olduğunu kabul etmişlerdir Öyleyse, onlar, bu şeytanların, cisimleri yaratmaya ve hayat vermeye kudretlerinin olmadığını açıklamaya ihtiyaç duymuşlardır Onların delili şudur: Şeytan cisimdir. Her cisim kendi kudreti ile kadirdir Kudret ise, cisimleri yoktan varetmeye yetkili değildir İşte bu, üç mukaddimedir Birinci mukaddime (öncül): Şeytan cisimdir. Bu mukaddimeyi Allah'dan başkalarının, ya uzayda yer kaplayan ya da o varlığa hulul edenler olduğu esası üzerine bina ettiler. Delil getirmeleri şöyle dursun, bu mukaddimeyi ispat hususunda onların herhangi bir şüpheleri yoktur. İkinci mukaddime, -ki bu onların "cisim, ancak kendi kudreti ile kadirdir" sözleridir- de cisimlerin birbirlerine benzemeyi gerektirdiği esası üzerine bina ettiler. Şayet o cisimlerden biri zatının gereği güç yetirici olsaydı, hepsinin zatları gereği kadir olması gerekirdi. Bu mukaddime, görüldüğü gibi, cisimlerin benzerliği esasına dayanır. "Sahip olduğumuz kudret cisimleri yaratmaya elverişli değildir Bundan dolayı sonradan meydana gelen kudretin de cisimleri yaratmaya elverişli olmaması gerekir" şeklindeki üçüncü mukaddimeleri de zayıftır. Çünkü onlara şöyle denebilir: Bizdeki kudretten keyfiyet bakımından başka olan bir kudretin meydana gelmesi ve bu kudretin cisimlen yaratmaya elverişli olması niçin caiz olmasın. Zira, birşeyin şu anda olmaması, o şeyin var olmasının imkânsızlığını gerektirmez. İşte bu meselede söylenecek sözün tamamı budur. Âlimler, cinlerin gaybı bilip bilmediği konusunda ihtilaf etmiştir Cenâb-ı Allah, Kur'ân'da, Cinlerin Hazret-i Sü- leyman (aleyhisselâm)'ın ölümünden sonra, bir müddet daha esaret ve hapsinde kaldıklarını, onun öldüğünü bilemediklerini açıklamıştır. Bu onların gaybı bilmediğini gösterir. Bazı âlimler, cinlerin gaybı bildiklerini söylemişlerdir. Fakat bunlar bazı hususlarda ihtilaf etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı, cinler içinde, göklere yükselen veya göklere yaklaşan ve meleklerin diliyle bazı gayb haberlerini bildirenler bulunduğunu söylemişlerdir. Bunlardan bir kısmı da cinlerin gaybı bilme hususunda başka yolları olduğunu ve o yolları ancak Allahü teâlâ'nın bilebileceğini söylerler Bil ki, bu ve benzeri konulara kapı açmak zan ve kuruntulardan başka bir şey ifade etmez. Bu konuların hakikatini ancak Allahü teâlâ bilir. İstiâzenin konularından beşinci esas, istiâzenin maksadlarıdır. Biz, kulun ihtiyaçlarının sonsuz olduğunu; mevcut olan bütün hayırları elde etmeye, mevcud olan bütün serleri de savuşturup iptal etmeye muhtaç olduğunu açıkladık. Buna binaen diyebiliriz ki sözü bütün maddî ve manevî kötülükleri savuşturmayı içine alır Bütün bu serler de nihayetsizdir Biz bu serlerin önemli noktalarına dikkat çekiyor ve şöyle diyoruz: Serler, ya kalblerde meydana gelen inançlar cinsinden veya bedende meydana gelen fiiller cinsinden olur. Birinci kısma bütün batıl inançlar girer. Bilinen şeylerin kısımları sayısızdır. Bu kısımlardan herbirine doğru ve gerçek bir inanışla inanılması mümkün olduğu gibi, bozuk ve yanlış bir inanışla inanılması da mümkün olabilir. Âlemdeki sapık fırkaların görüşleri bu bozuk ve yanlış inanışlara dahildir. Sapık fırkaların yetmişikisi bu ümmetten, yediyüzden fazlası da bu ümmetin dışındakilerdendir. Binaenaleyh sözü bu sapık fırkaların herbirinden sığınmayı içine alır. Bedenî fiillere taalluk eden serlere gelince, bunlar iki kısımdır: Dinî zararları ifade edenler, dünyevî zararları ifade edenler... Dinî zararlar, Cenâb-ı Allah'ın bütün mükellefiyetlerde yasakladığı şeylerdir. Bunları tek tek saymak âdeta imkânsızdır.sözü bütün bunlara şamildir. Dünyevî zararlarla ilgili serlere gelinçe, bunlar: elemler, hastalıklar, yangın, boğulma, fakirlik, yatalak hasta olmak ve körlüktür. Bunların çeşitleri de nerede ise sayılamıyacak kadar çoktur. Binaenaleyh sözü bu serlerin herbirinden Allah'a sığınmayı içine alır. Netice olarak sözü üç kısmı ihtiva eder. Bu kısımlardan herbiri sonsuz bir mecrada akar. Birincisi, cehalettir. Malûmatın kısımları nasıl nihayetsiz ise cehaletin çeşitleri de nihayetsizdir. Bundan dolayı kul bütün bunlardan Allah'a sığınır. Sayısı hayli çok olan inkâr ve bid'at ehlinin görüşleri bu kısma dahildir. İkincisi, fısktır. İlâhî mükellefiyetin çeşitleri gerçekten çok olup ahkâma dair kitaplar da bunları ihtiva edince, sözü bütün bunları içine almış olur. Üçüncüsü, hoşa gitmeyen şeylere, afetler ve korkulardır Bunların kısımları ve çeşitleri de sonsuz olduğu için sözü bütün bunlara şamil olmuş olur. Bunları iyice anlamak isteyen bir kimse, tıbba dair kitapları karıştırmalıdır. Böylece her uzva ait çeşitli elemler ve hastalıklar olduğunu görecektir. Aklı başında olan bir kimsenin demek istediğinde, bu üç kısmı da aklına getirmesi, bu üç kısımdan herbinnin türlerine, türlerin de türlerine ayrıldığını bilmesi ve bu taksimat ve tafsilatı götürebildiği yere kadar götürmesi gerekir. Sonra, bir sınırı ve sayısı olmayan bütün bu türler aklına gelip, bütün varlıkların gücünün dahi bu kadar çok şer çeşitlerini savuşturmaya yetmeyeceğini anladığı zaman, aklı ve fıtratı onu, sonsuz sayıdaki kötülükleri savuşturmaya kadir olan bir varlığa sığınmaya götürür de, o zaman o, "Bütün afet ve korku çeşitlerinden herşeye kadir olan Allah'a sığınırım." der. Biz bu husustaki konulardan bu kadarı ile yetineceğiz. Allah hidayet edendir. İSTİAZE SÖZÜNÜN İHTİVA ETTİĞİ NÜKTELER (İNCELİKLER) Birinci nükte: sözünde yaratılmıştan Yaratana ve mümkin varlıktan Vâcibu'l-vucûd'a (Allah'a) yükselme vardır. İşin başında tutulması gerekli olan yol budur. Çünkü herşeyden önce Yaratanı bilmenin yolu, kulun, kadir ve herşeyden müstağni olan Hakk'ın varlığına muhtaç olduğunu istidlal etmesiyledir. O zaman sözü, bu mutlak ihtiyaca işaret etmektedir Çünkü böyle bir varlığa ihtiyaç söz konusu olmasaydı, istiazede bir fayda olmazdı. sözü de, Hakk olan Allah'ın mutlak müstağnî olduğuna işaret etmektedir. Buna göre kulun, demesi, kendisinin yoksulluğunu ve ihtiyaç içinde olduğunu; demesi de, şu iki durumu ikrar etmesidir: Birincisi, Allahü teâlâ'nın bütün hayırları yaratmaya ve bütün serleri de savuşturmaya kadir olmasıdır. İkincisi ise Allah'dan başkasının bu sıfatla nitelenemeyeceği, dolayısıyla, bütün ihtiyaçlara ancak O'nun cevap verebileceği ve bütün hayırları da ancak O'nun verebileceği inancıdır. Kul bu durumu müşahede ettiği zaman, kendisinden ve Allah'dan başka herşeyden kaçar, bu kaçışında da Allahü teâlâ'nın "Hepiniz Allah'a kaçın" (Zâriyat, 50) sözünün sırrını temaşa eder: Kul dediğinde bu durum meydana gelir. Sonra O, böylece Hakk'da kaybolma aerecesine ulaşıp, Hakk'ın celâlinin nurunda garkolunca, Allahü teâlâ'nın: "Sen, "Allah" de (geç) de sonra onları bırak." (Enam. 91) sözünü müşahede eder. İşte bu esnada da der. İkinci nükte: demek, insanın nefsinin acizliğini, Rabbin kudretini itiraf etmektir. Bu ise, Allah'a yaklaşmanın yolunun, ancak acz ve inkisar (kırık gönüllü olmak) olduğuna delâlet eder. Sonra Peygamberimiz (aleyhisselâm)'ın "Kendini bilen Rabbini bilir. sözü peygamberlik kelimelerindendır Bunun manası: kim nefsinin güçsüz, aciz olduğunu bilirse, (o nisbette) Rabbisinin herşeye kadir olduğunu; kim nefsinin hiçbirşey bilmediğini bilirse, (o nisbette) Rabbisinin fazlını ve adaletini; kim nefsinin halinin bozuk olduğunu bilirse o nisbette Rabbisinin kemâl ve celâlini anlamış olur. Üçüncü nükte: Hayr işleri yapmak, ancak şeytandan kaçmakla kolaylaşır: Bu kaçış da Allah'a sığınmayla olur. Ne var ki Allah'a sığınma (istiâze) da taat tu derindendir. Eğer taata yönelmek, istiâzenin o taatten önce yapılmasını gerektirseydi, bu istiâze de daha önce yapılacak olan diğer bir istiâzeye muhtaç olurdu. Böylece teselsül gerekirdi. Eğer taate yönelmek, ondan önce istiâze etmeye muhtaç olsaydı, bu durumda da istiazeden bir fayda elde edilemezdi. Buna göre sanki o kula şöyle denilir: "Taata yönelmek, ancak ondan önce istiâze yapılmasıyla tamamlanır. Bu da, nihayeti olmayan bir işi yapmayı gerektirir. Bu ise senin kudretin dahilinde değildir. Ancak sen Ey kulum! Bu durumları bilir, aczini müşahede kusurunu itiraf edersen, taatlerin yerine getirilmesi hususunda sana yardım eder ve bu taatlara nasıl dalınacağını sana öğretirim. Öyleyse sen (......) de. Dördüncü nükte: İstiâzenin sırrı, senden afetleri savuşturan kadir bir varlığa sığınmaktır Şeytanın vesvese verdiği işlerin en başta geleni Kur'ân okumaktır. Çünkü Her kim Kur'ân okur, onunla Rahman olan Allah'a ibadete niyet eder, O'nun vadini, vaîdini, apaçık ayetlerini ve açıklamalarını düşünürse itaat olan işleri daha çok arzular, haramlardan daha fazla çekinir. Kur'ân okumak taatların en büyüğü olduğu içindir ki şeytan, Kur'ân'dan insanları uzaklaştırmaya daha çok çaba sarfeder. Kulun, kendisini şeytanın şerrinden koruyacak olan bir varlığa ihtiyacı da o nisbetle artar. İşte bu hikmete binaen istiâze bilhassa Kur'ân-ı Kerim'in okunmasına tahsis edilmiştir. Besinci nükte: Şeytan insanın düşmanıdır; Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Şeytan sizin bir düşmanınızdır. Onun için siz de onu bir düşman tutun." (Fâtır, 6). Rahman olan Allah ise insanın efendisi, yaratıcısı, bütün işlerinin düzenleyenidir. İnsan, taata ve ibadetlere başladığı zaman, düşmanından korkar da kendisini bu düşmanının sıkıntısından kurtarması için efendisinin rızasını araştırıp elde etmeye çalışır. İnsan, huzur-u ilâhiye varır da ilâhî güzellik ve ikramın her ceşidini müşahede ederse, düşmanı unutur ve bütün varlığı ile sevdiğinin hizmetine koşar. Öyleyse birinci makam sözünün göstermiş olduğu, kaçış makamıdır, ikinci makam sözünün göstermiş olduğu, Cebbar ve mutlak hükümran olan Allah'ın huzur-u ilâhîsine yerleşme makamıdır Altıncı nükte: Cenâb-ı Hak "Ona tam bir surette temizlenmiş olanlardan başkası el süremez." (Vakıa. 79) buyurmuştur. Kalp, Allah'dan başkasıyla ilgilenince, lisan da Allah'dan başka şeyleri söyleyip durunca o kalp ve lisanda bir nevi kir meydana gelir, binaenaleyh temizlik yapmak gerekir. Kul deyince, bu temizlik meydana gelmiş olur. Bu durumda da, Allah'ın zikri olan gerçek namaza hazır hale gelir de, der. Yedinci nükte: Ehl-i tasavvuf şöyle demiştir: Birisi zahir, birisi de bâtın olmak üzere, senin iki düşmanın vardır. Sen bunların her ikisiyle de savaşmakla emrolundun. Cenâb-ı Hak zahir (görünen) düşman hakkında "Allah'a inanmayanlarla savaşın" (Tevbe, 29): batın (görünmeyen) düşman hakkında da, "Şeytan sizin bir düşmanmızdır. Onun için siz de onu bir düşman tutun" (Fâtır, 6) buyurmuştur. Sanki Cenâb-ı Hak, bu ayetlerle şöyle demek istemiştir: Zahirî düşmanınızla savaştığında, senin yardımcın mutlak hükümran olan Allah olur. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Rabbiniz size nişanlı beşbin melekle imdat edecektir." (Âl-i İmran, 125) buyurur. Batınî düşmanınla savaştığında da senin yardıncın, yine mutlak hükümran olan Allah'tır. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Benim gerçek kullarım (var ya) Senin onlar üzerinde hiçbir hâkimiyetin yoktur." (isrâ, 65) buyurur. Keza, gizli düşmanla savaşmak açık düşmanla savaşmaktan daha önemlidir. Çünkü açık (zahirî) düşman eğer bir fırsatını bulursa, seninle dünya malı hususunda savaşır. Gizli (bâtınî) düşman ise, fırsatını bulursa din ve kesin hakikat bilgisi hususunda savaşır. Aynı şekilde, açık düşman bize galip gelse de yine ecrimizi alırız. Ama gizli düşman bize galip gelirse, o zaman fitneye düşeriz. Bunun gibi, açık düşmanın öldürdüğü kimse şehit olur, gizli düşmanın öldürdüğü kimse ise Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılır. Bundan dolayı gizli düşmanın şerrinden kaçınmak daha evlâdır. Bu da ancak kişinin kalbi ve diliyle demesiyle olur. Sekizinci nükte: Müminin kalbi, en şerefli yerdir; Yeryüzünde müminin kalbinden daha şerefli olan güzel bir belde, hayranlık uyandıran daha bakımlı bir bostan ve göz alıcı bir bahçe yoktur. Daha doğrusu müminin kalbi, temizlik bakımından bir ayna gibi hatta ondan da üstündür. Çünkü aynanın önüne bir perde gelirse onda hiçbirşey gözükmez. Ama müminin kalbini yedi kat gökler, Kursî ve Arş bile perdeleyemez. Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Güzel kelimeler ancak O (Allah)a yükselir. Onu da iyi amel (ve hareket) yükseltir." (Fâtır 10). Hatta hatta bütün bu perdelerle birlikte yine de kalp, Rubûbiyyetin celâlini müşahede eder ve O'nun semadanî sıfatlarını ilmen kuşatır. Kalbin en şerefli yer olduğuna birçok şey delâlet eder Birincisi: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) şöyle buyurmuştur: "Kabir (ya) cennet bahçelerinden bir bahçedir.' Tirmizi, kıyamet, 26 (4/640). Kabir ancak, ölmüş salih bir kulun yattığı yer ise böyle olur. Kalbin, marifetullâhın (Allah'ı tanımanın) yatağı ve O'nun ulûhiyyetinin tahtı olduğu zaman, en şerefli yer olması gerekir. İkincisi: Cenâb-ı Hakk, sanki şöyle diyor: "Ey kutum! Senin kalbin, Benim bahçem; Benim cennetim de senin bahçendir. Ne zaman ki sen, Bana karşı bahçende cimrilik göstermeyip bilakis Benim marifetimi oraya kondurursan; Ben sana karşı bahçemde nasıl cimrilik yapar ve seni oradan men ederim? Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah, kulun cennet bahçesinde konaklama keyfiyetini anlattı da şöyle buyurdu: "Hak meclisinde (ve) kudret sahibi, mülkü çok yüce olan (Allah)'ın yanındadırlar." (Kamer. 55) Allahü teâlâ bu ayette, sadece (Mülkü çok yüce Allah'ın yanında) dememiştir. Sanki, "Ben bu gün kudret sahibi bir melikim. Kullarım da birer padişah (gibi)dirler; ancak ne var ki onlara benim kudretim altındadırlar." demiştir. Bu mukaddimeyi anladıysan deriz ki Cenâb-ı Allah, adetâ şöyle diyor: "Ey kulum! Ben cennetimi sana has kıldım. Sen de cennetini (kalb bahçeni) bana has kılmıştın. Fakat sen Bana insaflı davranmadın (ilâhlık hakkımı gözetmedin). Cennetimi şu anda gördün mü, girdin mi oraya?" Kul, "Hayır, Rabbim" diye cevap verir. Cenâb-ı Allah da der ki: "Ben senin bahçene girdim mi?" Kul şöyle demek zorunda kalır: "Evet, Ya Rabbi!" Bunun üzerine Allahü teâlâ: "Henüz cennetime girmemiştin, Ama girmen yaklaştığı zaman, sen oraya konaklayasın diye şeytanı cennetimden çıkarmış ve ona; "(Her yönden) zem ve tahkire uğramış ve (rahmetimden) koğulmuş olarak çık o (cennet)ten." (Araf. 18) demiştir. Böylece senin düşmanını, sen cennete inmeden önce çıkarmıştım. Sana gelince, yetmiş sene senin (kalp) bahçende konakladıktan sonra, Benim düşmanımı oradan çıkarıp kovmaman hiç yakışık alır mı?" der. O zaman kul cevap verir ve der ki: "Ey Allahım! Sen o şeytanı cennetinden çıkarmaya kadirsin, bense aciz ve zayıfım; onu oradan çıkaramam." Cenâb-ı Allah bunun üzerine şöyle buyurur: "Âciz bir kul, tam bir hâkimiyeti olan Hükümdarın himayesine girdiği zaman güçlü olur Binâenaleyh sen de Benim himayeme gır ki, düşmanını kalbinin bahçesinden çıkarabilesin. Eğer, "Madem ki kalp. Allah'ın bahçesidir. O halde şeytan oradan niçin çıkmıyor?" denilirse, deriz ki: Tasavvuf ehli şunu söylemiştir: Sanki Cenâb-ı Hakk, kula, "Marifet sultanı (Allah'ı) kalbinin odasında konaklatan sensin. Kim, can odasında bir sultanı ağırlamak isterse, bu odayı süpürüp temizlemek ona düşer, sultana düşmez. Öyleyse sen, kalbinin odasını vesvese kirinden temizle Dokuzuncu nükte: Allahü teâlâ âdeta şöyle buyurur: "Ey kulum! Bana karşı insaflı davranmadın. Benimle şeytanın arasının neden bozulduğunu biliyor musun? O, bana meleklerin ibadet ettiği gibi ibadet ediyordu. Zahirde ilâhlığımı Nabul ediyordu. Onunla benim aramı, ona baban Âdem'e secde etmesini buyurmam, onun da bu emri yerine getirmemesi bozdu. O büyüklendiğinde ben de onu hizmetimden kovdum. O, gerçekte senin atana düşmanlık yapmadı, ama aslında bana hizmetten kaçındı. Sonra o, yetmiş senedir sana düşmanlık ediyor, sense onu seviyorsun. O, bütün hayırlarda sana engel oluyor, sense onun bütün isteklerine boyun eğiyorsun. Artık bu kötü yolu terket, ona karşı düşmanlığını göster ve de. Onuncu nükte: Baban Âdem (aleyhisselâm)'in kıssasına baktığın zaman, o şeytanın Adem (aleyhisselâm)'in iyiliğini isteyenlerden olduğuna yemin ettiğini görürsün. Sonra, bu işin sonu, şeytanın Hazret-i Adem (aleyhisselâm)'i cennetten çıkartmaya gayret etmesi olmuştur. (Ey insanoğlu!) Senin hakkında ise, o seni saptırıp azdıracağına yemin edip, "Senin izzetine (mutlak kudretine, kahrına) anttederim ki, bende artık onların hepsini muhakkak azdıracağım. İçlerinden ihlasa ermiş (mümin) kulların müstesna." (Sâd, 82-83) demiştir. İyiliğini istediğine dair yemin ettiği kimseye davranışı bu olursa, saptıracağı ve azdıracağına yemin ettiği kimseye karşı muamelesi nasıl olur? Onbirinci nükte: Cenâb-ı Allah sadece dedi de, Allah isminden başka isim zikretmedi. Çünkü Allah ismi, Cenâb-ı Allah'ın diğer isim ve sıfatlarına nazaran günahlardan nehyetme hususunda en etkili olanıdır. Zira, ilâh ibadete müstehak olandır. O, ancak Kadîr ve Hakîm olduğu zaman ibadete müstehak olur. (......) sözü, "Kadîr Hakîm olana sığınırım" demek yerindedir. Bu üç sıfat, kulu günahtan son derece alıkoyucudur. Çünkü, sultanın kudretini bilen hırsız, bazan onun malını çalabilir. Zira hırsız, şunu bilmektedir ki, bu sultan her ne kadar kudretli ise de, değildir. Kudret tek başına mani olmaya kafi değildir, doğrusu onunla birlikte ilminin de bulunması gerekir. Aynı şekilde kudret ve ilimde manı olmaya yeterli değildir. Çünkü sultan, bir kötülük görse, fakat onu nehyetmese, onun orada bulunması kötülüğe mani değildir. Ama kudret, ilim ve çirkinliklere mani olan hikmet bir arada bulunsa, işte o zaman orada tam bir men etme meydana gelir. Kul (......) dediği zaman, sanki "Kadîr ve Hakîm, hiçbir kötülüğe razı olmayan Allah'a sığınırım." demiş olur. Böylece de eksiksiz bir yasaklama gerçekleşir, Onikinci nükte: Kul, dediğinde bu, onun şeytana komşuluk yapmaya razı olmadığına delâlet eder. Buna razı olmamıştır; çünkü, şeytan asîdir ve onun asîliği de gerçekte bu müslümana zarar veremez. Kul, isyan edenin komşuluğuna bile razı olmayınca, isyânınkine haydi haydi razı olmaz. Onüçüncü nükte: "Şeytan" bir isimdir; "Racîm" ise sıfattır. Allahü teâlâ, sadece isimle yetinmemiş onun sıfatını da zikretmiştir Böylece Allah (c.c.) sanki şöyle demekte: "Bu şeytan binlerce yıl bizim hizmetimizde bulundu. Sen, hiç onun bize zarar verdiğini ya da bize kötülüğü dokunacak bir iş yaptığını duydun mu? Bununla birlikte biz onu lanetledik, hatta huzurumuzdan tard ettik. Sana gelince, bu şeytan seninle bir an otursa, seni ebedî ateşe atar. Öyleyse niçin onu kovmak ve lânetlemekle meşgul olmuyorsun. O halde haydi de". Ondördüncü nükte: Bir kimse şöyle diyebilir; "Derecesi en küçük melek, şeytanı defetmeye kâfi iken niçin (Meleklere sığınırım) dememiştir? Bu köpeği, Cenâb-ı Allah'ın, isminin karşılığında anmasının sebebi nedir? Bunun cevabı şudur: Cenâb-ı Allah sanki şöyle diyor: "Ey kulum! Sen o şeytanı görmesen de o seni görüyor" Zira Cenâb-ı Hakk "Çünkü O da, kabilesinden (olanlar) da siz insanları, sizin kendilerini göremeyeceğiniz yer(ler)den muhakkak görür(ler)." (Araf, 27) buyurmuştur Onun tuzağı içinize nüfuz etmiştir. Çünkü siz onu göremediğiniz halde, o sizi görmektedir. O hâlde siz de şeytanı gören, ama şeytanın kendisini göremediği varlığa sımsıkı sarılın. Bu varlık Cenâb-ı Allah'tır. O hâlde deyiniz." Onbeşinci nükte: (......) kelimesinin başında cins ifade etsin diye elif-lam (harf-ı tarif) getirildi. Çünkü görünen ve görünmeyen şeytanlar çoktur. Daha doğrusu görünen ve görünmeyen şeytanlar çoktur. Daha doğrusu görünenler çoğu kez daha şiddetlidir Bir vaizin sohbetinde şöyle dediği nakledilir: Bir adam tasaddukta bulunmak istediği zaman ona yetmiş şeytan gelir ve ellerine, ayaklarına, kalbine yapışır da onu sadaka vermekten meneder. Orada bulunanlardan birisi bunu işitince: "Ben bu yetmiş şeytanla savaşacağım." dedi ve mescidden çıkıp evine gelerek eteklerini buğdayla doldurdu. Evden çıkıp onu tasadduk etmek istedi. Fakat birden hanımı ilen atılarak onunla tartışıp cedelleşmeye başladı. Derken eteğindeki buğdayı döktürdü. Bunun üzerine adam morali bozuk olarak mescide gen döndü. O va'z-u nasihat veren kişi ona "Ne yaptın?" diye sordu. Adam cevaben dedi ki: "O yetmiş şeytanı hezimete uğratmıştım. Derken onların anaları geldi ve o da beni hezimete uğrattı." (......) kelimesindeki elif ve lamın (lam-ı tarifin) ahd (muayyen bir şeytanı) ifade ettiğini söylemek de mümkündür. Çünkü bütün günahlar bilinen bu şeytanın (iblisin) rızası ile olur. Birşeye razı olansa o şeyi yapan gibidir. Bunu eğer uzak bir ihtimal görüyorsan şu şer'î meseleyle mukayese ederek öğren: Ebû Hanife'ye göre, imamın kıraati, ona razı olması ve arkasında susması cihetinden, o imama uyanın tla kıraati sayılır. Onaltıncı nükte: Şeytan kelimesi, uzaklaşmak anlamına gelen (......) kelimesinden türetilmiş ve Allah'ın rahmetinden uzak olduğu için iblise kötü bir isim olarak verilmiştir. İtaat eden kişi ise, Allah'a yakındır. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuştur: "Secde et yaklaş" (Alak. 19). Allah da sana yakındır. Bu hususta şöyle buyurmuştur: "Kullarım (Habîbim) sana Beni sorunca (haber ver ki) işte Ben muhakkak yakınımdır." (Bakara, 186) "Racîm" kelimesine gelince, lanet ve bahtsızlık okuyla vurulmuş olması manasında, mercûm (lanetlenmiş, taşlanmış) demektir. Sana gelince, ey mü'min, sen mutluluk ipine tutunmuşsun. Nitekim Cenâb-ı Hakk şöyle der: onları "takva" sözü üzerinde durdurdu." (Feth. 26), Bu, Cenâb-ı Hakkın, şeytanı kendisinden uzaklaştırdığı ve kovduğuna; seni de kendisine yakın kıldığına delalet etmektedir. Sonra Cenab-ı Hakk uzaklaştırdığı şeytanı, kendisine yaklaştırmayacağını haber vermiştir. Zira O, şöyle buyurmuştur: "(Hayır) sen Allah'ın kanununda asla bir değişiklik bulamazsın" (Fatır. 43). Böylece Cenâb-ı Hakk seni kendisine yakın kılınca, seni kovmayacağına ve seni rahmetinden uzaklaştırmayacağını bildirmiş olmaktadır. Onyedinci nükte: Cafer es-Sadık şöyle buyurmuştur: "Kıraatten önce mutlaka (......) çekmek lâzımdır. Ama taat olan diğer ibadetlere gelince, onlarda çekilmeyebilir. Bunun hikmeti şudur: Kul lisanını bazen yalanla, gıybetle ve koğuculuk yapmakla kirletmiş olabilir. Böylece Cenâb-ı Hakk, lisanı temiz olsun diye kuluna istiâzeyi emretmiştir. Bu durumda o, temiz, güzel olan Rabbi tarafından indirilen kelâmı temiz bir lisanla okumuş olur. Onsekizinci nükte: Cenâb-ı Allah sanki şöyle diyor: O, kovulmuş, Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılmış bir şeytandır. Ben ise, Rahman ve Rahîm'im. O halde Rahman ve Rahîm'e ulaşabilmen için, Allah'ın rahmetinden uzaklaştırılmış şeytandan uzak ol. Ondokuzuncu nükte: Şeytan senin düşmanındır. Sen ise ondan habersizsin ve onu görmüyorsun. Zira Cenâb-ı Allah: "Çünkü o da, kabilesinden olan(lar) da sizi, sizin kendilerini göremeyeceğinizi yer(ler)den muhakkak görür(ler)." (A'râf, 27) buyurmuştur. Buna göre senin görünmeyen bir düşmanın ve herşeye galip bir sevenin var. Çünkü Allahü teâlâ, Allah emrinde (hâkim ve galibdir." (Yûsuf, 21) buyurmuştur. O halde'bu görünmeyen düşmanın sana saldırdığında, herşeye hükümran olan sevenin (Allaha) sığın, iltica et. Noksan sıfatlardan takdis ve tenzih ettiğimiz yüce Allah kendi muradını en iyi bilendir. İSTİAZE SÖZÜYLE İLGİLİ EK MESELELER Deme ile deme arasında fark vardır. Birincisi (sözü) hasr (sadece Allah'a ait olma) manası ifade etmez. İkincisi (îk sözü) ise hasr deme ile ikincisinin daha mükemmel olduğunu açık lamamıza rağmen, niçin ikinciyi değil de birinci şekli söylememiz emredilmiştir? Yine diye gelmiştir Halbuki burada şekli varit olmuş, ama şekli gelmemiştir. Öyleyse bu ikisi arasındaki fark nedir? (......) sözünün lâfzı haber, manası ise duadır, (Ey Allahım beni korumana al.) demektir. Görmez misin, Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuştur. Ben onu da, zürriyetini de o taşlanmış (koğulmuş) şeytandan sana sığınır (sana ısmarlar)ım." (Âl-i İmran. 36) Bu tıpkı (Ey Allahım beni bağışla) manasında olmak üzere, "estağfirullah" demek gibidir Bunun böyle olduğunun delili, sözünün, kişinin yaptığını bildirmesidir. Bunda bir fayda yoktur. Ancak fayda, Cenâb-ı Allah'ın onu himayesine almasındadır. O halde deyip de (Beni korumana al.) dememesinin sebebi ne olabilir? Bunun cevabı şudur: Rabbi ile kulu arasında bir anlaşma vardır. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Karşılıklı muahede yaptığınız zaman Allah'ın ahdini yerine getiriniz." (Nahl, 91) ve "(Peygambere iman hususundaki) tavsiyemi yerine getirin, ben de size karşı ahdimi yapayım." (Bakara. 40) buyurmuştur. Kul sanki şöyle diyor: Ben, insanî eksikliğim ve beşerî noksanlığıma rağmen diyerek, kulluk ahdime riayet ettim. Sen ise, nihayetsiz lütfün, sonsuz rahmet ve kereminle Rubûbiyet ahdine vefa göstermeye daha lâyıksın. Binaenaleyh şöyle karşılık verirsin: (......) muzari bir fiil olup, şimdiki zaman ve gelecek zaman için kullanılır. Muzari fiilin bu iki zaman için de kullanılması hakikat mıdır? Gerçek şudur ki muzari fiilin şimdiki zaman için kullanılması hakikat, gelecek zaman için kullanılması ise mecazdır Muzari fiile geldiğinde sadece gelecek zamanı ifade eder. Niçin muzar hem Şimdiki hem de gelecek zamanı göstermek üzere müşterek olarak kullanıldığı halde, şimdiki zaman ile mazi arasında müşterek durum mevcut değildir? Muzari fiil ile ism-i fail arasındaki benzerlik nasıldır? Altıncı Mesele Mamul olmasında şüphe olmadığı halae, muzari fiıldeki âmillik nasıldır ve bu nedir? (......) sözu kulun hem şimdiki zamanda hem de bütün gelecek zamanlarda Allah'a sığındığını gösterir ki bu noksansız kemâldir. Öyleyse bu, istıâzenin cennette de devam edeceğine delâlet eder mi? (......) sözü, nefs-i mütekellimden (konuşanın kendisinden) hikâye etmesidir Onun için (......) kelimesindeki (fiili muzarinin başına gelen bu) harflerin bulunması da gerekir. (Bu dört harfte kullanılabilen bütün muzari sigalarında gelmesi gerekir.) İstiâze'deki Bâ Harfiyle İlgili Aklî Meseleler (......) deki harfiyle ilgili aklî mevzulara gelince bunlar çoktur deki harfi "ilsak bâsfdır Bu hususta birçok mesele var. Basralılar bu harfi "ba-ı ılsâk". Kûfeliler de "bâ-ı âlet" diye isimlendirmişlerdir. Bir toplulukda ona "bâ-i tazmîn" demişlerdir Bil ki sözün özü, bu (V) harfinin bir fule müteallik olduğunda şüphe yoktur. Bunun faydası şudur: Bizzat bu fiilin mefûlüne bitişmesi, ancak kendisine bu bâ harfinin geldiği mefûl vasıtasıyla olur ki. bu harfi, bitişmeye sebep olduğu için. "bâü'l-ılsâk" diye: fiil bu harf vasıtasıyla birşeye dahil olduğu için de "bâü'l-âlet" diye isimlendirilir. Âlimler burada bir fiil takdir etmenin gerektiğinde ittifak etmişlerdir. Meselâ sen sadece (kalem ile) dediğinde, bu tam bir mana ifade eden söz olmaz. Aksine mutlaka (Kalemle yazdım) demen gerekir. Bu ise, şu harfinin mukadder bir müteallakının varlığına (fiil, şibh-i fiil, mânâ-yı fiil gibi) delalet eder. (Billahi yapacağım) sözü de buna benzer. Bunun manası yâfö (Allah'a yemin ediyorum ki yapacağım) demektir. Burada, söz kendisine delâlet ettiği için fiili hazfolunmuştur. Orada da böyledir. Adam, yolculuk için kendisinden izin isteyene şöyle der: (Allah'ın ismi üzere) yani (Allah'ın ismi üzere -yani-himayesi altında- git). Burada mutlaka bir takdir yapmanın gerekliliği ortaya çıkınca deriz ki: Bu gibi yerlerde hazif yapmak en fasih olanıdır. Bunun sebebi ise şudur: Şayed bu mukadder müteallak açıkça ifade edilseydi, kişinin demesi muayyen bir hükme tahsis edilmiş olurdu. Amma hazfedildiğinde, düşünce her yola başvurur ve böylece ancak Allah'a sığınmak vasıtasıyla ve ancak Allah'ın ismiyle başlanıldığında bütün işlerin tamamlanacağı hatıra gelir. Bunun bir benzeri de kişinin, umum ifade etsin diye, deyip de (Allah falanca şeyden daha büyüktür) dememesidir. Orada da böyledir Dördüncü Mesele Sîbeveyh, "Bu "bâ"nın ameli ancak kesrdir. Bu sebebten dolayı harekesi kesre kılınmıştır. Eğer, "(harf-i cerlerden olan) benzetme kâfinin ameli de ancak kesrdir, ne var ki harekesi meksûr değil meftûhtur." denirse, deriz ki: "Teşbîh (benzetme) kâfi isim yerine de geçer. Dolayısıyla o amelde zayıftır. Bâ harfine gelince. O, ancak bu kesr işi itibarıyla vardır." demiştir Sîbeveyh'in bâ harfi hakkındaki bu sözleri kuvvetli bulunmuştur. Bâ harfi bazan, Allahü teâlâ'nın: "De ki: İlk peygamber ben değilim" sözünde olduğu gibi aslî olur. Bazan da zait olur. Bu zait olan bâ harfi dört kısımdır. Birincisi: ve sözünde olduğu gibi ilsâk, İkincisi: İmâm-ı Şâfî'ye (radıyallahü anh) göre teb'îz (kısım), Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah'ın kullarına zulömkâr değildir." (Fusstiet. 46) ayetinde olduğu gibi nefyi te'kîd (olumsuzluğu kuvvetlendirmek); Dördüncüsü: Allahü teâlâ'nın "Allah onların ışıklarını giderdi." (Bakara. 17) yani "götürdü" ayetinde olduğu gibi, ta'dıye (geçişsiz fiilleri geçişti kılmak) içindir. Bir beşinci "bâ" daha vardır ki şu sözde olduğu gibi (de, da) manasına ge (Benim başıma gelenler senin düşmanlarının başına da geldi.) Yani demek, demektir, sözündeki "kasem bâ'sına gelince, bu da ilsak bâ'sı cinsindendir. Âlimlerden bir kısmı, başlarınızı meshediniz" (Mâde, 6) ayctindekı' harfinin zâid olduğunu; takdirin ise (ve başlarınızı meshedin.) şeklinde olduğunu söylemişlerdir. İmâm-ı Şâfî (radıyallahü anh) buradaki bâ harfinin teb'îz ifade ettiğini söylemiştir. İmam-ı Şafiî'nin (radıyallahü anh) delili birçok yöndendir. Birincisi, bu bâ harfi ya boştur (manasız) veya bir mana ifade eder, Birinci ihtimal batıldır. Çünkü âlemlerin Rabbı ve hâkimlerin hâkimi olan Allah'ın sözünün boş olduğuna hükmetmek, son derece uzak bir ihtimaldir. Zira sözden maksat birşeylen ortaya koymaktır. Binaenaleyh sözü lağve (anlamsızlığa) hamletmek, aslolanın hilafına bir hareket tarzı olmuş olur. Bu nedenle o bâ harfinin tali bir mana ifade ettiği ortaya çıkar. Bu görüşte olan herkes o mananın teb'îz olduğunu söylemektedir. İkincisi: (Elimle mendili sildim) ifadesi ile (Mendille elimi sildim) ifadesi arasındaki farkın doğru olduğuna, "Kişi mendilin bir parçası ile elini sildiğinde denilmesi delil olarak kifayet eder. Üçüncüsü: Dilcilerden bir kısmı bâ harfinin bazan teb'îz için olduğunu söylemişler, bir kısmı ise bunu kabul etmemişlerdir. Ancak kabul edilme tarafı daha ağır basar. Binaenaleyh bâ harfi teb'îz manasını ifade eder. Teb'îz ile ifade edilen bu bir kısmın miktarı ise belirtilmemiştir Bundan dolayı "kısım" denilebilecek herhangi bir miktarı ifade etmesi gerekir. Buna binaen, başın bir parçasının en azını meshetmekle yetinmek vacip olur. İşte Şafiî'nin görüşü budur. Onun bu görüşüne karşı Cenâb-ı Allah'ın "Binaenaleyh (teyemmümde) yüzlerinize ve ellerinize sürün" (Mâide. 6) ayeti müşküilük arzeder. Bu durumda yüzün ve ellerin parçalarından bir parçasının en azını meshetmiş olmanın teyemmümde kafi gelmesi gerekirdi. Halbuki İmâm-ı Şâfn'ye göre yüzün ve ellerin tamamını meshetmek gerekir. Şafiî'nin bu müşkıle şöyle diyerek cevap vermesi gerekirdi: "Bu ayetin gereği, teyemmümde, cüzlerden bir cüz'ün en azını meshetmekle yetinmektir." Ancak Şafiî'ye göre, nassa (ayete hüküm) ilavesinde bulunmak nesh değildir. Binaenaleyh diğer delillerden dolayı, yüz ve ellerin tamamını mesh etmenin farz olduğunu söyledik. Halbuki (abdestte) başı meshetme hususunda, başı tamamen meshetmenin farz olduğunu gösteren herhangi bir delil bulunmamıştır. Bu sebeble şu abdest ayetinde zikredilen miktarla yetindik. Bâ Harfiyle İlgili Fıkıh Meseleleri Ebü Hanife'nin ashabı (arkadaşları, talebeleri) "ilsâk ba'sına binâen birçok mesele ortaya koymuşlardır. Birincisi: İmam Muhammed ez-Zıyadat isimli eserinde şöyle demiştir: Bir adam hanımına (Allah'ın dilemesi ile sen boşsun) dediğinde, talak vaki olmaz. Bu tıpkı, onun (Eğer Allah dilerse boşsun, ) sözü gibidir. Eğer o adam (Allah dilediği için boşsun) demiş olsaydı, îalâk vaki olurdu. Çünkü O, bu sözünde sözünü "sebeb" gösterme makamında zikretmiştir Yine (Allah'ın iradesiyle boşsun) derse talâk vaki olmaz. Fakat (Allah'ın iradesi için boşsun) dediğinde talâk vaki olur Ama (Allahın ilmi ile veya ilmi sebebiyle boşsun) derse, her iki şekilde de talâk vaki olur. Halbuki bu iki ifade arasında fark vardır İkincisi: İmâm Muhammed, "Kitâbul-Eymân'ında şöyle demiştir: Bir kimse hanımına (Eğer benim iznim olmadan bu evden çıkarsan boşsun.) derse, bu durumda o kadının, her çıkmak istediğinde kocasının iznini alması gerekir Ama "(Eğer bu evden, sana izin vermem hariç, çıkarsan boşsun) dese ve bir defa izin verse yeter Bunlar mutlaka farklıdırlar Üçüncüsü: Eğer adama hanımına (Sen bin -lira, dinar, vs.- karşılığından kendini üç talakla boşa) derse, o kadın da bir talakla kendisim boşarsa. bin (lira. dinar v.s.)'nin üçtebırine mukabil olarak bu talak vaki olur Bu böyledir zira. bu ifadedeki "bâ". karşılık olmaya delalet eder Dolayisı ile bedel, bedeli olduğu şeye eşit şekilde dağıtılır. Böylece her talaka, bin (lira v, s.) nin üçtebiri tekabül eder Şayet o adam (hanımına) "nefsini bine karşılık boşa" dese. kadın da kendisini bir talâkla boşasa. İmam Ebu Hanîfe'ye göre hiçbir şey olmaz. Zira " lâfzı, şart kelimesidir. Halbuki, şart bulunmamıştır (ki, meşrut da tahakkuk etsin.) İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed'e göre ise. bin (lira. dirhem) in üçte biri mukabilinde bir talâk vuku bulur. Ben de derim ki: Burada "bâ'yı alâkadar eden birçok mesele vardır. a. Ebû Hanîfe şöyle demiştır: Semen (kıymet, para), kendisine kıymet biçilen şeyden ancak "bâ" harfinin semenin başına getirilmesiyle ayrılır Meselâ: Adam "şunu şunun mukabilinde sattım veya satın aldım" dediğinde, yalnız başında "bâ" bulunan kelime, bedeldir İmam Ebû Hanîfe, bu farka fasit beyi bina ederek, şöyle demiştir: Adam, "Bir men'lik şarap mukabilinde şarap kupasını satın aldım" dediğinde, bey' (alışveriş) fasit olarak akdedilmiş olur. Ama adam "Şarap kupas mukabilinde, bu şarabı sattım" dediğinde, alışveriş sahih olmaz. Bu iki ifade arasındaki fark şudur: Birinci ifadede şarap, fiattır, semendir. İkincisinde ise, şarap kendisine değer biçilendir. Şarabı fiat kabul etmek caizdir. Ama onu kendisine değer biçilen kabul etmekse, caiz değildir. b. İmam Şafiî şöyle demiştir: Adam, "Senden şu dirheme karşılık, şu elbiseyi satın aldım" dediğinde, bizzat o dirhemi vermek gerekir. Ebu Hanîfe'ye göre ise taayyün etmez, (başkası da verilebilir). c. Cenâb-ı Hakk, (Tevbe. 111) "Şüphesiz ki Allah, müminlerin canlarını ve mallarını -kendilerine cennet (vermek) mukabilinde- satın almıştır." buyurmuş, cenneti canın ve malın bedeli (semeni) kılmıştır. "Bâ" Harfiyle İlgili Usul-i Fıkıh Meseleleri: Fıkıh usulünde birçok mesele vardır: a. "Bâ" harfi, sebebiyet ifade eder. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Bunun sebebi şudur: Çünkü onlar hakikaten Allah'a ve Resulüne muhalefet ettiler." (Haşr, 4) buyurmuştur. Buradaki "bâ" harfi, sebebiyet ifade eder Bunun sebebiyet ifade etmediği de söylenmiştir. Zira "bâ" lafzını, sebebe getirmek caiz olup şöyle denilebilir: "Bu hüküm şu sebeple sabit oldu." b. "Bâ" harfinin sebebiyyet ifâde ettiğini söylediğimizde, sebebiyyet ifâde eden "lâm" harfi ile bu "bâ" harfi arasındaki fark nedir? Bunun izah edilmesi gerekir. c. (......) sözündeki "bâ" harfini araştırmak gerekir. Zira bunun neye taalluk ettiği bilinmiyor. "Biz Seni hamdinle tesbih ederiz." (Bakara, 30) ayetindeki "bâ" ham de böyledir Bunun da araştırılması gerekir. d. Denildi ki bütün ilimler dört kitapta toplanmıştır. Bu dört kitabın ilmi de, Kur'ân-ı Kerîm'dedir. Kur'ân'ın ilmi Fatiha Sûresinde; Fâtiha'nın ilmi de sözünde; bu besmelenin ilmi de, sözündeki "bâ" harfindedir. Ben de derim ki, bu doğrudur; zira, bütün ilimlerin gayesi kulu Rabbına ulaştırmaktır. İşte bu "bâ" harfi de "ilsâk bâ"sıdır ki bu, kulu Rabbine bağlar. Bu ise, gayelerin en yücesidir. Min Ve Bâ Harf-i Cerleri İle İlgili Meseleler: Bu konunun bahislerinden üçüncüsü de, harf-i cerler mevzuudur sözü, harfi çerlerden ikisini ihtiva etmektedir Bunlardan birincisi "bâ", ikincisi de "min" lâfzıdır. Bu lafzıyla ilgili birçok husus vardır. a. "Malı oğlundan aldım" der böylece (......)nin nûnunu, kesre; "Malı adamdan aldım" dediğinde ise, (......)nin nûnunu fethalarsın. Burada (......) kelimesinin son harekesi, değişmiştir. Durumlar değişince, her durumun kendine mahsus bir hareke olacağına delâlet etmiştir. Burada, bu kelimenin sonu âmillerin değişmesiyle değişmiştir. Zira âmilin manası, bu hareketleri haketmeye delâlet eden sebebi (durumu) göstermekten başka birşey değildir. Bu nedenle, bu (......) kelimesinin murep olması gerekir. b. (......) kelimesi dört mana ifade eder: "ihtida" (başlangıç.-den itibaren) "teb'îz", "tebyîn" (açıklayıcı), bir de ziyade (lâfzan güzellik arzedip, manaya katkısı olmayan). c. Müberred, "aslolan bu (......) kelimesinin ibtidâ ifade etmesidir. Diğer manalar ise, talidir." demiştir. Başkaları ise, aslolanın ba'ziyyet, diğerlerinin ise tali olduğunu söylemiştir. d. Bazıları harfinin zaid olmasını kabul etmediler. Cenâb-ı Hakk'ın "(Allah) sizin günahlarınızı bağışlasın" (Ahkâf, 31) ayetine gelince, bu kimseler ayetteki (......) kelimesinin ilâve bir mana ifade ettiğini açıklamışlar ve sanki Cenâb-ı Allah'ın bu ayette şöyle dediğini söylemişlerdir: "(Allah da) günahlarınızdan bazısını bağışlasın..." Günahların her bir cüzünü bağışlayan da, günahların hepsini bağışlamış olur. e. (......) ile narfi arasında, zikredilmesi gereken bir fark vardır Şeytan: "Sonra, andolsun onların önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından kendilerine geleceğim (musallat olacağım)" (Araf. 17) demiştir. Bu ayet hakkında iki sual bulunmaktadır: 1. Şeytan, ilk iki kelimenin başına niçin üçüncü ve dördüncü kelimelerin başına da niçin getirdi? 2. Şeytan (......) lâfızlarını zikrettiği halde, niçin isti'âzede (......) lâfzı ile denilip (......) denilmemiştir? Bu konunun bahislerinden dördüncüsü: a. Şeytan kelimesi, şeytanlık hususunda aşırılığı gösterir. Nitekim (......) kelimesi de rahmette en ileri dereceyi ifade eder. (......) kelimesi şeytan hakkında, (kovulmuş, lanetlenmiş) anlamındadır. Aynı vezinde olan (......) kelimesi ise, Cenâb-ı Allah hakkında "ısm-ı fail" (rahmet eden) manasındadır. Bunu öğrenince anlarsın ki, "eûzü besmele" Şeytan-ı racîmden Rahmân-ı Rahîm'e kaçışı ifade eder Bu, iki ifade arasında bir dengelenmenin varlığını gösterir. "Allah ile iblis -haşa- iki kardeştirler, ancak ne var ki, Allah kerîm, rahîm ve lütufkâr olan kardeştir; iblis ise, kınanmış, adî ve kötülük yapan kardeştir, akıllı olan kimse şu şerli kardeşten, bu hayırlı kardeşe iltica eder." diyen Seneviyye'nin inancı, (bozularak) buradan çıkmıştır. b. Hak teâlâ, Rahîm ve Kerîm midir? Eğer Rahîm ve Kerim ise, Niçin melun şeytanı yaratıp kullarına musallat etti? Eğer Rahîm ve Kerîm değilse, O'na yönelmenin ve şeytanın şerrinden O'na sığınmanın ne faydası var? c. Göklerdeki melekler diyorlar mı? Eğer diyorlarsa, şeytanın şerlerinden değil, ancak kendilerinin şerlerinden sığınıyorlar demektir. d. Cennettekiler cennette diyecekler mi? e. Peygamberler ve sıddîklere, şeytanın, Cenab-ı Allah'ın, "Senin izzetine (mutlak kudretine, kahrına) andederim ki, ben de artık onların hepsini muhakkak azdıracağım. İçlerinden ihlasa erdirilmiş (mümin) kulların müstesna." (Sâd, 82-83) ayetinde haber verdiği gibi, ilişmeye güçleri olmadığı halde, niçin onlar da diyorlar? f. Şeytan, şerre sırf davetin dışında, insanlara ilişemez. Nitekim Cenab-ı Hak, şöyle buyurmaktadır: (ibrahim, 22) "Zaten benim, sizin üzerinizde hiç bir hükmüm, nüfuzum da yoktu. Yalnız ben sizi çağırdım, siz de bana hemen icabet ettiniz. O halde kusuru bana yüklemeyin. Kendinizi kınayın." Ama insanın bizzat kendisi, kendisini belaların içme atar. Böylece, insanın şeytanın şerrinden sığınmasındansa, kendi nefsinin şerrinden sığınması daha ehemmiyetli ve gereklidir. O halde, neden en ehemmiyetli olan taraf bırakılmış da, daha az ehemmiyetli olan tarafla başlanılmıştır? 1Bismillahirrahmanirrahim MUKADDİME DURUMUNDA OLAN BİR TAKIM MESELELER Besmeledeki "Bâ" Harfi Nereye Taalluk Eder? Besmeledeki "bâ" harfinin, mukadder olan bir şeye taalluk ettiğini açıklamıştık. Şimdi de diyoruz ki, bu mukadderin isim ve fiil olması ihtimal dahilindedir Bu iki takdire göre de mutaallakın önce veya sonra olması caizdir. Böylece bu dört kısım olur. Demen gibi, mütaallak önce gelir ve fiil olur. (sözün başı besmeledir) demen gibi, müteallak önce gelir ancak isim Sadece Allah'ın ismiyle başlarım) demen gibi, müteallak sonra gelir ve fiil olur. (Başlamam ancak Allahın adıyladır) demen gibi, müteallak sonra gelir, fakat isim olur. Burada iki şeyi incelemek gerekir, Birincisi: Takdim mi tehir mi daha üstündür? Biz deriz ki her iki şekil de Kur'ân'da vardır Takdîm, meselâ Cenâb-ı Allah "Onun akması da durması da Allah'ın adıyladır." (Hûd, 41) ayetinde olduğu gibidir. Tehîr, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın "Rabbinin adıyla oku." (Alak, 1) ayetinde olduğu gibidir. Derim ki: bence takdim daha üstündür. Takdimin üstün olduğuna birçok şey delâlet eder. Birincisi: Cenâb-ı Allah ezelîdir, zatının gereği vâcibu'l-vücûddur. Bundan dolayı O'nun varlığı, başkalarının varlığından öncedir. Bizzat önce olmak, önce zikredilmeyi gerektirir. İkincisi: Cenâb-ı Allah "O, hem evveldir, hem âhirdir." (Hadid. 3) "Önünde de sonunda da İşler Allah'ın elindedir." (Rûm, 4) buyurur Üçüncüsü: Önce zikredilmek, daha çok saygıyı gerektirir. Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk, (Sadece sana ibadet ederiz.) buyurmuştur. Burada fiil isimden sonradır. Bundan dolayı sözünde de böyle olması gerekir. Buna göre takdir (Allah'ın adıyla başlarım) şeklinde olur. Beşincisi: Babam Ziyauddin Ömer (radıyallahü anh)'den şöyle dediğim duymuştum: "Şeyh Ebu Sa'ıd b. Ebi'l-Hayr el-Mîhenî, Üstad Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyrî ile bırarada bulundular da, el-Kuşeyrî şöyle dedi: Muhakkikler, hiçbir şey yok ki, ondan sonra Allah'ı görmemiş olalım, dediler. Bunun üzerine Ebu Sa'îd el-Mihenî: "Bu müridlerın makamıdır" dedi. Muhakkiklere gelince, onlar herşeyden önce Allah'ı görürler, " Ben de derim ki: sözün hakikati şudur: Yaratılmışlardan Yaratana geçmek "burhânü'l-innî'ye (tümevarım), Yaratandan yaratılmışlara inmek ise "burhânu'l-lımnî"ye (tümdengelim) işarettir. Burhânü'l-limnî'nin daha üstün olduğu malumdur. Bu böyle olunca, kim önce fiili takdir eder. derse, kendi tiilini görmesinden, Allah'ın ismi ile meded ummanın farz olduğu görüşüne intikal etmiş olur Kim der, ikinci olarak fiili takdir ederse, sanki o, Allah'ın ismi ile meded ummanın farz olduğuna hükmetmiş, sonra buradan kendi nefsinin durumlarına inmiştir. Mukadder kelâmın fiil veya İsim Olması Fiili mı yoksa ismi mi takdir etmek evladır? Üstad Ebû Bekr er-Râzî, "Kur'an tilavetinin dokusu mukadder olanın fiil olduğunu gösterir. O da emir fiilidir. Zira Cenâb-ı Hakk (Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım isteriz.) (Fatiha. 4) buyurmuştur. Bu ayette takdir "Ey kullarım "sadece sana ibadet eder ve sadece sanden yardım isteriz" deyiniz, şeklindedir. sözü de böyledir. Burada da takdir, "Ey kullarım "Bismillah..." deyiniz" şeklindedir." dedi. Ben de diyorum ki: Birisi. "İsim takdir etmek daha uygundur. Çünkü biz. "sözün takdiri, (Herşeye başlamak Allah'ın adıyladır." dediğimizde bu, Cenâb-ı Allah'ın zatında bütün sonradan olanların başlangıcı ve bütün varlıklardan başka olduğunu haber vermek olur. Bunu söyleyen ister bu maksatla ve bilerek söylesin, isterse maksadsiz olarak ve bilmeden söylesin. Çünkü bu ihtimalin evlâ olduğunda şüphe yoktur." diyebilir. Bu husustaki sözün tamamı, evlâ olanın (elhamdülillah deyiniz) mi, yoksa, o maksadla söylesin veya söylemesin Cenâb-ı Hakk'ın kendi nefsinde hamd edilmeye lâyık olduğunu haber veren bir ifade olduğu için, (Hamd Cenâb-ı Allah'a mahsustur) mı demenin evlâ olduğu hususunu izah ettiğimizde gelecektir. Cerr, iki şeyle meydana gelir. Biri, lâfzında olduğu gibi harf-i cerle; diğeri ise sözündeki izafetle. Besmeledeki lâfızlarında meydana gelen cer ise, i'rabta sıfatın, mevsufuna tabi olmasından dolayıdır. Burada birçok husus vardır. Birincisi: Harf-i cerler niçin cerri gerektirmiştir? İkincisi: İzafet niçin cerri gerektirmiştir? Üçüncüsü: harf-i cerlerin mi izafetin mi cern gerektirmesi daha kuvvetlidir? Dördüncüsü: İzafet kaç kısımda bulunur? Dilciler dediler ki: birşeyin yine kendisine muzaf olması imkansızdır. Geriye, parça ile bütün arasındaki veya bırşey ile o şeyden ayrı başka birşey arasındaki izafetin meydana gelmesi kalır. Birinci kısmın misali: (Demir kapı, Altın yüzük) dir, Çünkü bu kapı demirin bir kısmıdır ve şu yüzük altının bir bölümüdür. İkinci kısmın misali, (Zeydın kölesi) sözündür. Çünkü bu ifadede, muzâfun ileyh muzaftan tamamen başkadır. Muzaf ile muzâfun ileyh arasındaki alâka ve izafetin kısımlarına gelince bunlar adetâ sayılamayacak kadar çoktur. Zira alâkanın çeşitleri sınırsızdır. İsmin birşeye isim olması, o ısım olan o hususi lafız ile müsemma olan o hususi zat arasındaki bir alâkadan dolayıdır Bu alâkanın manası, insanların, bu hususî lâfzı, o hususî şeyi tanıtmak için ıstılah kılmalarıdır. Sanki "Ne zaman siz bu lâfzı bizden duyarsanız bununla falan manayı kastettiğimizi anlayın" denilmiş olmaktadır. Bu alâka o isimle müsemması arasında meydana geldiğinde, ismin mûsemmasına nisbet edilmesi kesinkes doğru olur. İşte"deki "isim" lâfzı nın lâfzına muzaf olmasından maksadımız budur. Ebu Ubeyd, deki ismin zikredilmesi zâiddir Bunun takdiri (......) şeklindedir. "İsim" lafzının zikredilmesi, ya teberrüken veyahut da bu ifadedeki ile yemin manasına olan ayırt etmek içindir." demiştir. Ben de diyorum ki: demekten maksat (Allah'ın ismi ile başlayın) olur. Ebu Ubeyd'in iddiası zayıftır. Zira biz, birşeye başlamanız emredildiğınde, bu emir, fiillerinizden sadece birim içine alır. Bu fiil ise bizim kelamımız ve sözümüzdür. Bundan dolayı demekten kasdımız, (Allah'ı anarak başlıyorum) ve (Bismillah ile başlıyorum) olur. Yine böyle demenin faydası şudur: Allahü teâlâ'nın zatı, zatların en şereflisi olduğu gibi, onu anmak da zikirlerin (anmaların) en şereflisi olur. Onun ismi de isimlerin en şereflisidir Var olmada Cenâb-ı Hak kendinden başka herşeyden önce olunca, Onun ismini zikretmenin (O'nu anmanın) bütün zikirlerden; ısminınde bütün isimlerden önce olması gerekir. İşte bu itibarla "isim" lâfzından, bu değerli manalar elde edilmiş olur. Besmelenin Hangi Kelimesinde Vakfetmek Uygundur? Âlimler, deyip durmanın, noksan ve çirkin; deyip, veya deyip durmanın doğru ve yeterli; deyip durmanın ise tam bir vakıf olduğunda ittifak etmişlerdir. Vakfın (durmanın) mutlaka bu üç şekilden biriyle yapılması gerektiğini bilmek gerekir. Bu vecihler de vakiin (durmanın) yukarıda işaret edildiği üzere nakıs, kâfi veya tam olmasıdır. Bizzat kendisinden birşey anlaşılmayan söz sonunda durmak vakf-ı nakıs; manası anlaşılan, ancak kendisinden sonra gelen sözün kendisiyle alâkalı olduğu söz sonunda durmak vakf-ı kâfi; tam bir mana ifade eden ve kendisinden sonraki sözle alâkası olmayan kelâmın sonunda durmak ise vakf-ı tâm olur. Sonra birisi şöyle diyebilir: Cenâb-ı Hakk'ın sözü tam bir kelâmdır Ancak yine Allah'ın sözü ise kendinden önceki sözle ilgilidir. Çünkü bunlar sıfattırlar. Sıfatlar ise mevsuflarına (sıfatı oldukları isme) tabidirler. Eğer sıfatı mevsufundan ayırıp, onu yalnız başına ayet kılmak caiz olsaydı, niçin âlimler, bir ayet; ise ikinci bir ayettir." dememişler? Eğer bu caiz değilse, daha nasıl onlar (Fâtiha'da) müstakil bir ayet saymışlardır? Bu müşkilin mutlaka cevaplanması gerekir. Lâfz-ı Celâlin Lâmının Okunuşu Kıraat âlimleri, ve ifadelerindeki Lâfzatullahın lamının kalın okunmamasında mutabıktırlar. Bunun sebebi kesreden kalın okunan lâm harfine geçmenin ağır olmasıdır, zira kesre inişi gerektirir, halbuki kalın okunan lâm istî'lâ (yükselişi) harfidir. İnenden yükselene geçiş ise zor ve ağırdır. Kıraat âlimleri, Lafzatullahın meriu veya mensub olması durumunda, lâm harfinin kalın okunmasını güzel görmüşlerdir. Cenâb-ı Allah'ın şu ayetlerinde olduğu gibi: (Şûra, 19) (Tevbe 111). Kıraat âlimleri şöyle demişlerdir: Lafzatullahın lamını kalın okumaktan iki maksadımız vardır. Birincisi: Lafzatullahtaki "lâm" ile (put ismi olan" (......) kelimesindeki "lâm" harfini telaffuzda ayırdetmektir İkincisi: Kalın okumak, saygıyı gösterir. Bu (......) lafzı da, son derece saygıya lâyıktır. Bir üçüncüsü de şudur: İnce okunan lâm, dilin kenarı ile telaffuz edilir. Kalın okunan lâm ise dilin her tarafı ile telaffuz edilir. Bundan dolayı kalın okurken yapılan iş daha çoktur. Bu sebele bunun sevabının daha çok olması gerekir. Ve yine, Tevrat'da: "Ey Musa, Rabbine bütün kalbinle icabet et." denilmiştir. İşte burada da insan, bütün lisanıyla Rabbi-ni zikrediyor. Bu da, o insanın, Cenâb-ı Hakk'ı bütün kalbi ile zikrettiğine delâlet eder Dolayısıyla, kalın okumanın daha fazla saygı ifade ettiğinde şüphe yoktur. Birisi şöyle diyebilir: İnce okunan "lâm" harfinin, kalın okunan "lâm" harfine nisbeti. "dal" harfinin "tî-harfine, "sîn" harfinin "sâd" harfine nisbeti gibidir. Çünhkü "dâl"' harfi, dilin kenarıyla, "tî" harfi de dilin tamamıyla telaffuz edilir. Tıpkı bunun gibi "Sîn" harfi dilin kenarıyla, "Sâd" harfi ise dilin tamamıyla telaffuz edilir. Böylece ince okunan "Lâm"ın, kalın okunan "Lâm"a nisbetinin, "dâl"ın "tî"ye; "sîn'in de "sâd"a nisbeti gibi olduğu ortaya çıkar. Sonra bir takım kimselerin "Dâl bir harf, tî diğer bir harf; aynen "sîn bir harf, sâd da başka bir harftir." dediklerini gördük. Buna göre bunların şöyle demeleri gerekir: "İnce lâm bir harf, kalın lâm da başka bir harftir." Halbuki onlar bunu soyteyemediler. O halde bu ikisi arasındaki farkın ortaya konması gerekir. “Allah” sözündeki "lâm" harfinin şeddeli okunması idgamdan dolayıdır Buna göre burada iki lam vardır. Birinci lâm, lâm-ı tariftir ki, bu sakin (harekesiz) dir. İkincisi kelimenin aslından olan lâm harfidir ki bu da harekelidir. Aynı cinsten olan iki harf yanyana gelir de birincisi sakin, ikincisi harekeli olursa, bu iki harf ister aynı kelimede isterse ayrı ayrı kelimelerde olsun, mecburen sakin olan harf harekeli olana idğam edilir (girdirilir ve şeddeli bir harf gibi olur). İki ayrı kelimede olan şekline örnek şu gelen ayetlerdir: (Bakara, 16) (Ra'd. 34). Aynı kelimede oları şekline gelince buna misal şu lâfzıdır. "Elif", "lâm" ve "yâ" harfleri sakin olurlarsa, bunlardan aynı cinsten iki harfin biraraya gelmesi imkânsızdır. Bu sebebten dolayı idğam da mûmtenî (imkansız) olur. Eğer bu harfler harekeli iseler ve aynı kelimede aynı cinsten ikisi bir araya gelmişlerse idğam caiz olur. Tasavvuf ve Mücâhede (riyâzât) erbabına göre burada bir incelik vardır. Bu incelik şudur: Lâm-ı tarif ile Allah lafzındaki kelimenin aslından olan lâm bir araya gelmiş birincisi imcisinde idğam edilerek, lâm-ı tarif düşmüş geride "Lâfzatullah'ın lamı kalmıştır Bu, âdeta şöyle bir uyarı mahiyetindedir; Ma'rûf olan Yüce Allah'a marifet hasıl olursa (yani arif O'nu tanırsa), artık kendisinin marifeliği (bilinmesi, anılması) kalmaz, ortadan silinir gider. Geriye, nasıl noksansız ve ziyadesiz idiyse öyleyse Ma'ruf-i ezelî (ezelî olarak bilinen varlık) kalır. Lafz-ı Celâlde lâmdaki meddin hükmü lâfzında, telaffuz ederken, lamı çeken elifin dü- sürülmesi caiz değildir. Bu ancak, üzerin vakf edildiği zaman, şiir zarureti sebebiyle olabilir. Birisi şöyle demiştir: "Allah katından gelen bir sel.ağaçları arasından su akan bahçenin cömertliğiyle ikramda bulunarak ilerledi. Bu husus burada sona erdi. Bu konuya, ahkam hususunda bir çok mesele taalluk etmektedir. Birincisi: Yemin esnasında, yemin eden kimse (......), dese, onun yemini olur mu, olmaz mı? Bazıları, "olmaz; çünkü (......), kelimesi, aynı zamanda rutubet manasına bir isimdir. Onun için, yemini olmaz" demiştir. Diğerleri de, "yemini olur, çünkü kelimenin aslına göre bu caizdir. Yemin eden de, aslı itibarıyla yemine niyet etmiştir. Bu bakımdan, yemininin sahih olması gerekir." demişlerdir. İkincisi: Eğer kişi, hayvan keserken bu şekilde (yani (......) şeklinde) söylese, bu sahih olur mu, olmaz mı? Üçüncüsü: İftitah tekbirinde, kişi (......) ifadesindeki lâfzını bu şekilde (yani (......) şeklinde) söylese, namazı olur mu, olmaz mı? Bazı rivayetlere göre, Kuteybe'den başka hiç kimse Lâfza-i Celâl'i "imâle" ile okumamıştır. (......) deki "râ" harfleri, lâm-ı ta'rifin "râ" harfinde ıdğam edilmesinden dolayı, şeddeli okunmuştur. Kıraat âlimleri arasında, lâm-ı tarifin yine "lâm" harfine idğamında ihtilaf yoktur. Ve, aynı şekilde lâm-ı tarifin bundan başka onüç harfe idğamında da ihtilaf edememiştir. Bu harfler şunlardır: (......) ve (......). Cenab-ı Allah'ın şu ayetinde olduğu gibi: "Tevbe edenler, ibadet edenler, hamdedenler, seyahat edenler, rükû edenler, secde edenler, (insanlara) iyiliği emredenler ve (onları) kötülükten vazgeçirmeye çalışanlar..." (Tevbe 112) Bu idğamın caiz olmasını gerektiren sebep, bu harflerin mahreçlerinin yakın olmasıdır Çünkü lâm harfinin ve bütün bu zikredilen harflerin mahreçleri, dilin kenarı ve ona yakın yerlerdir. Bundan dolayı idğam uygundur. Kıraat imamları arasında, lâm-ı tarifin bu onüç harfin dışındaki harflere idğamınm imkânsızlığı hususunda da ihtilâf yoktur. Geçen ayetteki kelimelerinde olduğu gibi... Bunların hepsi "izhâr" ile okunur Mahreçleri uzak olduğu için, bunlarda idğam caiz değildir. Çünkü, birinci harfin mahreci, ikinci harfin mahrecinden uzak olduğu zaman, bu iki harfi (idğam ederek) bir defada söylemek dile zor gelir. Bundan dolayı, bunlardan her birini, mahreçleri yakın olan iki harfin aksine, birbirinden ayırmak gerekir. Zira, mahreçleri yakın olan iki harfi ayırt etmek de aynı şekilde zordur. Kıraat âlimleri, lâfzında "imâle" yapılmaması hususunda icmâ etmişlerdir. Bu kelimede "imâle" yapmanın caiz olmadığı hususunda, nahivcilerin iki görüşü vardır Birincisi, bu caizdir. Muhtemelen bu. Sîbeveyh'in görüşüdür. Bu görüşe göre, "imâle"nin caiz olmasının sebebi, (......)'daki med harfi olan eliften sonra gelen "nûn" harfinin kesreli olmasıdır İkincisi, nahivcilere göre "izhâr" (elifi göstererek) ile okumaktır ki, buna göre imâle caiz değildir. Kurrâ, daha önce geçen mecrûr bir kelimenin (lâfzının) sıfatı olmaları sebebiyle kelimelerinin i'rabının cerr olduğu hususunda ittifak ettiler. Şu kadar var ki, nahiv yönünden bu iki kelimede ref ve nasb okumak da caizdir. Allah'ın adıyla ki O, Rahman ve Rahîm'dir..." şeklinde takdir edersek ref ile; "Allah'ın adıyla, yani Rahman ve Rahim olan Allah'ı kastediyorum" şeklinde takdir edersek, nasb ile okunur. Bu babın konularından ikinci kısmı, hat ile ilgili olanlardır. Bu konuda birçok mesele vardır. (......) deki bâ harfini (elifsiz olarak) "si"ne bitişik yazdılar, diğer yerlerde böyle yapmadılar ve bu iki yazılış tarzı arasındaki fark hususunda, iki görüş zikrettiler. Birincisi; bâ" harfinden sonra gelen "elif-i vasl" düşürüldüğü zaman, " harfinden sonra düşmüş olan elif "e delâlet etmesi için, bu "bâ" harfini doğrudan "sîn" harfine bitiştirdiler. Görmüyor musun? "Rabbinin adıyla oku!" (Atak, 1) ayetini yazdıklarında, "elif" ile yazmışlar 've "bâ" harfini esas şekline döndürmüşlerdir. İkincisi, el-Kuteybî şöyle demiştir: "Bâ harfini sîn harfine doğru uzatıp, birleştirdiler. Çünkü onlar, Allah'ın kitabına ancak yüce bir harf ile başlamak istediler. Ömer b. Abdulazîz, kâtiblerine şöyle derdi: "Allah'ın kitabını ta'zîm için, bâ harfini uzatın, sîn harfini iyice belirtin ve mîm harfini iyice yuvarlak yapın." Tasavvuf ehli, "bâ" harfinin şekil olarak alçak olduğunu Lafzatullah'la birlikte yazıldığında yükseldiğini ve yüceldiğini söylemişlerdir. Böylece kalb, Cenâb-ı Hakk'ın hizmetiyle meşgul olduğunda, onun halinin yükseleceğini ummuşlardır. (......) sözündeki (......) kelimesinin "elif"ini hazfedip, Cenâb-ı Allah'ın (......) (Alak, 1) sözündeki (......) kelimesinin "elif"ini ise izhâr ettiler. Bu iki yazılış arasında iki yönden fark vardır., Birincisi: (......) sözü, çoğu işlerimizde birçok vakit söylenir. Diğer yerlerin aksine, kelimede hafiflik olsun diye elifi hazfettiler. Çünkü diğer yerlerde ise pekaz geçmektedir. İkincisi: Nahivci Halil şöyle demiştir: (......) sözündeki "elifi hazfedilmiştir. Zira "elif", sakin bir "sîn" ile kelimeye başlamak mümkün olmadığı için, gelmişti. "İsm"e "bâ" harfi gelince bu elifin yerini tutmuş ve "elif yazıda düşmüştür. Cenab-ı Allah'ın (......) sözünde ise bu elif düşürülmemiştir. Çünkü bu ayette "bâ" harfi, besmelede olduğu gibi, "elif" harfinin yerini tutamaz. Zira bu ayetteki "bâ." harfinin hazfı mümkündür. Bu takdirde mana doğru olur. Bu nedenle sen (Rabbinin adını oku) dediğinde mana yine doğru olur. Ama besmeledeki bâ harfini düşürürsen mana doğru olmaz. Böylece de fark anlaşılmış olur. Lafızda, insanların çok kullanmalarında ve mârife olmalarının gerekliliği hususunda eşitlikleriyle birlikle (......) lâfzını iki lâm ile yazdıkları halde, (......) kelimesini bir lâm ile yazmışlardır. Fark birçok yöndendir. Birincisi, lâfzı mûreb olup isimlerde yapılan tasarruf onda da yapıldığı için, yazılışını asi üzere bıraktılar. sözüne gelince, nakıs olduğundan mebnidir, zira ancak "sıla cümlesi"yle birlikte tam bir mana ifade eder. Bu durumda, kelimenin bir cüzü gibidir. Kelimenin bir cüzünün mebni olduğu malumdur. Bundan dolayı bu kelimede (bir lâm yazmamak suretiyle) bir eksiklik bıraktılar. Görmez misin ki onlar, (......) kelimesini iki "lâm" ile yazdılar. Çünkü tesniye olmak (......) kelimesini harfe benzer olma durumundan çıkardı. Zira harfler tesniye olmaz. İkincisi, lafzı, şayet bir lâm ile yazılsaydı (......) sözü ile karışırdı. Halbuki bu karışıklık ihtimali (......) kelimesinde yoktur. Üçüncüsü, Lâfzatullâhı telaffuzda kalın okumak (tefhim) vacibdir. Yazıda da, bu böyledir. Hazfetmek ise "tefhîm"e aykırıdır, (......) kelimesine gelince, onun "mana bakımından tefhîm"i yoktur. Dolayısıyla (......) kelimesinin tefhimini yazıda da terkettiler. (......) kelimesindeki den önceki "lâm"ı çeken "elifi, yazı yazarken şeklen birbirine benzeyen harflerin bir araya gelmesinden hoşlanmadıkları için, yazıda hazfettiler (yani (......) şeklinde yazmadılar). Bu, kıraat esnasında telaffuzda, aynı cins harflerin bir araya gelmesini hoş görmemelerine benzer. Onlar (......) kelimesinin aslının (......) olduğunu söylemişlerdir Bu altı harftir Vakta ki, bu kelimeyi (......) kelimesi ile değiştirdiler, geriye dört harf kaldı. "Hemze", iki "lâm" ve "hâ" harfleri. Hemze, boğazın en alt tarafından, "lâm" dilin kenarından, "hâ" ise, hemze gibi, boğazın alt tarafından çıkar. Bu ise, çok şaşırtıcı bir duruma işaret eder. Çünkü, boğazın enalt tarafı harflerin telaffuzlarının başlangıcıdır. Sonra bu iş, yavaş yavaş dilin kenarına varıncaya kadar yükselir. Sonra boğazın içinde bulunan ve nefesin mahalli olan harfine doğru dönüş yapar, Kul da böyledir. İlk hali olan tanımama ve cehalet durumundan yola çıkar, sonra yavaş yavaş kulluk makamlarına yükselir, böylece gücünün yettiği takatinin üstesinden gelebileceği mertebelerin en sonuna ulaşır ve "mükâşefe âlemi"ne girer. Tevhit denizinde fani oluncaya kadar, ilâhî nurlar yavaş yavaş ona dönmeye başlar. Ki, bu da "Nihayet, başlangıca dönüştür" sözüne işaret etmektedir. (......) kelimesini yazarken, kolaylık olsun diye, "nûn"dan önceki "elif" harfinin düşürülmesi caizdir. Fakat "elifle yazılırsa daha güzel olur. (......) kelimesinde ise, "yâ" harfinin düşürülmesi caiz değildir Çünkü (......) kelimesindeki "elifin hazfedilmesi, (......) kelimesindeki "yâ" harfinin hazfedılmesinın aksine, kelimenin yapısını bozmaz ve bir karışıklık da meydana gelmez. İSİMLE İLGİLİ KONULAR İsm Kelimesinin Değişik Lügatleri (......) kelimesi hakkında iki meşhur diyalek (lügat) bulunmaktadır. Araplar, (Bu, onun ismidir, alâmetidir) der. Yine şairin birisi şöyle demiştir: "Her sûrede alâmeti (ismi) olan Varlık'ın adıyla." Bu kelime hakkında, geçen iki lügatten başka iki söyleyiş şeklinin daha olduğu söylendi: Kısaî, bu konuda şöyle der: Araplar, "elifin esresiyle bazan "ism", bazen de elifin ötresiyle "üsm" derler. Lügatları elifin kesresiyle olanlar elifi attıklarında "sim" lügatları "elifin ötresiyle olanlar "elifi attıklarında "süm" derler. Sa'leb ise şöyle demiştir: (......) kelimesinin aslını (......) kabul edenler; (......) aslının, (......)dan olduğunu kabul edenler ise, (......) demişler. Müberred ise, "Arapların (......) dediklerini duydum" demiştir. İkinci Mesele Onlar (......) kelimesinin ism-ı tasgîrinin (......) cemisininse (......) ve (......) olduğunda ittifak etmişlerdir. Üçüncü Mesele Bu kelimenin türetilmesinde iki görüş vardır. Basralılar, (......) kelimesinin, yükselmek ve ortaya çıkmak manasına olan (......) fiilinden türediğini söylemişlerdir. Buna göre birşeyin ismi, müsemmasının üzerine çıkan ve müsemmanın da kendisiyle ortaya çıktığı şeydir. Ben de derim ki: Lâfız, manayı ortaya koyandır. Bir şeyi ortaya koyansa, bilinirlik (malumiyette) hususunda ortaya konan manadan önce gelir. Öyleyse isim, mananın üstüne çıkmıştır ve ondan önce gelir. Kûfeliler ise, (......) kelimesinin (......)den türetilmiş olduğunu; (......) kelimesinin alâmet ve nişan manasına geldiğini, bundan dolayı, (......) kelimesinin, müsemmayı (kendisine ad konulan nesneyi) tanıtan bir nişan gibi olduğunu söylemişlerdir, Basralıların delili şudur: Eğer, (......) kelimesi, (Kufelilerin dediği gibi), (......) kelimesinden; türemiş olsaydı, onun ism-i tasğîrinin çoğul şeklinin de (......) olması gerekirdi. Dördüncü Mesele Bu kelimenin, kökünden türemiş olduğunu soyleyenler şöyle dediler: Bunun aslı dür Bundan "vâv" harfi hazfedildi, ve kelimelerinde olduğu gibi, hazfedilen "vâv" harfine bedel olmak üzere kelimenin başına bir hemze-i vasıl getirildi. (......) kelimesinin aslı (......) kelimesinin aslı (......) kelimesinin aslı ise (......)dür. Bunların herbirindeki "vâv" harfi düşürülmüş ve yerine, (durulduğu zaman) "he" harfine (dönüşen "te" harfi) getirilmiştir. İsim kelimesinin, yükseklik manasına olan (......) kökünden türediğini söyleyenlere gelince, onların bu hususta iki görüşleri vardır. Birincisi: (......) kelimesinin aslı, (......)'dendir. Bunun emri ise, fiilinin emri olan gibi, veya, fiilinin emri olan gibi, (......) şeklinde gelir. Sonra bu görüşte olanlar, bu emir sîgası olan kelimelerini isim kabul ederek, buna her türlü i'rabı verdiler ve bunu fiil kabul etmediler ve şöyle dediler: "Bu, tıpkı Arapların çok çalışan deveye fiilini isim olarak vermeleri gibidir." Ahfeş ise, "Bu tıpkı (......) kelimesi gibidir. Çünkü bunun aslı, hazır olmak manasına (......)'dür. Sonra Araplar bu fiilin mazisine lâm-ı tarif getirip onu fethalı olarak bıraktılar." demiştir. İkincisi: Bunun aslı, (......) kelimesi gibi, (......)dür. Çok kullanılan bir kelime olduğu ve harekeleri birbirini izlediği için, dile ağır geldiğinden sondaki "vâv" harfi hazfedildi ( kaldı). Araplar, "vav"ın hazfedilmesiyle kelimenin son harfi olan ve vâvın harekesi kendisine verilen mim harfini mûreb kıldılar. Yine Araplar "sîn" harfini de sakin kıldılar. Çünkü "vâv" hazfedilince geriye, biri sakin diğeri harekeli olmak üzere iki harf kaldı. Böylece denge sağlansın diye sîn harekelenince, harekeli olan harfin sakin kılınması gerekti. Bunun evveline, sakinle başlamak imkansız olduğu için, bir hemze getirildi. Böylece kendisiyle başlayabilecekleri bir harf getirmeye mecbur oldular. Hemze ziyâde harflerinden olduğu için bu işe o tahsis edildi. İsm Kelimesiyle İlgili Aklî Meseleler Bu babın konularından ikinci nev'î aklî meselelerdir. İsmin tarifi, kısımları, çeşitleri ile ilgili konular bu kitabın başlarında geçmişti. Burada geriye birkaç mesele kalmıştır. Birinci Mesele Haşviyye, Kerâmiyyet, Eş'âriye: "İsim müsemmânın kendisidir. Fakat tesmiye değildir." demişlerdir. Mutezile ise, "İsim, müsemmâdan başka, fakat tesmiyenin kendisidir." demiştir. Bize göre tercihe şayan görüş ise, ismin müsemmânın da, tesmiyenin de gayrisi olduğudur. Delilleri zikretmeye başlamadan önce bir mukaddimeye dikkat çekmek gerekir. O mukaddime de şudur: İsım, bizzat müsemmânın kendisi midir, yoksa değil midir? İsmin ve müsemmânın ne olduğunu öncelikle izah edip, bundan sonra, ismin bizzat müsemmânın kendisi olup olmadığı mevzuuna geçmek lazımdır. Biz deriz ki, eğer isimden maksadımız, biraraya getirilmiş harfler ve kesik kesik sesler olan şu lafız; müsemmâdan maksadımız ise bizzat o zatların ve hakikatlerin kendileri ise, bu durumda ismin müsemmâdan başka olduğu açıkça bilinir. Bu takdirde, böyle bir meseleye dalmak lüzumsuzdur. Yok eğer isimden maksadımız müsemmânın bizzat kendisi, müsemmâdan maksadımız ise aynı zat ise bu durumda, "isim müsemmâdır" sözümüzün manası, o şeyin zatının, o şeyin aynısı olduğudur. Bu hernekadar doğru ise de, ancak açık olanı açıklamak kabilinden olduğu için bu da lüzumsuzdur. Binâenaleyh bütün bu durumlarda, şu konulara girmenin abesle iştigal olduğu ortaya çıkar. İkinci Mesele "İsim müsemmânın bizzat kendisidir" diyen kimsenin görüşünden ince ve hoş bir yorum çıkardık. Bu yorumu şöyle açıklarız: İsim, muayyen bir zamana delâlet etmeksizin, herhangi bir manaya gelen her lafzın adıdır "İsim" lafzı da böyledir. Bundan dolayı "isim" lafzının bizzat kendisine ad olması gerekir. Bu durumda "isim" lafzı, "isim" lafzı ile adlandırılmış olur. (İsme isim denir.) Şu ifademize göre isim müsemmânın bizzat kendisi olur. Ancak bunda da bir müşkil vardır, Ki bu da ismin, müsemmânın ismi olması, muzâf olan isim kabilinden olmasıdır Halbuki muzâf ile muzafun ileyhden herbirinin diğerinden farklı olması gerekir. Üçüncü Mesele İsmin müsemma olmasının caiz olmadığını gösteren deliller hakkındadır. Bunda birçok hususlar vardır. Birincisi: Müsemma yok iken isim bulunabilir. Zira sözümüzün manası sübutu söz konusu edilmeksizin tamamıyla olumsuzluktur. Oysa ki, kendileri ile isimlendirilen varlıklar sırf olumsuzluk iken, bu lâfızlar mevcuttur. Yine, kendileri için muayyen bir isim verilmeyen kimi hakikatler gibi, bazan müsemma olduğu halde isim bulunmaz. Velhâsıl isim ve müsemmadan her birinin, diğeri yok iken var olması bilinen ve kabul edilen bir gerçektir. Bu da isim ve müsemmanın biribirinden başka olduklarını gösterir. İkincisi: Eşanlamlı isimler gibi, müsemma tek olduğu halde bazan isimleri çok olur. Bazan da, müşterek isimler gibi, müsemma çok olduğu halde hepsinin ismi tek (aynı) olur. Bu da yukarıda olduğu gibi, isim ile müsemmanın başka başka şeyler olmasını gerektirir. Üçüncüsü: İsmin, müsemmasının ismi olması, müsemmanın da isimle adlandırılmış olması, birbirine nisbet edilen, iki isimden herbiri diğerinden başka olduğu halde mâlikiyet (sahip olma) ile memlûkiyet (sahip olunma) kelimeleri arasındaki ilgide olduğu gibi, kelimelerin biribirine nisbet edilmesi kabilindendir Birisi, "Bu, birşeyin kendini bilmesi hususuyla bağdaşmaz." diyebilir. Dördüncüsü: İsim, müsemmaları göstermek için konan kesik kesik seslerdir. Bu sesler arazdır; baki (devamlı) değildir. Fakat müsemma bazan baki, hatta zatından dolayı vâcibu'l-vücûd olur. Besincisi: Biz "ateş" ve "kar" kelimelerini telaffuz ettiğimiz zaman bu iki lâfız dilimizde mevcuttur. Eğer isim müsemmanın bizzat kendisi olsaydı, o zaman ateş ve karın dilimizde olması gerekirdi. Bu ise, hiçbir akıllının söyleyeceği bir şey değildir. Altıncısı: Cenâb-ı Allah'ın "En güzel isimler Allah: indir. O halde O'na bunlarla dua edin." (Araf, 180) ayeti ile Peygamberimiz (aleyhisselâm)'in "Allahü teâlâ'nın doksan dokuz ismi vardır" Müslim, zıkr, 5, 6 (4/2062-2063). hadisinde bir çok isimlerden bahsedilmektedir. Halbuki bu isimlerin müsemması birdir, O da Cenâb-ı Allah'dır. Yedincisi: Cenâb-ı Allah'ın "Rabbinîn ismi ne yücedir" (Rahman. 78) ayetleri, ismin Allah'a muzaf olduğunu gösterir. Halbuki birşeyin kendisine izafe edilmesi muhaldir. Sekizincisi: Biz, mecburen ve sözlerimiz arasında farkın bulunduğunu görüyoruz. Bu, ismin müsemmadan başka olduğuna delâlet eder. Dokuzuncusu: Biz, isimleri Arapça ve Farsça diye nitelendiriyor ve şöyle diyoruz: "Allah" lâfzı, Arapça; "Hüdâ" lâfzı ise Farsça bir isimdir Halbuki Cenâb-ı Allah'ın zatı böyle olmaktan münezzehtir. Onuncusu: Cenâb-ı Hakk, "En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na bunlarla dua ediniz." (A'raf, 180) buyurmuş, bize isimleriyle kendisine dua etmemizi emretmiştir. O halde isim dua etmenin vasıtasıdır. Halbuki kendisine dua edilen ise Allah'dır. Dua edilen varlığın zatı ile, dua yapılan lâfızlar arasındaki başkalık zaruri olarak bilinmektedir. "İsim, müsemmanın kendisidir." diyenler nass ve hükümden delil getirmişlerdir Nass olarak getirdikleri delilleri, Cenâb-ı Allah'ın "Rabbinin ismi ne yücedir." (Rahman, 78) sözüdür. Yüce ve mübarek olan Cenâb-ı Allah'dır, sesler ve harfler değildir. Hüküm olarak getirdikleri delil ise şudur: Adam "Zeynep boştur" dediğinde, "Zeynep" de karısının ismi ise, o kadına talâk vaki olur. Şayet, isim müsemmanın gayri olsaydı, talakı, o kadından başkasına vermek gerekirdi. Böylece de kendi hanımı olan Zeynep boş olmamış olurdu. Birinci delillerine cevap şöyle denilmesidir: "Bize Allahü teâlâ'nın, noksanlardan ve kusurlardan uzak olduğuna inanmamız farz olduğu gibi, zatının ve sıfatlarının abesten, cinsî münasebetten ve kötü edebden münezzeh olduğunu bildiren lâfızları da tenzih etmemiz farzdır." denilmesi niçin caiz olmasın? İkinci delillerine cevap şudur: "Zeynep boştur." sözünün manası, kendisine bu ad verilen zât boştur, demektir. Bu sebeple talâk onun üzerine vaki olur. Dördüncü Mesele Tesmiye (isim vermek), bize göre isimden başkadır Bunun delili şudur: Tesmiye (isim vermek) muayyen bir lâfzı, muayyen bir zatı tarif etmek için tayin etmekten ibarettir. Bu tâyinin manası ise, isim koyanın maksadı ve iradesidir. İsim ise bu belli lâfızdan ibarettir. Böylece ikisi arasındaki fark açıkça bilinir. Beşinci Mesele Bu manalara delâlet eden lâfızların, onların birbiriyle irtibatına delâlet eden lâfızların zikredilmesinden sonra geldiğini bildin. Bu açık sebebe binaen, isimlerin ve fiillerin icadının, harflerin icadından önce olduğuna delâlet eder. Fiil ve isimlerden hangisinin önce icat edildiği meselesine gelince, bu husustaki en vazıh durum, isimlerin icadının fiillerden daha önce olduğudur. Buna delâlet eden birçok husus vardır. Birincisi: İsim, mahiyete delâlet eden bir lafızdır. Fiili ise, muayyen bir zamanda, herhangi birşey vasıtasıyla, o mahiyetin meydana geldiğine delâlet eden bir lâfızdır. Buna göre isim, müfret; fiil ise mürekkep olur. Müfret olan, mürekkep olandan, zatı ve derecesi bakımından daha öncedir. Bundan dolayı müfredin, telaffuzda ve zikirde, mürekkebden önce olması gerekir. İkincisi: Fiil, ancak failine isnat edildiği zaman telaffuz edilir. Ama bu faile gelince, kendisine fiil isnat edilmeksizin de bazan onu telaffuz etmek caizdir. Buna göre, şu fail, o fiilden müstağnidir. Halbuki bu fiil, o faile muhtaçtır. Müstağni olan, derece bakımından, muhtaç olandan öncedir. Bu sebeble telaffuzda da önce gelmesi gerekir. Üçüncüsü: İsmin isimle terkibi bir mana ifade eder ki bu mübteda ile haberden meydana gelen bir cümledir. Ama fiilin fiil ile terkip teşkil etmesi bir mana ifade etmez. Daha doğrusu cümlede isim bulunmadığı müddetçe kesinlikle birşey ifade etmez. Böylece ismin, derece bakımından önce olduğunu anlamış olduk. Bu sebebten en açık ve kuvvetli olan görüşün, ismin vad' (konulma, icadedilme) hasebiyle de fiilden önce gelmesidir. Altıncı Mesele İsmin, isim olması bakımından, bazen mahiyetin ismi, bazen de, bir şeyin âlim ve kadir gibi herhangi bir sıfatla mevsuf olduğuna delâlet eden isim olması anlamında, türetilmiş bir isim olduğunu öğrendim. Daha kuvvetli olan görüş, mahiyet isimlerinin derece bakımından müştak isimlere göre, önce olmasıdır Çünkü, mahiyetler müfret, müştaklar ise mürekkeptir. Müfret ise, mürekkepten öncedir. Yedinci Mesele Bu, derece bakımından sıfat isimlerin, kendi kendisiyle kaim olan zât isimlerinden önce olmasına benzer. Çünkü zatları ancak, kendileriyle bulunabilen sıfatları vasıtasıyla tanırız. Tanıtanın tanıtılandan önce olduğu bilinen bir gerçektir, Bilinme hususundaki öncelik telaffuzdaki önceliğe münasip olur. Sekizinci Mesele Müsemmalara konan isimlerin kısımları hakkındadır. Bitki, onlar dokuz tanedir. Birincisi, zata konan isimdir. İkincisi, zatının cüzlerinden bir cüz olması itibariyle bir şeye verilen isim. Meselâ bizim bir duvara, "O cisimdir ve cevherdir" dememiz gibi. Üçüncüsü, zatı ile kaim olan hakiki bir sıfattan dolayı, bir şeye verilen isim. Meselâ bizim, bir şeye "O siyahtır ve beyazdır, sıcaktır ve soğuktur" dememiz gibi. Çünkü siyahlık, beyazlık, sıcaklık ve soğukluk, dıştaki eşya ile alâkası olmayan, zat ile kaim hakikî sıfatlardır. Dördüncüsü, sadece izafî bir sıfat itibariyle birşeye verilen isimdir. Meselâ bizim bir şeye, "O, malûm ve mefhûm, mezkûr, mâlik ve memlûkdür" dememiz gibi. Beşincisi, olumsuz bir durumdan ötürü bir şeye verilen isimdir. Meselâ bizim, "O âmâ ve fakirdir" ve "O, kusurlardan berîdir, korkulardan uzaktır" sözlerimiz gibi. Altıncısı, nisbî bir sıfatla beraber olan hakikî bir sıfat itibariyle bir şeye verilen isimdir. Meselâ bizim bir şey hakkında, "o, âlim ve kadirdir" dememiz gibi. Çünkü âlimlerin çoğuna göre ilim, hakikî bir sıfattır ve malûmat ile ilişkisi bulunmaktadır. Kudret de, aynı şekilde hakikî bir sıfattır ve güç yetirilen şeyler (makdûrât) ile bir alâkası vardır. Yedincisi, olumsuz bir sıfatla beraber olan hakikî bir sıfat itibariyle bir şeye verilen isim. Meselâ bizim, "O, kadirdir, hiçbir şeydan aciz olmaz, âlimdir, herşeyi bilir" sözümüzün hepsinden anlaşılan mana gibi, Sekizincisi olumsuz bir safta beraber olan izafi bir sıfat itibariyle birşeye verilen isimdir. Meselâ "evvel" lâfzı gibi. Bu lâfız iki şeyin toplamından ibarettir. Birisi izafî sıfat olması bakımından başkasından önce olmasıdır. Diğeri olumsuz sıfat olarak, başkasının ondan önce olmamasıdır. "Kayyûm" lâfzı da böyledir. Bunun manası, kendi kendine kâim olması ve başkasını ikâme etmesidir Kendi kendine kâim olması, başkasına muhtaç olmaması; başkasını ikâme etmesi ise başkasının ona muhtaç olmasıdır, Bunlardan ilki selbî, ikincisi izafî bir sıfattır. Dokuzuncusu: Hakikî, izafî ve olumsuz (selbî) sıfatların tamamı bakımından bir şeye verilen isimdir İşte ismin kısımları hususundaki söz bundan ibarettir. Bu isim ister Cenâb-ı Hakk'ın ismi, isterse sonradan olan varlıkların ismi olsun. Zira bu zikrettiğimiz isim kısımlarından başka herhangi bir kısım yoktur. Dokuzuncu Mesele Cenâb-ı Allah'ın, hususî zatı itibarıyla isminin olup olmadiği konusuna girmeden önce ilahiyatla ilgili bazı Yüce Allah'ın ismini önemli mukaddimeler yapmak gerekir, nasıl anlamak gerekir? Birinci mukaddime: Cenâb-ı Allah, sıfat bakımından değil de kendine mahsus zatı itibarıyla yaratıklarından başkadır. Bunun delili şudur: Allah'ın zatı, diğer sıfatlarına bakılmaksızın O'nun zatı olması itibarı ile, yarattıklarından başka ise mesele zaten ispatlanmış demektir. Yok eğer Onun zatı, diğer varlıkların zatlarıyla müsavi ise, o zaman, O'nun zatının diğer zatlara muhalif olması için fazladan bir sıfatının olması gerekir. Bu takdirde Cenâb-ı Hakkın zatının, kendisiyle diğer varlıklardan başka olduğu bu. sıfata tahsisi kesin bir sebebten ötürü olmazsa, o takdirde, herhangi bir tercih eden olmaksızın, caiz olan varlığın üstün olması gerekir. Yok eğer bu, kesin olmayan başka bir sebebten dolayı olursa, bu durumda da ya teselsül veya devr-i fasit gerekir ki bu bunlar muhaldir. Eğer, "Bizim, sözümüz şu (bir önceki)dir." denilirse, bu söz de, bu hususî sıfatın başka bir sıfattan ötürü meydana gelmiş olmasını gerektirir, bundan da teselsül gerekir. Teselsül de imkânsızdır. İkinci mukaddime: Cenâb-ı Allah ne cisim, ne de cevherdir. Çünkü cisim ve cevher olmayı selbetmek olumsuz bir manadır Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatı ise var olan bir durumdur. Yok olmak kile var olmak arasındaki fark zarurî olarak bilinir. Aynen bunun gibi, Cenâb-ı Allah'ın hususî zatı, bizzat kâdır ve âlim olmasından ibaret değildir. Çünkü Kadir ve âlim olmaktan anlaşılan manalar izafidir. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın zatı kendi kendisiyle kaim bir zattır. Kendi kendisiyle kaim bir varlıkla, nisbî ve. izafî olan sıfatlar arasındaki fark, zarureten bilinir. Üçüncü mukaddime: Şu anda bizim, Cenâb-ı Allah'ın hususî zatını bilmediğimizi açıklama hususundadır. Buna birçok şey delâlet eder. Birincisi: Biz aklımıza ve anlayışımıza başvurduğumuzda, aklımızda meye dair, şu dört şeyden başka birşey bulamıyoruz. (Bu dört şey); ya O'nun var olduğunu bilmek, ya O'nun varlığının devam ettiğini bilmek, veya selbî sıfatlar olan Celâl sıfatlarını bilmek veyahut da izafî sıfatlar olan İkram sıfatlarını bilmektir. Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatının şu dört sıfattan herbirinden başka olduğu delil ile sabit olmuştur Zira Cenâb-ı Hakk'ın hakikatinin, varlığından başka olduğu delil ile sabittir. Bu böyle olunca, yine Cenâb-ı Hakk'ın hakikati, varlığının devamından başka olur ve O'nun hakikatinin selbî ve nisbî olmadığı ortaya çıkar. Mahlûkatın yanında, şu dört hususdan herhangibiri hariç, bir bilgi bulunmadığı ve bu dört bilginin Cenâb-ı Hakk'ın hususî hakikatinden başka olduğu anlaşılınca, O-nun zatına mahsus hakikatinin insanlarca bilinmediği ortaya çıkmış olur. İkincisi: Tam bir araştırma bizim bu şeylerden herhangibirini ancak şu dört husustan birisi yoluyla tasavvur edebileceğimizi gösterir. Birincisi, şu beş duyu organımızdan biri ile idrak ettiğimiz şeyler; ikincisi, elem ve lezzet, açlık ve susuzluk, sevinç ve keder gibi bedenimizin muhtelif durumlarından hissettiğimiz haller; üçüncüsü, varlığın ve yokluğun, tekliğin ve çokluğun, vücûb ve imkânın hakikatlerini bilmemiz gibi aklımızla idrak ettiğimiz durumlar; dördüncüsü, aklın ve hayalin geçen üç şey neticesinde idrak ettiği şeylerdir. Bu şeyler bize, (Cenâb-ı Hakk ile ilgili olan var olmasını, varlığının devamını, Celâl ve İkram sıfatlarını bilme gibi) dört hususu tasavvur etmemize ve onları, kendileri olması itibarıyla idrak etmemize imkân veren şeylerdir. Bu sabit olup, Cenâb-ı Hakk'ın hakikatinin de bu kısımlardan başka olduğu anlaşılınca, Cenâb-ı Hakk'ın hakikatinin insanlar tarafından akledilemeyeceği anlaşılmış olur. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakk'ın hususî hakikati, O'nun hakikî, nisbî ve selbî sıfatlarının tamamının illetidir. İlleti bilmek ise, ma'lûkü bilmenin sebebidir. Eğer O'nun zatına mahsus hakikati bilinseydı, sıfatlarının tamamının da zorunlu olarak bilinmesi gerekirdi. Madem ki zatına mahsus hakikati bilinmiyor, öyleyse sıfatları da tamamıyla bilinemez. Böylece, Allahü teâlâ'nın hakikatinin insan tarafından akledilemiyeceği anlaşılmış olur. Dördüncü mukaddime: Allahü teâlâ'nın hakikatinin, her ne kadar insan tarafından akledilemiyorsa da, insanlarca akledilebilir olup olmadığının izahı hususu ndad ir. Beşinci mukaddime: İnsana, her ne kadar Allah'a mahsus bu hakikati idrak etmek, akılları için imkânsız ise de, melek cinsi ya da onlardan herhangi biri hakkında bu bilginin mümkün olup olmadığını açıklamak hususundadır. İnsaflı olmak gerekirse bu konular cidden zordur. Akıl ise, bu konuları şanına yaraşır şekilde incelemekten hemen hemen acizdir. Nitekim şöyle demişlerdir: İnsanların aklı ve bilgisi sınırlıdır Hak teâlâ ise sonsuzdur Sonlu olanın sonsuz olana ulaşması ise imkânsızdır. Bir de en büyük varlık Allahü teâlâ'dır. İlimlerin en büyüğü de Allah'ı bilmektir. Binaenaleyh en büyük varlığı bilmek ancak en büyük ilim ile olur. Buna göre Allahı, gerçek manada ancak Allah bilebilir. Altıncı mukaddime: Şunu bil ki eşyaya ait bilgi iki çeşittir: arazî bilgi, zatî bilgi... Arazî bilgi şunun gibidir: Biz bir bina gördüğümüzde, onun bir ustasının olması gerektiğini anlarız. Ama bu ustanın mahiyeti nasıldır; hakikati mahiyetlerin hangi türündendir gibi hususlara gelince, bina bu gibi hususları göstermez. Zatî bilgi de şunun gibidir: Biz belli bir rengi, görerek; ısıyı, dokunarak; sesi, işiterek tanıdığımızda anlarız ki sıcaklığın ve soğukluğun şu dokunulan keyfiyetten başka bir gerçekliği; siyahlığın ve beyazlığın şu görülen keyfiyetten başka bir gerçekliği yoktur. Bunu anladıysan deriz ki: Sonradan varedilmiş varlıkların bir Muhdis (icad edöne) ve Yaratana ihtiyacı olduğunu bildiğimiz zaman Allah'ı arazî bir bilgi ile bilmiş oluruz. Bizim şu anda nefyettiğimiz bilgi (Cenâb-ı Allah'a ait) zatî bilgidir. (Yani O'nun zatının bizce bilinememesidir) Artık bu incelik bilinsin de hataya düşülmesin. Yedinci mukaddime: Bir şeyi aslında nasılsa öyle bilmek, yani "zatî bilgi" diye isimlendirdiğimiz tarzda idrak etmek, bu âlemde iki türlü mümkündür: Birisi, bilmek; diğeri, görmek. Meselâ, biz siyahı görüp, sonra gözümüzü yumduğumuzda bu iki durum arasındaki farklılığı bedîhî olarak (açıkça) bilir ve böylece bilmek ile görmenin başka başka şeyler olduğunu anlarız. Bunu anladıysan deriz ki: "İnsanlar için zatî bilginin meydana gelmesi mümkündür, " denilmesi durumunda, bu bilgi ve idrâkin sadece bir kolu mu vardır yoksa, bu âlemdeki bilmek ve görmek gibi iki yoldan mı elde edilebilir? Bu husus da aklın, hakkında hüküm veremeyeceği ve kestirip atamayacağı şeyler cümlesindendir. Bilme ve görme olmak üzere, burada iki yolun bulunduğunun farz olunması durumunda, acaba burada iş sadece bu iki yola mı hasredilmiştir, yoksa birçok yol ve farklı mertebeler mi mevcuddur. Bütün bu konular, aklın, hakkında kesin bir şekilde konuşamayacağı şeylerdendir. Bu mukaddimelerde söylenecek söz bundan ibarettir. Onuncu Mesele Cenâb-ı Hakk'ın kendine mahsus zatı itibarı ile bir isminin olup olmadığı konusundadır. Eski felsefecilerin bunu inkâr ettikleri nakledilmiştir. Onlar şöyle demişlerdir: "Bunun delili şudur: İsim koymaktan maksat, o ismi söyleyerek müsemmayı (isimlendirilen varlığı) belirtmektir. Şayet Allah'ın zatı gereği bir ismi olmuş olsaydı, bu ismi koymaktan maksad, bu müsemmayı (variığı) tanıtmak için o ismi başkasıyla zikretmek olurdu. İnsanlardan hiç birinin, Allah'ın hususî zatını kesin olarak bilmediği ortada olunca, bu hakikate isim koymanın bir faydası yoktur. Öyleyse ismin bu çeşidinin olmadığı ortaya çıkmıştır." Bunun peşisıra da şöyle dediler: "Bu ilâhî hakîkatin bir ismi yoktur, Aksine O'nun için, bilginin bize bildirdiği zorunlu şeyler vardır. Bu zorunlu şeyler (levazım) şunlardır: Allah, yok olmayan ezelî varlıktır; yokluğu kabul etmeyen vâcibu'l-vücûddur." "Cenâb-ı Allah'ın kendisine yakın (mukarreb) kullarından bazısını, bu hususî hakikati (yani zatını) bilebilecek bir kabiliyette yaratarak şereflendirmesi, ilâhî kudrete göre imkânsız değildir" görüşünde olanlar ise şöyle demişlerdir; "Durum böyle olunca, Allah'a mahsus bu hakikate (yani zatına) bir isimi koymak da imkansız değildir." Anlaşılıyor ki bu mesele az önce geçen mukaddimelere dayanır. Onbirinci Mesele Cenâb-ı Hakk'ın zâtına isim koymanın mümkün olması durumunda, bu ismin, isimlerin en büyüğü ve bu zikrin de zikirlerin en şereflisi olduğuna kesinkes hükmetmek farz olur. Çünkü ilmin şerefi malûmun; zikrin şerefi de mezkûrun şerefi iledir. Cenâb-ı Allah'ın zatı malûmat ve mezkûratın en şereflisi olunca, O'nu bilmek, bilmelerin (ilimlerin) en şereflisi; O'nu anmak, anmaların (zikirlerin) ve o isim de isimlerin en şereflisi olur. İnsanlarca çok söylenen şu sözün manası da budur: "Bir mukarreb meleğin veya peygamberin, bu isme -tam bu ismin manasının kendisine tecellî ettiği bu hâl esnasında- vâkıf olması halinde, bütün cismanî ve ruhanî âlemlerin ona itaat etmesi, tuhaf sayılmamalıdır." Allah'ın İsm-i A'zamı İsm-i A'zam vardır diyenler, bu hususta birçok yönden ihtilaf ettiler Birincisi, şöyle diyenlerin görüşüdür: Ism-ı Azam, sözümüzdür. Bu hususta Hazret-i Peygamberden şu hadis gelmiştir: "Yâ Ze'l-Celâli ve'l-ikram demeye devam edin." Tirmizî. Daarât, 92 (5/539). Bu görüş bana göre zayıftır. Zira lâfzı selbî sıfatlara; lâfzı ise izafî sıfatlara işaret eder. Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatının selbî ve izafî sıfatlardan başka olduğunu daha önce görmüştün. İkincisi, şöyle diyenlerin görüşüdür: İsm-i A'zam, "el Hayyû'l-Kayyûm" sözüdür Çünkü Hazret-i Peygamber Ubeyy b. Ka'ba, "Allah'ın Kitabında en büyük ayet hangisidir" dediğinde, Ubeyy, "Allah (o Allahdır ki) kendinden başka hiç bir Tanrı yoktur. (O, zatî, ezelî ve ebedî hayat ile) diridir. Zatıyla ve kemâlıyla kaimdir. (Yarattıklarının her an tedbîr-ö hıfzında yegâne hakimdir, her şey Onunla kaimdir.)" (Bakara-255) dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "İlim sana helâl olsun, ey Eba'l-Münzir" buyurdu." Müslim, Müsafırîn. 258 (1/556); Ebu Dâvud, Huruf. 1 (4/37) (benzeri hadis). Bana göre, bu zayıf bir görüştür. Çünkü (......) en ileri seviyede idrak eden ve istediğini yapandır. Bu ise, kendisinde çok fazla büyüklük olan bir durum değildir. Çünkü "Hayy" kelimesi bir sıfattır (......) kelimesine gelince, bu lâfız kıyam kelimesinden mübalağalı ism-i failidir Manası da, "kendi kendisine var olup başkasını da varlıkta tutan"dır. Kendi kendisiyle kaim olması, selbî bir mana olup, başkasına muhtaç olmamasıdır "Başkasını ikame etmesi"ise, izafî bir sıfattır. Binaenaleyh "Kayyûm", selbî ve izafî olmanın toplamına delâlet eder. Bu nedenle bu, İsm-i A'zam'dan ibaret olamaz. Üçüncüsü, şöyle diyenlerin görüşüdür. Cenâb-ı Hakk'ın bütün isimleri yüce ve takdire lâyıktır. Bunlardan herhangi birini, daha büyük olmakla nitelemek uygun değildir. Çünkü bu, kendisinin dışındakilerin noksanlıkla nitelendirilmesini gerektirir. Bana göre, bu da zayıftır. Çünkü isimlerin dokuz kısma ayrıldığını izah etmiştik. Ve yine Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatına delalet eden ismin, isimlerin en büyüğü ve şereflisi olmasının gerekli olduğunu açıklamıştık. Bu husus, delillerle sabit olunca, burada onu inkâr etmeye yol yoktur Dördüncüsü, İsm-i A'zam, ismidir, diyenlerin görüşüdür. Bu bana göre, doğruluk ihtimali en kuvvetli olan görüştür. Çünkü biz, bu ismin Cenâb-ı Allah için bir "alem isim" yerine geçtiğine dair deliller getireceğiz. Durum böyle olunca, bu isim Cenâb-ı Hakk'ın hususî zatına delalet eder. On Üçüncü Mesele Müsemmanın mahiyetinin cüzlerinden bir cüz olması bakımından müsemmaya delâlet eden isme gelince, Cenâb-ı Hakk, hakkında bu muhaldir. Çünkü bu ancak, mahiyeti cüzlerden teşekkül eden bir varlık hakkında düşünülebilir. Bu ise Allahü teâlâ hakkında muhaldir. Çünkü her mürekkep varlık, kendi cüz'üne muhtaçtır. Cüz'ü ise ondan başka birşeydir. Öyle ise her mürekkep varlık kendisinden başkasına muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık ise, "mümkinu'l-vucûd" (varlığı zarurî olmayan) dur Bu, şu neticeye götürür ki, her mürekkep varlığın zatı mümkündür, vacip değildir. Öyle ise zat itibarıyla mümkün olmayan varlığın mürekkeb olması imkânsızdır, mürekkeb olmayan varlığa ise mahiyetinin cüz'ü itibarıyla ona bir isim verilmesi imkânsız olur. Ondördüncü Mesele Biz, zata delâlet eden ismin Allahü teâlâ hakkında mümkün olup olmadığını açıklamış ve insanların bu husustaki ihtilaflarını zikretmiştik. Mahiyetin cüz'ü itibarı ile müsemmaya delâlet eden isme gelince, bunun Allahü teâlâ hakkında imkânsız olduğuna dair katî delil getirmiştik. Binâenaleyh geriye diğer yedi kısım isim kalmıştı. Diyoruz ki, kendine mahsus zatı ile kaim, hakikî bir sıfat itibariyle birşeye delâlet eden isme gelince bu sıfat ya "vücud"un (var olmanın) kendisi, ya da vücudun ve vücudun keyfiyetlerinden başka olan ayrı bir sıfat olabilir. Biz, bu kısımlara dair, ortaya çıkacak meseleleri ileride ele alacağız. Allahü teâlâ doğruyu iletendir. HAKİKİ SIFATLARA DELALET EDEN İSİMLERİN ARAŞTIRILMASI Allahü teâlânın "Şey" Diye Tavsif Edilmesi Âlimlerin çoğu, Allahü teâlâ'y "şey" kelimesi ile isimlendirmenin caiz olduğunda mutabakata varmışlardır. Cehm b. Safvân'dan ise bunun caiz olmadığı nakledilmiştir. Cumhur-u ulemânın delillerine gelince bunlar şunlardır: Birinci delil; Allahü teâlâ'nın "Şahit olmak bakımından en büyük şey nedir?" de. De ki "Allah". (Enam. 19) sözüdür. Bu ise Cenâb-ı Hakk'a "şey" demenin caiz olduğuna delâlet eder. Eğer, "Sözün manası, (De ki Allah) lafzıyla sınırlı olsaydı, deliliniz, yerinde olurdu. Ancak iş hiç de öyle değil. Tam aksine zikredilmiş olan, "Benimle sizin aranızda Allah hakkıyla şahittir."de"(Enam, 19) ayetindeki manadır. Bu kendinden öncesi Ne alâkası olmayan başlıbaşına bir sözdür. Buna göre de Cenab-ı Hakk'a "şey" demek gerekmez." denirse, biz de deriz ki Cenâb-ı Hakk "Şahit olmak bakımından en büyük şey nedir?" deyip Allah benimle sizin aranızda hakkıyla şâhiddir." (Enam, 19) buyürunca, bu ikinci cümlenin, Cenâb-ı Hakk'ın sözünün cevabı yerine geçmiş olması gerekir. O zaman bizim maksadımızın hasıl olması gerekir. İkinci delil; Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'ın zâtından başka herşey yok olucudur" (Kasas, 88) sözüdür. Ayetteki "vech"(yüz) kelimesinden murat, Allahü teâlâ'nın zatıdır. Eğer Allah'ın zatı "birşey" olmasaydı, onu "herşey yok olucudur" sözünden istisna etmek uygun olmazdı. Bu da Allahü teâlâ'nın "şey" ile isimlendirilebileceğine delâlet etmektedir Üçüncü delil; Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın, İmrân b. El-Husayn (ra.)'ın haber verdiği "Allah vardı ve O'ndan başka birşey yoktu." Buhârî. Bedül-halk. 1 (4/73). hadîsidir Bu da Cenâb-ı Allah'a "şey" isminin verilebileceğine delildir. Dördüncü delil: Abdullah el-Ensârî, "el-Fârûk" diye adlandırdığı eserinde Hazret-i Aişe (radıyallahü anh) nin, Peygamberimiz (aleyhisselâm) den şöyle dediğini duymuş olduğunu rivayet eder: "Cenâb-ı Allah'tan daha kıskanç hiçbirsey yoktur. Müslim. Tevbe. 32-33 (4/2113-2114). Beşinci delil: "Şey" bilinebilen ve kendisinden haber verilebilenden ibarettir. Allahü teâlâ'nın zatı da böyledir. Binaenaleyh Allahü teâlâ da bir "şey"dir. Cehm b. Sefvân ise buna karşılık şu delilleri getirmiştir: Birinci delil; Allahü teâlâ'nın Allah herşeyin yaratıcısıdır" (Zümer 62) sözü ile . "O (Allah) herşeye kadirdir." (Mâıde, 120) sözüdür İşte bu herşeyin, yaratılmış ve kendisine güç yetirilen (makdûr) olmasını gerektirir. Halbuki Cenâb-ı Allah ne yaratılmıştır, ne de makdûrdur. Bu da. Allahü teâlâ'nın "şey" olmadığını gösterir Eğer Allahü teâlâ'nın sözü ile sözünün, tahsis kabul eden umumî bir ifade olduğu söylenirse buna iki yönden cevap veririz. Birincisi: Tahsis asıl olmayıp, aslın aksine bir durumdur. Lâfzî delilleri ispat etmede ise, bu kadar söz kâfidir, İkincisi: Tahsisin caiz olması hususunda asl olan, örf ehlinin "Birşeyın çoğunu, o şeyin bütün yerine" koymalarıdır. Bu sebeble, umumî ifadelerden tahsis yapılabilmesini caiz görmüşlerdir Ne var ki, birşeyin çoğunun o şeyin bütünü yerine konulması, ancak hükmün dışında bırakılanın önemsiz ve kıymetsiz olup da neredeyse varlığı ile yokluğunun bir olması durumlarında caiz olabilir. Böylece o şeyin geri kalan kısmına bütünün hükmü verilir. Bu sebebten ötürü şu anlaşılır ki, tahsis ancak önemsiz ve kıymetsiz olan yerlerde caiz olur. Bunu bildiğinde şunu deriz ki Cenâb-ı Hakk'ın "şey" diye isimlendirilmesi durumunda en büyük ve en yüce şey Allah'dır Bu takdirde O'nun hakkında tahsis yapılması imkânsız olur Bundan dolayı böyle bir tahsisin yapılabileceğinin imkânsız olduğunu söylemek gerekir. İkinci delil; Cenâb-ı Hakk'ın "Hiçbirşey O (Allah) gibi değildir. O, baklayla işiten ve görendir" (Şûrft, 11) sözüdür. Cenab-ı Allah, kendisi gibi bir varlığa "şey" denemeyeceğine hükmetti. Halbuki herşeyin kendi nefsinin misli olduğunda şüphe yoktur. Bu ayetle Allahü teâlâ'nın mislinin (yani kendisinin) "şey" olmadığı ortaya çıkmıştır Bu da O'na "şey" denemeyeceği neticesine götürür. Eğer ayetteki nin kâfinin zâid olduğunu söylerlerse deriz ki, bu sözün manası o zaman: "Allah'ın kelâmından olan bu harf boş, manasız ve bâtıldır." demek olur. Halbuki böyle hükmetmenin batıl olduğu ortadadır. Bu harfin gereksiz yere olmadığını söylediğimiz zaman, zikrettiğimiz bu delil şort derece kuvvetli ve mükemmel olmuş olur. Üçüncü delil: "Şey" kelimesi, Cenâb-ı Allah'ın celâl, azamet, medh-ü sena sıfatlarından hiçbirini ifade etmez. Halbuki Cenâb-ı Hakk'ın sıfatlarının bunları ifade etmesi lâzımdır. Bu da "Şey" kelimesinin Allahü teâlâ'nın ismi olamayacağı neticesine götürür. "Şey" ismini medh ve celâl ifade etmediği aşikârdır. Zira "Şey" lâfzı en değersiz zerre ile en kıymetli eşya arasında müşterek bir isimdir. Hal böyle olunca "şey" lâfzından anlaşılan mananın, eşyanın en değersizinde de bulunması gerekir. Bu da "Şey" isminin medh ve celâl sıfatını ifade etmeyeceğine delâlet eder. Cenâb-ı Hakk'ın isimlerinin medh ve celâl sıfatlarına delâlet etmesinin vacip olduğuna dair sözümüze gelince, bunun delili Cenâb-ı Allah'ın şu ayetidir: "Allah'ındır en güzel isimler. O halde bu isimlerle O'na dua edin ve O'nun isimleri hususunda sapanları terkedin." (Araf, 180). Bu ayetle Allah'ın isimlerinin güzel olduğuna delil getirmenin, ancak bu isimler yüce, üstün ve güzel sıfatlara delâlet ettikleri zaman bir manası olur. Bir isim bu manalara delâlet etmezse güzel olmaz. Sonra, Cenâb-ı Allah bu isimlerle kendisine dua etmemizi emretmiş ve "O (Allah)'ın isimleri hususunda sapanları terkedin." buyurmuştur. Bu Cenâb-ı Hakk'ın güzel isimlerinden başka bir isimle dua eden kimselerin Allah'ın isimleri hususunda sapmış olduklarına âdeta dikkat çekmektedir. Buna göre bu ayet, kulların Cenâb-ı Hakk'a celâl ve medh sıfatlarına delâlet eden en güzel isimlerinden basta bir isimle duâ edemeyeceklerine dair kuvvetli bir delildir. Bu iki mudaddime sabit olunca, netice hasıl olur. Dördüncü delil: Ne Peygamberimiz (aleyhisselâm) den ne de ashabın herhangi birinden Cenâb-ı Hakk'a "ey şey" diye hitab ettikleri nakledilmemiştir. Bu "şey" lafzı bu kadar hakareti ifade ederken nasıl böyle denilir ve kulun, Rabbına böyle hitap etmesi nasıl caiz olabilir? Tam aksine Peygamberimiz (aleyhisselâm) ve ashab (radıyallahü anh) dan "Ey eşyayı (bütün şeyleri) yoktan var eden, Ey yerlerin ve göklerin mucidi!" dedikleri nakledilmiştir. İnsanlardan bu konunun sadece manalar hakkında olduğunu sananlar vardır ki, bu gayet tutarsız bir görüştür. Zira, Cenâb-ı Hakk'ın "mevcud", "zat" ve "hakikat" olmasında bir anlaşmazlık söz konusu değildir. Anlaşmazlık sadece bu "şey" lâfzının Cenâb-ı Hakk'a isim olarak verilip verilemiyeceği hususundadır ki, bu da sırf lâfızdaki münakaşadır, manayla alâkası yoktur. Bu sebeble kişileri küfre ve fıska nisbet etmek carî değildir. İnsan bu inceliği bilip hataya düşmemelidir. Allahü teâlâ Hakkında "Mevcûd" Tabiri Kullanılabilir Mi? Cenâb-ı Hakk'a "mevcûd" isminin verilmesinin caiz olup olmayacağını izah hakkındadır Bil ki, bu bahse girmeden önce, bir mukaddime yapmak gerekir ki, o da şudur: "vücûd" lâfzı müştereken iki mâna için kullanılabilir lanıtır. Birinci mana, vucûd, lafzıyla, bulmak, algılamak ve hissetmek kasdedilir Vücûd lafzıyla bulmak ve algılamak kasdedildiğinde mevcûd lafzıyla da, şüphesiz ki algılanan ve hissolunan kasdedilir. İkinci mana, "vücûd" lafzıyla bir şeyin, bizzat mevcut, sabit ve gerçek olması murat edilir Bil ki, bu iki husus arasında fark bulunmaktadır. Zira, o "varolma"nın ayanda (zatlarda) meydana gelmiş olduğunun bilinmesi, o şeyin bizatihi var olmasına dayanır. Bu hüküm ters çevrilemez. Çünkü bir şeyin bizatihi var olması, onun ayanda (zâtlarda) meydana geldiğinin bilinir olmasına dayanmaz. Zira, o şeyin, bizatihi var olduğu halde hiçbir kimse tarafından bilinmemesi aklen imkânsızdır. Geriye bir konu kaldı ki o da şudur: "Vücûd" lâfzı ilk önce bir şeyi idrak etmek ve onu muayyen bir durumda bulmak manasını ifade için icat edildi de, sonra bir şeyin bizatihi var olmasına mı denildi? Yoksa burada durumaksine mi dir? Veya her iki manayı birlikte ifade etmek için mi icat edilmiştir? Biz deriz ki, bu bahis lâfızla alâkalıdır. Doğruya en yakın olan görüş ise, birincisidir. Zira, insanın bir şeyi hissetmesi olmasaydı, o şeyin kendi kendine meydana gelmiş olduğu bilinemezdi. Durum böyle olunca, "vücûd" lâfzının hissetmek ve idrak etmek manasını ifade için konulmuş olması, bir şeyin kendi kendine meydana geldiği manasına icat edilmiş olmasından, daha önce gerçekleşmesi gerekir. Bu mukaddimeyi iyice kavradıysan biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'a "mevcûd" ismini vermek iki şekilde olur Birincisi, Cenâb-ı Hakk'ın bilinir ve hissedilir olması; ikincisi ise, bizatihi, yani kendi kendine sabit ve gerçek olmasıdır Birinci manaya göre bu, Kur'ân-ı Kerîm'de geçmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hakk; "Eğer onlar, nefislerine zulmettikleri zaman sana gelseler de günahlarına mağfiret dileselerdi (...) elbette Allah'ı tevvab ve rahîm bulacaklardı." (Nisa, 64) buyurmaktadır. Burada "vücûd" lâfzı, bulmak ve tanımak manasınadır. İkinci mana itibariyle bu kelime Kur'ân'da yer almamıştır. Eğer onlar, "vücûd" lâfzı "bulmak" manasına geldiğine göre, "vücûd" kelimesinin, sûbut ve tahakkuk manasını da, kendiliğinden ifade etmesi gerekir. Zira, "sırf yokluk olsaydı, durum böyle olmazdı." derlerse, biz deriz ki, bu mütalaa iki bakımdan zayıftır. Birincisi, "vûcûd"un bilmek ve tanımak manasına meydana gelmiş olmasından, "vûcûd"un sübut manasına meydana gelmiş olması gerekmez. Zira, yok olan şeyin bazan bilinir olması, sabit olmuştur. İkincisi, bu konunun sadece lâfızlar hakkında olabileceğini açıkladık. Bir mana itibariyle ismin meydana gelmiş olmasından, bir başka manadan ötürü o ismin meydana gelmiş olması gerekmez. Sonra, müslümanların icmâıyla, Cenâb-ı Hakk'a bu ismin verildiği sabit olmuştur, deriz. Binaenaleyh, bu şekilde hüküm vermek gerekir. Eğer onlar, "Cenâb-ı Hakk'ın isimlerinin övgüye ve methe delâlet etmelerinin "vâcib" olduğunu siz söylemediniz mi? Halbuki "mevcûd" lafzı bunu ifade etmiyor." derlerse, cevaben deriz ki: İcmâın deleâletiyle, bu delilden döndük. Bununla birlikte "mevcûd" lâfzının, medhe delâleti, "şey" lâfzının medhe delâletinden daha çoktur. Birçok yönden bu, izah edilebilir Birincisi, kimilerine göre "şey" kelimesi "mevcûd" hakkında kullanılabildiği gibi madûma (olmayana) da "şey" denilebilir. "Mevcûd" lâfzına gelince, bu kesinlikle madûm'a (yok olan bir şeye) ad olarak verilmez. Bu durum, "mevcûd" lâfzının medhe lâyık olduğunu gösterir. İkincisi, "bilinen" manasına olan "mevcûd" lâfzı medh-ü sena anlamını ifade eder, Zira bu lâfız, Cenâb-ı Allah'ın varlığına ve ulûhiyetine delâlet eden şeylerin çokluğu sebebiyle Allahü teâlâ'nın sanki herkesçe malûm, herkesçe mevcut ve her aklın O'nu kabul etmesinin vacip olduğunu ifade eder. Binaenaleyh bu lâfız işte şu cihetten medh ve senayı ifade eder. Böylece "mevcûd" lâfzı ile "şey" lâfzı arasındaki fark ortaya çıkmış olur. "Allahü teâlâ'nın Zatı" Ne Demektir? Allahü teâlâ'nın zatı hakkındadır. Abdullah el-Ensârî "el-Herevi el-Fârûk" adlı eserinde bu "zât" lâfzını gösteren birçok haber rivayet etmiştir. Birincisi; Hazret-i Aişe (radıyallahü anha).)den, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir. "İnsanlardan mükafatı en büyük olan kimse, Allah'ın zatı için (rızası için) emîrine itaat eden salih vezirdir." İkincisi: Ebu Hureyre (radıyallahü anh), Peygamber (aleyhisselâm)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hazret-i ibrahim üç şeyin dışında asla yalan söylememiştir. Bu üç şeyin ikisi Allah'ın zatı hakkındadır." Üçüncüsü: Ka'b b. Ucre'nin babasından, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hazret-i Ali'ye sövmeyin. Çünkü Cenâb-ı Allah'ın zatına gark olmuştur." Dördüncüsü: Ebu Zerr (radıyallahü anh) şöyle buyurmuştur: Hazret-i Peygambere. "Hangi cihad efdâldir?" diye sordum. Hazret-i Peygamber (as.) "Allah'ın zatı (rızası)için nefsin ve hevânla cihad etmendir." buyurdu, Beşincisi: Nu'man b. Beşır (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Şüphesiz şeytanın birçok hile ve tuzakları vardır. Allah'ın nimetleri ile şımarmak; Allah'ın ihsanı ile övünmek, Allah'ın kullarına karşı kibirlenmek ve Allah'ın zatı dışında (rızası dışında) hevâ-ü hevesine uymak şeytanın bu tuzaklarındandır. Ben diyorum ki: Kendisi ile bir iş meydana gelen herhangi bir şeyi gösteren lafız, eğer müzekker ise (......) kelimesi ile, müennes ise (......) kelimesi ile ifade edilir. İşte bu (......) lafzı, bu alâkayı ve bu alakanın varlığını gösteren şeyi ifade etmek için icat edilmiştir. Bunu anladıysan biz deriz ki, bu sıfatın ikinci bir sıfata, ikincinin üçüncü bir sıfata ve aynı şekilde sonsuza kadar başka bir sıfata verilmesi imkânsızdır Bunun mahiyeti itibarıyla müstakil, kendi kendine kaim tek bir hakikate varması gerekir. İşte o zaman, o hakikatin, bu sıfatların zatı olduğunun doğruluğu ortaya çıkar. Meselâ "o, şunun ve bunun zatıdır" dediğimizde, bu söz, hakîkaten kendi kendine kaim o mahiyet hakkında doğru olur İşte bu sebeble, bu lâfzı, o hakikate delâlet eden tek bir lâfız gibi kabul ettiler Cenâb-ı Hakk, kendi zatı ile kaim olunca, zat ismini O'na vermek, gerçek ve doğru olur el-Ensarî el-Herevî'den rivayet ettiğimiz haberlere gelince, onların hiç biri bu manaya delâlet etmez. Çünkü, bu haberlerde geçen "zat" lâfzından murat, Allah'ın hakikati ve mahiyeti değildir. Bundan maksat, Allah'ın rızasını istemektir Hazret-i Peygamber'in, "İbrahim, ûç şeyin dışında asla yalan söylememiştir. Bu üç şeyin ikisi, Allah'ın zatı hakkındadır" dediğini görmedin mi? Allah'ın zatı yani Allah'ın rızasını isteme hakkında... Diğer haberler hakkındaki söz de aynıdır. Allahü teâlâ Hakkında "Nefs" Tabirini Kullanıp Kullanmama "Nefs kelimesi hakkındadır Bu lâfız Kur'ânda geçmektedir Nitekim Cenâb-ı Hakk, Sen benim nefsimdekini biliyorsun, ben senin nefsindekini bilmiyorum."(Maide, 116) ve "Allah sizi Kendi nefsinden sakındırır" (Al-i İmran, 30)" buyurmaktadır. Birinci haber: Hazret-i Aişe'den de, şöyle dediği nakledilmiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yanında yatıyordum. Sonra Onu kaybettim (yanımda olmadığını farkettim). Derken O'nu aramaya başladım. Birden, O secde yaparken, elim onun ayaklarına değdi. O, şöyle diyordu: Ey Allah'ım, Senin gazabından rızana; Senin cezalandırmandan affına ve Sen'den Sana sığınırım. Sana yapılabilecek övgüleri saymaya gücüm yetmez. Sen Kendine seni ettiğin gibisin." Mülim. salat 222(1/352). İkinci haber: Ebû Hureyre'den, Hazret-i Peygamber'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah şöyle buyurur. Kulum, beni andığında Ben, kulumla birlikteyim. Eğer kulum beni kendi nefsinde anarsa. Ben de onu nefsimde anarım. Eğer, kulum beni bir topluluk içinde anarsa, Ben de onu, onun (içinde beni andığı) topluluğundan daha hayırlı olan bir toplulukta anarım. Kulum bana bir karış yaklaşırsa. Ben de ona bir zira' yaklaşırım. Kulum bana bîr zira' yaklaşırsa, Ben de ona bir kulaç yaklaşırım. Kulum Bana yürüyerek gelirse. Ben de ona koşarak gelirim." Buhari. Tevhid, 15 (8/171). Üçüncü haber: Ebu Salih'ten rivayet edilen, onun da Ebu Hureyre'den rivayet ettiği şu haberdir: Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Cenâb-ı Hak mahlûkatı yaratınca, Ars'in üzerinde yükseltilmiş Kitabında mukaddes nefsi hakkında, "Şüphesiz benim rahmetim, gazabıma üstün geldi." Diye yazdı.b Buhâri, Tevhid. 15(8/171). Müslim. Tevbe. 14(4/2107). Dördüncü haber: Abdullah b. Mesûd'dandır. O, Hazret-i Peygamberin şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Medholunmanm, kendisine Allah'tan daha hoş geleceği hiç bir kimse yoktur. İste bunun için Allah, kendi nefsini medhetmiştir Yine Allah'dan daha gayur hiç kimse yoktur. Bundan dolayı da, hayasızlıkları haram etmiştir. Yine, günahlardan özür dileyip (tevbe etmenin) kendisine Allah'dan daha hoş geleceği, hiçbir kimse yoktur. Bunun için Allah, Kitab'ı indirdi, peygamberleri gönderdi." Mütlüıı, Tevbe, 32, 33, 34 (4/2113, 2114). Mütlüıı, Tevbe, 32, 33, 34 (4/2113, 2114). Beşinci haber: Hazret-i Aişe'den Hazret-i Peygamber'ın kendisine şu tesbih şeklini öğrettiği rivayet edilmiştir: "Yarattığı varlıklar sayısınca, kelimelerini yazabilecek mürekkebler miktarıma, zatını hoşnut edecek kadar ve Arşının ağırlığı mikdarmca, Allah'ı tenzih ve O'na hamd ederim. Müslim, Zikr, 79 (4/2090): Nm*İ, Sehv. 94 (3/77). Müsned, 1/258. Altıncı haber: Hazret-i Ebû Zerr, Hazret-i Peygamber'den, Hazret-i Peygamber de, Cenâb-ı Hakk'dan şunu rivayet etmiştir: "Ey kullarım! Zulmü kendi nefsime haram kıldığım gibi sizin aranızda da haram kıldım. Binaenaleyh, birbirinize zulmetmeyiniz. Müslim, birr, 55 (4/1994); Müsned, 5/160. Bu haberin tamamı oldukça meşhurdur. Yedinci haber: İbn Ömer (radıyallahü anh) Peygamberimiz (aleyhisselâm)'in bir gün minberde "Allah'ı hakkıyla takdir edemediler" (En'am, 91) ayetini okuyup, sonra da Allah'ın zatını şöyle diyerek övmeye başladı: (Cenâb-ı Hak diyor ki): "Ben Cebbarım, Ben Mütekebbirim, Ben Azizim, Ben Kerîm'im." Bunun üzerine minber sallanmaya başladı, Öyle ki biz, Resulullah (sallallahü aleyhi ve sellem) düşecek diye korktuk. Müsned 2/88. Sekizinci haber: Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'nin rivayetine göre, Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: "Âdem ile Musa (aleyhisselâm) ruhlar âleminde karşı karşıya geldiler. Musa (aleyhisselâm) Âdem'e şöyle dedi: "Sen insanları bedbaht eden ve onlan cennetten çıkaransın." Bunun üzerine Âdem (aleyhisselâm) Musa (aleyhisselâm)'ya şöyle cevap verdi: "Sen, Allah'ın kendi risalet görevine seçtiği, kendi zatı için (insanlar içinden) seçip beğendiği kimsesin. Ve Allah sana Tevrat'ı indirdi. Sen Tevrat'ta, Allah beni yaratmadan önce, bu işin benim üzerime yazıldığını gördün mü?" Musa (aleyhisselâm), "evet" dedi. Bundan sonra Hazret-i Peygamber Âdem (aleyhisselâm)'in Hazret-i Musa'yı üç defa ziyaret ettiğini söyledi. Buhari, tefsir-i suret-i Tahâ, 1 (5/239); Müsned, 2/314. Dokuzuncu haber: Cabir (radıyallahü anh) Resûlullah (aleyhisselâm)'ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir "Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur Bu, kendi nefsim için seçtiğim bir dindir. Bu dine ancak, cömertlik ve güzel ahlâk yaraşır. Bundan dolayı, sizler bu iki haslet ile bu dine ikramda bulununuz." Onuncu haber: Enes b. Malik (radıyallahü anh) Peygamberimiz (aleyhisselâm)ln Cenâb-ı Allah'dan şöyle naklettiğini rivayet etti: "Kim benim bir dostumu horlar (onu küçümserse), muhakkak ki Benimle açıkça savaşa kalkışmış demektir. Bundan sonra artık Ben, o kimseyi dünyanın hangi vadisinde öldüreceğime ve onu cehenneme fırlatıp atacağıma aldırış etmem. Kendisiyle zorunlu olarak karşılaşacağı ölümden hoşlanmayan mümin kulumun ruhunu kabzetmede gösterdiğim teenniyi, hükmünü verdiğim hiçbirşeyde göstermedim... Kul, ölümden hoşlanmaz, ama ne çare ki mutlaka ölmesi gerekmektedir. Ben ise, mümin kulumun hoşuna gitmeyenden hoşlanmam. Benzeri bir hadis için bkz. Buhari, nikâh, 36 (7/190). Onbirinci haber: Abdullah b. Mesûcl (radıyallahü anh) Peygamberimizin şöyle dediğini rivayet etmiştir. Bir kul kendisine bir keder ve hüzün isabet ettiğinde ancak şunu söyler: "Ey Allahım, ben kulunum, bir erkek ve kadın kulundan dünyaya gelen kölenim, perçemim senin (kudret) elindedir. (Benim kaderim) Senin hükmünde takdir edilmiştir Sen, hükmünde âdilsin; kendini isimlendirdiğin veya Kitabında indirdiğin veyahutta yarattıklarından bir kimseye öğrettiğin ya da, gayb ilminde bilgisini kendine ayırdığın her isminle Sen'den Kur'ân'ı kalbimin baharı, gönlümün nuru, hüznümün gidericisi, kederimin ve gamımın yok edicisi kılmanı istiyorum! (Kul böyle dua ederse) Cenâb-ı Allah duasına ancak, hüznünü ve kederini giderip hüznünü sevinçle değiştirerek karşılık verir" Müsned, 1/391. Onikinci haber: Ebu Saîd el-Hudrî (radıyallahü anh)'dan, Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şöyle dediği rivayet olundu: "Cenâb-ı Allah beni, âlemlere rahmet olarak ve çalgı aletleriyle putları kırmam için gönderdi Rabbim nefsine yemin eder ki, eğer bir kul içki içer de, bundan dolayı Cenâb-ı Allah'a tevbe etmezse, Allahü teâlâ ona "habâl" çamurundan içirir." (Ebu Saîd radıyallahü anh), bunun üzerine der ki: "Ya Resûlallah, Habâl çamuru nedir?" dedim. Peygamber (as.) de: "O, cehennemdekilerin bedenlerinden akan irindir." buyurdular." Müsned, 4/111; benzeri bir hadis için bkz; Müslim, Eşribe. 72 (3/1587); Tirmizi, Eşribe, 1 (4/290). "Nefs" bir şeyin zatından, hakikatinden ve hüviyetinden ibaret olup, cüzlerden oluşan cisimden terkip edilmiş değildir. Çünkü, her cisim mürekkebtir. Her mürekkep varlık ise, mümkündür. Ve her mümkün de sonradan olmadır Bu Cenâb-ı Allah hakkında imkânsızdır. Bundan dolayı "nefs" lâfzını, zikrettiğimiz şeylere hamletmek gerekir. "Şahs" Lâfzı " Sa'd b. Ubâde (radıyallahü anh)'den Resûlullah (aleyhisselâm)'ın şöyle dediği rivayet edilmiştir: Allah'dan daha gayur hiçkimse yoktur. Bundan dolayı da hayasızlıkların gizlisini de, açığını da haram kılmıştır. Yine, günahlardan özür dileyip (tevbe etmenin) kendisine Allah'dan daha hoş geleceği hiçbir kimse yoktur. (Yani bu iş, Allah'ı hoşnut ettiği kadar kimseyi hoşnut etmez.) Bunun için müjdeleyici ve korkutucu olarak Peygamberleri gönderdi. Yine, medholunmanın, kendisine Allah'dan daha sevimli geleceği hiçbir şahıs (kimse) yoktur, (yani medholunmak, Allah kadar hiç kimseyi mesrur ermez.) Müslim, Tevbe, 34, 35 (4/2114). Bu hadîste geçen "şahs"dan kastedilenin "teşahhus eden ve hacmi olan birşey olması mümkün değildir. Aksine bundan murat, hususî zat ve kendi nefsinde, kendisi itibariyle başkalarından ayrılacak bir şekilde belirli bir hakikattir. Allahü teâlâya"Nûr" Denilmesi "Nûr" lâfzının Cenâb-ı Allah'a isim olarak verilmesinin caiz olup olmadığı hakkındadır. Allahü teâlâ. "Allah' göklerin ve yerin nurudur." (Nür. 35) buyurur Bu husustaki haberlere gelince, rivayete göre Abdullah b. Ömer (radıyallahü anh)'e, "senin, şakî (bedbaht, günahkâr) kimse, daha anasının karnındayken, şakîdir dediğin anlatıldı" denilmişti. O da, Resûlullah'tan şöyle duyduğunu söylediıüi. Cenâb-ı Allah mahlûkatmı bir karanlık içerisinde yarattı. Sonra onlara kendi nurundan saçtı. Kime bu nurdan bir şey isabet ederse, o kimse hidayete erer; kime de isabet etmezse, o kimse sapıtır." İbn Ömer (radıyallahü anh); "İşte bundan dolayı, Allah'ın ezelî ilminde, (Kader) kalemi her şeyi yazmış ve iş bitmiştir" der. Tirmizi, îman, 18(5/26); Müsned. 2/197. Allahü teâlâ'nın, bildiğimiz bu "nur" veya bu ışığın cinsinden olduğunu söylemek yanlış bir sözdür. Buna birçok şey delildir. Birincisi: Nur ya cisimdir ya da cisimde bulunan bir niteliktir. Cisim ise, sonradan yaratılmış olup, dolayısıyla onda bulunan nitelikler de sonradan yaratılmadır. Cenâb-ı Allah ise sonradan yaratılmış olmaktan yücedir İkincisi: "Nur"un zıddı "zulmet"(karanlık)'tir. Allah ise, kendisinin bir zıddı bulunmasından münezzehtir. Üçüncüsü: "Nur" kaybolup gidebilir. Allah (c.c.) ise kaybolup gitmekten ve zeval bulmaktan münezzehtir. Cenâb-ı Hakk'ın " ...... " sözüne gelince, bunun cevabı şudur: Bu, müteşâbih ayetlerdendir Buna delil ise, daha önce zikrettiğimiz aklî delillerdir Yine Allahü teâlâ, bu ifadenin peşinden " ...... " (O'nun nurunun durumu...) buyurmuş (Nur 35). böylece "nur'u, mülkün mâlikine (sahibine) nisbet edilmesi gibi, Kendine nisbet etmiştir. Bu da Allahü teâlâ'nın, zatında bir nur olmadığını, bilakis nurun yaratıcısı olduğunu gösterir. Geriye şunu sormak kalıyor: "Nur" lâfzının, Allah'a isim olarak verilmesinin güzel olmasını gerektiren sebep nedir? Bu hususta birçok vecih vardır. Birincisi: Bazıları, ayeti "Göklerin ve yerin nuru Allah'ındır." şeklinde okumuşlardır. Bu kıraate göre söz konusu şüphe ortadan kalkmaktadır. İkincisi: Cenâb-ı Allah, "münevvirü'l-envâr", yani nurları yoktan var eden ve yaratandır. Bu izaha göre "nur" lâfzının Allah'a isim olarak verilmesi güzel olmuştur. Üçüncüsü: Âlemlerin yararına olan şeyler, Allah'ın hikmetıyle meydana gelmiş, dünya ve âhiret işleri bir nizama girmiştir. Her kim faydalı şeyleri bir düzene kavuşturur ve hayırlı işlerde çaba sarfederse, "nur" olarak isimlendirilir. Meselâ, zikrettiğimiz bu sıfat kendisinde var ise, bir kimseye (Falanca bu beldelerin nurudur) denilir. Dördüncüsü: Cenâb-ı Hakk kullarına iman, hidayet ve marifet gibi nimetlerle lütufta bulunmuştur. Bu nitelikler nur cinsinden olan şeylerdir. Kur'ân-ı Kerîm ve gelen çeşitli haberler de buna delâlet etmektedir. Kur'ân'a gelince yukarda geçen ayetin sonundaki şu ifadeler buna delâlet etmektedir: "Nur üstüne nurdur. Allah dilediği kimseyi kendi nuruna iletir." (Nur. 35) Bu konudaki haberlere (hadislere) gelince, bunlar da çoktur. Birinci haber: Ebû Umâme el-Bahilî(radıyallahü anh), Hazret-i Pevaamber (aleyhisselâm)'den, O'nun şöyle dediğini rivayet etmiştir " "Müminin ferasetinden korkunuz. Çünkü o, Allah'ın nuru ile bakar. Tirmizî. Tefsir, 16 (5/298). İkinci haber: Enes b. Mâlik (radıyallahü anh), Peygamberimiz (aleyhisselâm)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Biliyor musunuz, insanların en zekisi kimdir?" Orada bulunanlar: "Allah ve Resulü daha iyi bilir" dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) şöyle buyurdu: "İnsanlar içinde ölümü en çok hatırlayan ve ona en iyi şekilde hazırlanan kimse." Bunun üzerine ashâb: "Ey Allah'ın Rasülü bunun bir alâmeti var mıdır?" dediler. O (aleyhisselâm) buyurdu ki: "Evet, aldanış yurdu (dünya)dan uzaklaşıp, ebedilik yurduna yönelmek. Nur kalbe girince, kalp ölüm gelmezden önce hazırlanmak için genişler ve açilır." Benzen bir hadis için bkz: ibnü Mace, Zühd. 31 (2/1423). Üçüncü haber: İbn Mes'ud (radıyallahü anh) şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm), Cenâb-ı Hakk'ın " "Allah'ın, İslama göğsünü açıp da Rabbinden bir nur üzere olan kimse, (kalbi katılaşmış kimse) gibi midir?" (Zümer, 22) ayetini okudu. Bunun üzerine "Ey Allah'ın Resulü, Allah insanın göğsünü (kalbini) nasıl açar? dedim. Şöyle buyurdular: "Nur kalbe girince kalp inşirah bulur ve açılır." Bunun üzerine dedim ki: "Yâ Resûlallah, bunun alâmeti nedir?" Buyurdular ki: "Ebedîlik yurduna yönelmek, aldanış yurdundan uzaklaşmak ve gelmeden önce ölüm için azık hazırlamaktır." Dördüncü haber: Enes (radıyallahü anh)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Peygamberimiz (aleyhisselâm) yolda giderken, birden Harise (radıyallahü anh) ile karşıfaştı. Bunun üzerine şöyle buyurdu: "Ey Harise nasılsın?" Harise cevaben: "Vallahi gerçek bir mümin oldum" dedi. Resûlullah da: "Dediğini bir düşün. Çünkü her gerçeğin bir hakikati vardır. Öyleyse senin imanının gerçeği nedir?" buyurdu. Harise şöyle cevap verdi: "Nefsim dünyadan yüz çevirdi. Gecelerimi uykusuz, gündüzlerimi susuz geçirdim. Sanki Rabbim'in Arş'mı açıkça seyrediyordum ve sanki cennet ehlinin cennette birbirlerini ziyaret ettiklerini ve cehennem ehlinin cehennemde ulumalarını görüyorum." Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) bunun üzerine: "Anladım, sen (böyleyaşamaya)devam et." diyerek, şunu ilave etti: "Kim kalbinde Allah'ın imanı nurlandırmış olduğu bir adama bakmak hoşuna giderse. Ona (Hârise'ye) baksın." Sonra Harise: "Ey Allah'ın Resulü, şehit olmam için Allah'a dua et." dedi. Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) da dua etti. Bundan sonra "Ey Allah'ın süvarileri, atlarınıza bininiz" diye (cihada) çağrıldı. Harise, atına binen ilk süvari oldu ve Allah yolunda şehid düştü. Beşinci haber: İbn Abbas (radıyallahü anh) şöyle buyurmuştur: "Hazret-i Peygamber'in yanında oturuyorken, birden O, üstünden bir ses duydu. Bunun üzerine başım gökyüzüne kaldırdı da hemen şöyle buyurdu: Semanın şu kapısı açıldı... Daha önce asla açılmamıştı. Ve ondan bir melek indi de, şöyle dedi: Ey Muhammed, senden önce hiç kimseye verilmemiş olan iki nur ile (seni) müjdeliyorum: Bu iki nurun birisi Fatiha Sûresi, ikincisi de Bakara Sûresi'nin sonları (yani son üç ayeti)” Müslim. Müsâfirîn, 254 (1/554). Nesâî, Ittıtah, 25 (2H38). Altıncı haber: Yalâ b. Münebbıh'ten Hazret-i Peygamberin şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Mümin kıyamet gününde Sırat'a uğrar da. Cehennem ona şöyle seslenir: Ey mümin, benden geç (uzaklaş). Zira senin nurun benim alevimi söndürdü, " Muteber kitaplarda bulunamamıştır. Yedinci haber: Nafi'in Abdullah b. Ömer'den rivayet ettiğine göre Hazret-i Resul şöyle dua ediyordu: "Ey Allah'ım, Seninle sabahlar, Seninle akşamlarız; Seninle yaşar, Seninle ölürüz. Öldükten sonra dirilip Senin huzuruna varacağız. Allah'ım, beni bugün dağıtmakta olduğun bütün hayırlarda hisse ve pay bakımından, nezdinde kullarının en üstünlerinden kıl! (Bugün taksimatta bulunduğun şeyler de) kendisiyle hidayet ettiğin nur, yaydığın rahmet, bolca verdiğin rızık, giderdiğin sıkıntılar, defettiğin belâlar, kaldırdığın kötülükler veya bizden uzaklaştırdığın fitnelerdir.." Sekizinci haber: Ali b. Ebî Talib (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamber'den şöyle rivayet etmiştir. Hazret-i Peygamber'e Cennet ehli soruldu da, O da bunun üzerine şöyle buyurdu: "Cennet ehlinin baştan tozlu topraklı, elbiseleri de kirlidir. Eğer onlardan herhangi birinin nuru yerdekilere dağıtılsa, şüphesiz onlara yeterdi." Dokuzuncu haber: Ebu Hureyre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle rivayet etmiştir: "Cennet ehli, saçı başı dağınık, üstü başı tozlu, elbisesi eski kimselerdir. Yöneticilerin yanına girmek için izin istediklerinde, kendilerine izin verilmez. Evlenmek istediklerinde, evlenemezler. Konuştukları zaman sözleri dinlenilmez. Onlardan birisinin ihtiyacı, kalbinde döner dolaşır da (onu bir türlü söyleyemez). Şayet bu kimsenin nuru yerdekilere taksim edilecek olsa, şüphesiz onlara yeterdi. Benzer bir hadis için bkz Tırmızî. Menâkıb, 55 (5/692): İbn Mâce, Zühd, 4 (2/1378). Onuncu haber: Enes b. Mâlik, Hazret-i Peygamberin şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Aziz ve Celîl olan Allah şöyle buyurdu: Nurum hidayetimdir. "Allah'dan başka ilah yoktur" sözü kelimemdir. Kim bu kelimeyi söylerse, onu kal'ama sokarım. Kimi de kal'ama sokarsam o, hertürlü fenalıktan emin olmuştur." Onbirinci haber: Hişam b. Urve'nin babasından, onun da Hazret-i Aişe'den rivayet etmiş olduğu hadîstir ki, buna göre Hazret-i Peygamber şöyle dua ediyordu: "Verdiğin nimetin yok olmasından, verdiğin afiyetin değişmesinden, azabının ansızın gelmesinden, bedbahtlığın ulaşmasından ve geçen bir serden Allah'ın noksansız kelimelerine, yerin kendisinden dolayı aydınlandığı ve karanlıkların kendisiyle aydınlığa dönüştüğü nuruna sığınırım." Onikinci haber: Hazret-i Peygamber'in şöyle dua ettiği rivayet edilmiştir: "Ey Allahım! Kalbimde bir nur yarat. Kulağımda bir nur yarat! Gözümde de bir nur yarat." Müslim, Musâfirîn 181 (1/526). Bu hadîs, meşhurdur. "Suret" Lâfzı "Suret" lâfzı hakkında birçok haber bulunmaktadır. Birinci haber: Ebû Hureyre (radıyallahü anh) Hazret-i Peygamberin şöyle buyurduğunu rivâyet etmiştir: "Şüphesiz Allah, Âdem'i kendi suretinde yarattı." Buhârî. İstizan. 1 (7/125): Müslim, Cennet. 28 (4/2183) İbn Ömer de, Hazret-i Peygamber'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Hiç kimsenin yüzünü çirkin görmeyiniz. Zira Cenâb-ı Hakk, Âdem'i Rahmanın suretinde yarattı. İshak b. Râhûve, sahih olarak Hazret-i Peygamber'den şu rivayet edilmiştir, dedi: "Muhakkak ki Allah Âdem'i Rahman'ın suretinde yarattı." İkinci haber: Muaz b. Cebel şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber bize güneş doğuncaya kadar namaz kıldırdı." O'na şöyle söyledi: "Daha önce, bu sabahki gibi geç vakte kadar namaz kıldığını görmemiştim." Bunun üzerine Hazret-i Peygamber: "Aldırmıyorum. Rabbim bana en güzel bir biçimde göründü de, şöyle buyurdu: Ey Muhammed! Bu yüce topluluk (Mele-i A'lâ) hangi hususta çekişirler? Ben de, "Ey Rabbim, sen daha iyi bilirsin dedim. Bunun üzerine avuç içlerini iki omuzum arasına koydu da, onların serinliğini hissettim. Bunu müteakip, yerle göklerde ne olduğunu anladım." Benzen bir hadis için bkz. Dârımî. Rüya, 12 (2/126); Müsned, 4/66. Ulema bu haberlerin te'vili hakkında birçok şey söylemişlerdir. Birincisi; " Sözündeki zamiri, "madrûb'e, yani Hazret-i Âdem'e aittir. Yani Cenâb-ı Hakk, Adem (aleyhisselâm)'i kendisine ait kalıbta yarattı. Eğer böyle demezsek, bu kalıbın yüzünü çirkin görmekten (takbih) sakınmak farz olur. İkincisi; bu ifadeden murad, Hazret-i Âdem'i daha en başta mükemmel surette yaratmış olmasıdır. Yani, O bir nutfeden ve kandan meydana gelmedi, ne cenin oldu, ne de ana sütü emdi, tam aksine Cenâb-ı Hakk onu, kusursuz ve mükemmel bir insan olarak yarattı. Üçüncüsü; yine burdâki "suret" lâfzından maksat, sıfatıdır. Zira, "bu işin sureti, şu şekildedir" denilir. Yani, onun sıfatı ve şekli. Buna göre, Hazret-i Peygamber'in sözünün manası şudur: Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin bütün âlemlerde geçerli olması gibi, Hazret-i Âdem'i de kendi toprağında onun naibi ve yeryüzündeki eşyanın tamamında yetkili olması anlamında, kendi sıfatı üzerinde yaratmıştır. Allah'a "Cevher" Demek Caiz Değildir Felsefeciler, tıpkı hristıyanlar gibi. Allah'ın zatına cevher ismini verirler. Halbuki kelâmcılarsa, bundan kaçınırlar Felsefeciler şöyle demişlerdir: Cevherden makşadımız, "mahal"den ve "mevdû"dan (yani bir şeye ve arızî varlıklara mahal olmaktan) müstağni olan zattır. Allah da böyledir. Binâenaleyh O'nun da cevher olması gerekir. Cevher kelimesi (......) veznindedir. Bunun kökü ise, zuhur, açıklık mânasını ifade eden, (......) masdarındandır. Cevhere, şahsiyyeti ve yer tutması (hacmiyyet) bakımından, görüldüğü için bu ad verildi. Cenâb-ı Hakk'ın cevher olması, varlığının aşikar olmasından ibarettir Ama yer tutmasına (hacmiyyet) gelince, o cevherin bizzat kendisi değildir. Bilakis, cevher olması için bir sebeptir ki, bu sebep de varlığının apaçık olmasıdır. Cenâb-ı Hakk. varlığına delâlet eden delillerin çokluğu bakımından, her görünenden daha açıkça görünendir. Binaenaleyh, Allah, Allah olması bakımından, cevher olmaya tüm eşyanın en lâyık olanıdır. Mütekellimlere gelince, onlar şöyle demişlerdir: Müslümanlar, bu lâfzı kullanmama hususunda ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh, bundan kaçınmak gerekir. Allah'a "Cisim" Denilemez Kerrâmiye'nin ekserisi, cisim kelimesini Allah'a isim olarak verir ve şöyle derler: Biz bununla, Allah'ın uzuvlardan meydana gelmiş, mürekkep olduğunu kasdetmıyoruz Tam aksine biz bununla Allah'ın kendi kendine kaim ve mahalden müstağni bir varlık olduğunu kastediyoruz. Diğer fırkalara gelince, onlar bu "cisim" lafzını Allah'a itlak etmeme hususunda mutabakat halindedirler. Kerrâmıye ile görüşeceğimiz iki husus (makam) bulunmaktadır. Birinci makam, biz onların Cenâb-ı Hakk'ın uzunluğu, genişliği ve derinliği olmayan, manen bir cisim olduğunu kastetmiş olmalarını kabul etmiyoruz. Onlar, Cenâb-ı Hakk. Arş'ın üstündedir diyorlar, halbuki O'nun küçüklük bakımından atom, yanı parçalanmayı kabul etmeyen en küçük parça gibi olduğunu söylemiyorlar da, aksine O, Arş'dan daha büyüktür, diyorlarken biz bunu nasıl söylemiyelim? Böyle olan herşeyın zatı, Arş'ın iki tarafının birinden diğer tarafına uzanmış olur, neticede de uzun, geniş ve derin olur. Binâenaleyh, uzun, derin ve geniş olması manasında cisim olmuş olur. Bu sebeble onların, Cenâb-ı Hakk'ın, bu mana dışındaki başka bir manada cisim olmasını kastediyoruz demelerinin sın" yalan, sırf iftira olduğu ortaya çıkar. İkinci makam, bizim şöyle dernemizdir Cisim lâfzı, batıl bir mânâyı vehmettiren bir lâfızdır Kur'ân'da ve hadîslerde, bu lâfzın varit olduğuna delâlef eden herhangi bir şey yoktur. Dolayısıyla, bundan kaçınmak gerekir Hele hele mütekellimler, şöyle demişlerdir: Cisim lâfzı, uzunluk, derinlik ve genişlik bakımından cüzlerin çokluğunu ifade eder Öyleyse, cisim lâfzının bu mananın aslını ifade ediyor olması gerekir. Allahü teâlâ Hakkında "İnniyye" Lafzının Kullanılması "İnniyye" lâfzının Cenâb-ı Hakk'a verilmesi hususundadıt Bu lâfzı felsefeciler çok kullanırlar. Kelimenin aslı itibariyle, bunun açıklaması şudur: lâfzı Arapça da var olmada kuvvet ve tekidi ifade eder Cenâb-ı Hakk, zatının gereği vâcıb-ul-vucud; vâcıb-ul-vucud'un da, var olmanın kuvvetliliği ve güçlülüğü hususunda varlıkların en mükemmeli olunca şüphesiz felsefeciler, bu manada olmak üzere, "inniyye" lâfzını Allah'a itlak ettiler. Allahü teâlâ Hakkında"Mahiyyet" Denilmesi "Mahiyyet" lâfzının Allah'a itlak edilmesi: "Mahiyyet" lafzı kelimenin aslı itibariyle müfret bir lâfız değildir. Tam aksine insan, hakikatlerden bir hakikati sormak istediğinde hakikat nedir? Nedir der Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle derdi: "Ey Rabbim, eşyayı bize olduğu gibi göster!" Bu lâfızla, hakikatleri tanımaya dair sualler çoğalınca, onlar "mâ hiye?" sözünün tamamını müfret (tek) bir lâfız gibi kabul edip, bu lâfzı hakikatin karşısına koydular da, hususî hakikati ve hususî zatı anlamında" dediler. Allahü teâlâ'ya"Hakk" Denilmesi Cenâb-ı Allah'a "Hakk" lâfzını isim olarak vermek: Bu lâfız bir şeyin zatına denilirse, bundan maksat onun kendi kendine hakikî bir varlık olarak var olması olur. Bunun delili şudur; Hak Batıl ise, yok olan demektir. Şair Lebîd şöyle demiştir: "Dikkat! Allah'dan başka herşey batıldır (yok olucudur)." Hak, yok olanın mukabili olunca, hakkın var olanın kendisi olması gerekir. Ama hak kelimesi, inançlara ad olarak verilirse, bundan maksat bu inancın doğru ve bizzat o şeye mutabık olduğudur. Bu itikad hak diye isimlendirilir Zira bu inanç doğru olup, o şeye mutabık olduğunda bu inancı açıklamak ve onu doğru olduğu bu hâl üzere bırakmak vâcib olur. Ama, söz ve habere hak lâfzını isim olarak verdiğimizde, maksadımız bu haberlerin doğru olduğunu, vakıaya muvafık olduğunu ortaya koymak olur. Çünkü bu böyle olunca, bu "söz"ün de açıklanması ve olduğu gibi bırakılması gerekir. Bu anlaşılınca, biz de deriz ki, şüphesiz Cenâb-ı Allah "Hakk" ismine lâyıktır. Zatî bakımdan lâyıktır, zira O yokluğu ve zeval bulması imkânsız olan bir varlıktır. İtikad bakımından lâyıktır, çünkü O'nun varlığına ve O'nun Vâcib-ül-vucûd olduğuna inanmak, niteliği değişmeyen, vakıaya uygun ve doğru inançtır. Haberler ve zikirler bakımından da Cenâb-ı Allah bu isme lâyıktır, zira bu "haber" doğru ve açıklanması vacib olması bakımından haberlerin en gerçek olanıdır. Böylece, Cenâb-ı Allah'ın bütün değerler ve anlamlar bakımından "Hak" olduğu ortaya çıkar. Allah muvaffak kılan ve doğruya iletendir. Bu babın ikinci kısmı, var olmanın keyfiyetine delâlet eden isimlerdir. Bu bâbda söz söylemek, önce, aklî birkaç mukaddimenin ele alınmış olmasını gerektirir. Yüce Allah'ın"Ezelî" Olması Cenâb-ı Hakk'ın "ezelî, ebedî" olması, sonu olmayan bir zamanın olmasına hükmetmeyi gerektirmez. Bu böyledir, zira biz diyoruz ki, bir şeyin zatında var olmasının sürekliliği, ya o şeyin bir zamanda meydana geldiğine dayanır veya dayanmaz. Eğer, dayanmazsa, zaten maksadımız da budur. Çünkü bu duruma göre Cenâb-ı Hakk, O'nun diğer bir zamanda var olduğuna hükmetmeye ihtiyaç kalmadan da, ezelî ve ebedî olur. Eğer bir zamana dayanırsa, biz deriz ki, işte "o zaman" ya ezelî olur veya olmaz. Eğer "o zaman" ezelî olursa, o vakit de şöyle takdir etmek gerekir: Zamanın ezelî olması, ancak diğer bir zaman sebebiyle sübût bulur. Böylece de, bu söz konusu zamanın başka bir zamana muhtaç olması gerekir ki, bundan da teselsül lâzım gelir. Ama, şayet "o zaman" ezelî olmazsa, bu durumda "o zaman" dan önce Cenâb-ı Allah ezelî bir varlık olmuş olur. Bu da, devam etmenin başka bir zamanın varlığına muhtaç olmadığına delâlet eder ki, elde edilmek istenen netice de budur. Böylece, Cenâb-ı Hakk'ın, ezelî olmasının, zamanın ezelî olmasını kabul etmeyi gerektirmediği ortaya çıkar. Yüce Allah'ın "Baki" Olması Bir şey her zaman ezelî olursa, o şey bakî olur. Ancak bir şeyin bakî olmasından o şeyin ezelî olması gerekmez. "Bakî" lâfzı Kur'ân'da yer almıştır. Nitekim Cenâb-ı Hakk "Ve Rabb'inin zatı bâki kalıcıdır.."(Rahmân, 27) ve "Allah'ın zâtı müstesna, herşey yok olucudur." (Kasas, 88) buyurmaktadır. Yok olmayan şey, şüphesiz bakî olur. Yine Cenâb-ı Hakk "O, evveldir, âhirdir" (Hadîd. 3) buyurur. Böylece kendisini, kendinden başkalarının evveli kabul eder Kendi dışındakilerin evveli olanın, kendisinin evveli olması imkânsızdır. Çünkü kendisinin evveli olursa, kendi kendinin evveli olması imkansızlaşır. Eğer O'nun sonu olsaydı, kendi nefsinin "ahir" olması imkansızlaşırdı. Cenâb-ı Hakk kendi dışındakilerin "evveli" ve kendi dışındakilerin "âhiri" olunca, Allah'ın evvelinin ve âhirinin olması imkansızlaşır. Öyleyse "bakî" lâfzı, Cenâb-ı Hakk'ın, evveli olmayan bir "ezelî"; sonu olmayan bir "ebedî" olduğuna delâlet eder. Üçüncü Mukaddime Şayet âlemin yaratıcısı sonradan olmuş olsaydı, bu yaratıcı başka bir yaratıcıya muhtaç olurdu ve böylece de teselsül gerekirdi ki, bu da muhaldir. O hâlde, Allah kadîmdir. Allah kadîm olunca, O'nun son bulmasının imkânsız olması gerekir, çünkü "kıdem"i sabit olan birşeyin, "adem"i imkânsız olur Şu mukaddimeler tahakkuk edince, isimlerin izahına geçebiliriz. Yüce Allah hakkında "kadîm", "ezelî", "ebedî" "sermedî", "dâim", "Vâcib-ül-vücûd" denilmesi: Birinci isim, "el-Kadîm" lâfzıdır, Bu lâfız, kelimenin aslında, "Uzun süre"yi ifade eder de, bir şeyinin evvelinin olmadığını göstermez, Meselâ, üzerinden çok zaman geçtiğinde "Kadîm ev" denilir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Derken o, eski hurma salkımının eğri çöpü gibi olmuştur." (Yâsin, 38), Muhakkak ki, sen kadîm yanlışlığında devam ediyorsun (Yusuf, 95) buyurmaktadır. ikinci İsim, "ezelî" kelimesidir. Bu lâfız "ezel"e mensub olmayı ifade eder Böylece de "ezel"in, Allah'ın zatının, kendisinde meydana geldiği birşey olduğu vehmini verir Bu da yanlıştır Durum böyle olunca, Cenâb-ı Hakk'ın zatı, o şeye muhtaç olur, ihtiyaç duyar ki, bu muhaldir. Tam aksine, kesinlikle evveli olmayan bir varlık kastedilir. Üçüncü isim, (O'nun evveli yoktur) sözümüzdûr. Bu lâfız, maksadı ifade etme hususunda gayet sarih bir lâfızdır Ancak ulema, sözünün sübutî veya ademî olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı şöyle şöyle demiştir: Bizim " sözümüz, öne geçen bir yokluğu nefyetmeye, kabul etmemeye işarettir. Nefyi nefy, isbattır. O hâlde, bizim" sözümüz, her ne kadar lâfız itibariyle yokluk ifade ediyorsa da, gerçekte sübut, (müsbetlik, var olma) gösterir. Diğerleri ise, bu kelimenin yokluk ifade eden bir kelime olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu kelime, o şeyden önce yokluk (adem) olmasını nefyeder. Halbuki yoklukla, birşeyden önce yokluğun bulunması arasında fark vardır Meselâ, bir şeyden önce yokluğun geçmiş olması, olumluluk ifade eden bir durumdur. Zira, bizim " sözümüz, bu sübutî keyfiyyetin yokluğunu gösterir. O halde, bizin sözümüz, yokluk ifade eden bir meıhum olur. Birinciler buna şöyle cevap verdiler:" sözünün, kendisinden önce yokluğun bulunmuş olmasını ifade etmesi, Cenâb-ı Hakk'ın zatına ilâve olarak, var olmakla ilgili bir nitelik olsaydı bu ilâve niteliğin sonradan olmuş olması, dolayısıyla bu ilâve keyfiyyetten önce yokluğun bulunmuş olması gerekirdi. Onun böyle olması da, başka bir sıfat olur, teselsülü gerektirirdi. Teselsül ise, imkânsızdır, Dördüncü isim, "ebedî" lâfzıdır. Bu kelime de, gelecek zaman itibariyle devamlılık ifade eder. Beşinci isim, "Sermedi" lâfzıdır. Bu kelime, (......) kökünden türemiştir. Bu da süreklilik ve ardarda gelmeyi ifade eder Nitekim Hazret-i Peygamber, haram aylar hakkında "Haram ayların birisi tek başına gelir, üçü ise peşi peşine gelir." buyurmuştur. Zaman, ancak parçalarının birbirini takip etmesi ve cüzlerinin birbirine eklenmesi sebebiyle devam edib birbiri ardınca gelmeler ve birbirine eklenmeler de (......) kelimesiyle adlandırılınca Arablar, bu manada mübalâğayı ifade etsin diye, bu kelimeye fazladan bir "mim" harfi ilâve ettiler. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki, lâfzında aslolan, ancak bu kelimenin, parçalarının birbiri ardınca meydana geldiği şeye ad olarak verilmesidir. Böyle bir mana, Cenâb-ı Allah hakkında imkânsız olunca, bu Sermedî ismini Cenâb-ı Hakk'a vermek de, mecaz olur, hakikî olmaz. Eğer bu kelime Kitabta ve Sünnette kullanılmışsa, onu Cenâb-ı Hakk'a isim olarak veririz. Aksi halde hayır. Altıncı isim: (devam edip giden) lâfzıdır Bu kalıb, "tstilâf" veznindedir. Kelimenin aslı ise "uğramak ve geçmek" manasını ifade eder. Zamanın bekası, cüzlerinin birbiri ardınca devam etmesiyle gerçekleşince, bu "müstemir" kelimesini Cenâb-ı Hakk'a isim olarak verdiler. Ancak bu söz, zaman hakkında doğrudur. Ama, Cenâb-ı Hakk hakkında imkânsızdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, kendi muayyen zatı ile bakîdir, yoksa cüzlerinin ve parçalarının birbirine eklenmesiyle değil... Yedinci isim: (devam eden, uzayıp giden) lâfzıdır. "Müddet" kelimesi, "müddet" diye isimlendirildi, çünkü, bu "müddet" (zaman), cüzleri ve parçalan ardarda ve peşi peşine birbirine bitiştiği için, uzayıp gider. Böylece bir şey hakkında, "Onun varlığı uzadı" sözümüz, ancak zaman ve zamanla ilgili şeyler hakkında doğru olur. Ama, Cenâb-ı Hakk hakkındaysa mecazî olarak kullanılabilir. Sekizinci isim, "Baki" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Ve Rabb'inin zatı baki kalıcıdır." (Rahman, 27) buyurmuştur Ezelî olan her şey baki olur, ama aksi ise böyle değildir. Zira, cisimlerde ve diğer arazlarda olduğu gibi, bazen baki olan şey ezelî ve ebedî olmaz. İnsanlardan, "baki" lâfzı devam ifade eder diyenler vardır Buna göre, cisimleri "bakilik" vasfıyla nitelemek uygun değildir. Halbuki iş, böyle değildir. Zira "örf ehli" birbirine, (Allah sana uzun ömürler versin) derlerdi. Dokuzuncu isim: lâfzıdır. Zira Cenâb-ı Allah, "Meyveleri devamlıdır" (Ra'd. 35) buyurmaktadır. Varlıkların devama en lâyıkı Cenâb-ı Hakk olunca, devamlı olan da ancak Cenâb-ı Allah olur. Onuncu isim: "Varlığı zatı gereği zarurî varlık" sözümüzdür. Bunun manası, Cenab-ı Hakk'ın mahiyyeti ve hakikati, O'nun var olmasını gerektirir demektir. Böyle olan herşeyin, yokluğu ve fena bulması imkânsızdır. Varlığı zatının gereği olan her şeyin kadîm ve ezelî bir varlık olması vacibtir. Aksi ise, böyle değildir. Zira, her kadîm ve ezelî olan şeyin, zatı gereği varlığı zorunludur denilemez. Çünkü, bir şeyin ezelî ve ebedilikle sebeplendirilmiş olması, uzak görülemez. Bu durumda, bu şeyin illetinden dolayı ezelî ve ebedî olması gerekir. Bu şey, zatı gereği varlığı zorunlu olmamakla beraber, o şey ezelî ve ebedî olur İnsanların Farsça olarak Tanrı" sözünün manası da, zatının gereği zorunlu olan demektir. Zira, sözümüz, Farsça'da iki kelimeden meydana gelmiştir. Bunlardan birisi (......) kelimesidir. Bunun manası ise, bir şeyin kendisi, zatı ve hakikati demektir. İkincisi ise (......) kelimesidir ki, manası geldi demektir Buna göre, bizim sözümüzün manası, "O kendi kendine geldi" demektir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın nefsinin ve zâtının, varlık âlemine kendisiyle gelmiş olup, başkası vasıtasıyla gelmediğine işarettir Bu izaha göre de, sözünün tefsiri, Cenâb-ı Hakk'ın zatı gereği mevcut olduğudur. Onbirinci isim: "el-Kâin" ismidir. Bu lâfız, Cenâb-ı Hakk'ın sıfatları itibariyle, çok geçmektedir. Allah şöyle buyurmuştur: "Allah herşe-ye muktedirdir" (Kehf. 45) ve "Allah alimdir, hakimdir" (Nisa, 11) Bu lâfzın, Allah'ın zatı olması itibarıyla bulunmasına gelince bu, Kurân'da vârid olmamış, fakat bazı haberlerde vârid olmuştur. Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in duaları arasında, meselâ şu gelen dua da rivayet edilmiştir: "Ey her var olandan önce var olan, ey her var olanın yanında hazır ve nazır olan ve ey her var olan sona erdikten sonra baki kalacak olan Allahım!" Ayrıca manası, birçok bakımdan bu zikrettiğimiz habere yakın ve uygun olan başka sözler de divayet edilmiştir Burada ince bir nahiv meselesi vardır. Şöyle ki, nahiv âlimleri (......) lâfzının iki kısımda mütalâa edileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Birincisi, "oldu, vücûd buldu ve hâsıl oldu" manalarını ifade eden, tam bir fiil olan dir. Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur: "Siz ümmetlerin en hayırlısı oldunuz." (Al-i İmran, 110) Yani ümmetlerin en hayırlısı olarak meydana geldiniz ve vucûd buldunuz. İkincisi, nakıs bir fiil olan (......) dir Nitekim şu ayette böyledir: "Allah alîm ve hakimdir." (Nisa, 17) fiilini nakıs saymamız durumunda, ona, merfu olan bir isim ve mansub olan bir haber gerekir. Nahivciler, her iki durumda da (......)nin bir fiil olduğunda ittifak etmişler, ancak şöyle demişlerdir: "Birinci duruma göre tam bir fiil, ikinci duruma göre ise nakıs (eksik) bir fiildir" Ben bu nahivcilere şunu söyledim: Eğer lâfzı bir fiil olsaydı, muayyen bir zamandaki bir işin meydana geldiğine delâlet ederdi. Eğer böyle olsaydı, biz onu bir isme isnad ettiğimizde, bu işin o isim için meydana geldiğine delâlet eder ve böylece söz tamam olurdu. Bu durumda da mansub bir haber olmaya ihtiyacı olmaz, ve tam bir fiil olurdu. Bu anlattıklarımızdan şu ortaya çıkar: Bu nakıs (......) kelimesinin fiil olduğunu söylemek, onun nakıs olmayan tam bir fiil olmasını gerektirir. Varlığı, yokluğuna sebeb olan şey batıldır. Öyleyse bu (......) kelimesinin nakıs bir fiil olduğunu söylemek yanlıştır Ben o nahivcilere bu suali yönelttiğimde, onların zeki ve seçkin olanları uzun bir süre şaşkınlık içinde kalıp cevap vermeye mecal bulamadılar. Sonra, ben bu hususta düşündüm, yukarıdaki şüpheyi giderecek olan gerçek cevabı buldum. Bu cevabı şu şekilde açıklayabilirim: lâfzı, ancak hudûs (iş, oluş), husul (meydana gelme) ve vucûd (var olma) manalarını ifade eder. Ancak bu da iki kısımda ele alınır: Bizzat her şeyin kendisinde hudûs ifade eden ve bir şeyin başka bir şey ile nitelenmiş olduğunu ifade eden kısım. Birinci kısım: Eğer lâfzı bu tek şeye (ismine, failine) isnad edilmekle tamamlanıyorsa bu, o şeyin olduğunu ve meydana geldiğini ifade ettiği içindir. İkinci kısma gelince lâfzının manası ancak, iki ismi (ismini ve haberini) zikretmekle tamamlanır. (Zeyd âlim idi) dediğimizde bunun manası, Zeyd'de ilim sıfatının meydana gelmiş olmasıdır. Zeyd'in bu sıfatla zikredilmesi ancak, ve isimlerinin birlikte söylenmesiyle tamamlanmış olur. Binâenaleyh maksad ancak bu iki ismin birlikte söylenmesiyle tamamlanmış olur. Buna göre, bizim, sözümüzün manası, Zeyd'in ilim sıfatıyla nitelenmiş olmasının meydana geldiği ve hâsıl olduğudur. Bu anlattıklarımızla, lâfzının sadece husul (meydana gelme) ve vucûd (var olma, bulunma) manalarını ifade ettiği, ne var ki, birinci kısımda tek bir isme (faile) isnad edilmesinin kâfî geldiği, ikinci kısımda ise iki ismin (ismi ve haberinin) beraber zikredilmesinin gerektiği ortaya çıkar İşte bu nahiv ilmindeki nefis inceliklerdendir. Bunu anladığın zaman diyoruz ki: Bu takdirde, (olan) kelimesi ile (bulunan, var olan) Kelimesi arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla (......) kelimesinin, Allahü teâlâ'ya isim olarak verilmesinin caiz olması gerekir. Hakikî sıfatların kısımlarından üçüncüsü: Vücûd ve vucûd keyfiyetlerinden başka olma sıfatı: Bu konu, bu sıfatların, Cenâb-ı Allah'ın zatı ile kâim olmasının caiz olup olmamasına bina edilmiştir. Mu'tezile ve filozoflar, bunun caiz olmasını son derece yadırgar ve buna birçok bakımdan delil getirirler. Birinci delil: Bu sıfatlar ya zatı gereği vacib, veya zatı gereği mümkün olurlar Her iki çeşid de geçersizdir. Bu sebeble, Allah'ın sıfatları olduğunu söylemek geçersizdir. Biz deriz ki sıfatların, zatı gereği vacib olmaları iki bakımdan imkânsızdır. Birincisi: Felsefede, zatı gereği varlığı vacib olan ancak tek olur. İkincisi. Zatı gereği var olanın, kendinden başkasına ihtiyacı yoktur. Halbuki sıfat mevsufuna muhtaçtır Bu sebebten dolayı zatından ötürü vacib olan ile başkasına sıfat olan şeyin arasını cem'etmek imkânsızdır. Biz, zatı gereği mümkün olmasınında iki sebebe mebni olarak caiz olmayacağını söyledik. Birincisi, zatı gereği mümkün olanın bir sebebi olması gerekir. Bunun sebebiyse Allah'ın, zatından başka olmasının caiz olmamasıdır. Çünkü o zatın bu sıfatlardan hâlî olması imkânsız ve bu sıfatlar da başkasına muhtaç olunca, o zatın başkasına muhtaç olması gerekir. Böyle olan, zatı gereği mümkün olur. Bu sebeble de, zatı gereği (varlığı) vacib olanın zatı gereği mümkün olması gerekir ki, bu muhaldir. Ve onun Allah'ın zatı olması da caiz olmaz. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın zatı o sıfatları kabul eder. Şayet bu sıfatlar Cenâb-ı Hakk'ın zatında müessir olsalardı, tek bir şeye oranla o aynı şey bir anda hem fail hem de kabil (sıfatı kabul eden) olurdu ki, bu da muhaldir. Zira, tek bir şeyden ancak kabul etmek, iki değişik olaydır. İkincisi, eser müessire muhtaçtır, eserin müessire muhtaç olma hususu, ya o eser meydana geldikten sonra veya meydana gelirken yahutta o eser hiç yokken olur. Birinci ihtimal batıldır, aksi halde bu müessirin bir şeyi icaddaki tesiri "hâsıl-ı tahsil" yani elde edilmiş şeyi yeniden elde etmek olur ki, bu muhaldir. Geriye son iki kısım kaldı. Bu da, her ne zaman bir şey başkasının eseri olursa, onun hadis olmasını (sonradan meydana gelmesini) gerektirir. Bu sebeple şöyle denilmesi gerekmiştir: Hadis olmayan şey, başkasının eseri olamaz. Bu sebeble, sıfatların varlığına hükmetmek batıldır. İkinci delil: Sıfatların kabul edilmemesine dairdir: Filozoflarla mutezilîler şöyle demişlerdir: Bu sıfatlar, ya "kadîm" veya "hâdıs" tirler. Birincisi batıldır. Zira, yukarda açıkladığımıza binaen, "kıdem sıfatı" sübûtî bir sıfattır Eğer sıfatlar kadîm olsalardı, zatın kıdemlik vasfında sıfatlarla eşit olması gerekirdi. Ve, bu sıfatlardan her biri, kendi muayyen mahiyetlerinin hususiyetiyle, diğerine muhalif olurdu. Kendisiyle ortaklığın meydana geldiği şey, kendisiyle muhalefetin meydana geldiği şeyden başkadır. Böylece bu kadîm olan eşyadan biri, iki cüzden mürekkeb olur. Sonra biz deriz ki, şu iki cüzden her birinin kadîm olması vacibdir. Çünkü, kadîm olanın mahiyyetinin cüzünün kadîm olması gerekir. Bu durumda da bu iki cüz, kadîm olma vasfında müşterek, hususiyyet bakımından ise muhtelif olurlar. Böylece, bunlardan herbirinin iki cüzden meydana gelmiş olmaları gerekir ki. bu da muhaldir Zira, zatın hakikatıyla bu sıfatlardan herbirinin hakikatinin sonsuz parçalardan meydana gelmiş olması gerekirdi ki, bu da muhaldir. Biz demiştik ki, bu sıfatların hadis olmaları birçok bakımdan imkânsızdır. Birincisi, sonradan olanların (havadis) Allah'ın zatıyla birlikte bulunmaları imkânsızdır. Çünkü, bu zât şayet sıfatların var olmaları veya yokluklarının devamı hususunda yeterli olursa, bu sıfatların var olmalarının veya yok olmalarının devamının, o zatın devamıyla olması gerekir. Eğer o zât, bu sıfatların (varlığında veya yokluklarının devamında) yeterli olmazsa, bu durumda o zatın o var olan veya yok olmaya devam eden sıfatlarla muttasıf olması yacib olur. Bu var olma ve yok olma, kendilerinden ayrı başka bir şeye dayanmış olurlar. Başkasına dayanana dayanmak, başkasına dayanmaktır. Başkasına dayanmaksa, zatı gereği mümkündür. Bu da, zatı gereği vacib olanın, zatı gereği mümkün olacağı neticesini verirki, bu muhaldir. İkincisi, onun zatı eğer "havâdis"i kabul eder olsaydı, bu "havâdis"i kabul etme işi, zatının zorunlu niteliklerinden (levazım) olurdu. Bu durumda, bu kabul edenin, o zatın ezelî olmasından ötürü, ezelî olması gerekir. Ancak, "havadis" kabul edenin, ezelî olması imkânsızdır. Çünkü "havâdis'i kabul etmek, "havâdis"in var olma imkânına bağlanmıştır. Sonradan olan varlıkların (havadis) ezelde var olmaları imkânı ise, muhaldir. Öyleyse, bu "havadis" ezelde bizzat kabul etmiş bulunması muhaldir. Üçüncüsü: Bu sıfatlar hadis olunca, ilâhî sıfatlarla nitelenmiş olan ilahın, bu sıfatlar meydana gelmezden önce mevcut olması gerekir. Bu durumda da, bu sıfatlara, ulûhiyyetin sübutu hususunda ihtiyaç hissedilmez. Binaenaleyh, sıfatların kabul edilmemesi gerekir. Böylece, bu sıfatların ya "hadis" (sonradan olma) ya da "kadîm" olmaları sübut bulmuş olur Böylece ikisinin de fasit olduğu anlaşılır, bu sebeple de sıfatların varlığını kabul etmenin imkânsızlığı ortaya çıkar. Üçüncü delil: Bu sıfatlar, ya ulûhiyyetin onlarsız veya onlarla tamam olacağı bir durumda olur. Eğer birincisi olursa, o sıfatların varlığı fazla olmuş olur ki, bu durumda nef yed ilmeleri gerekir. Eğer ikincisi otursa, ilâh ulûhiyyet sıfatını haiz olma hususunda başka bir şeye muhtaç olur. Muhtaç olansa, ilâh olamaz. Dördüncü delil: Cenâb-ı Hakk'ın zatı, medh ve kemâlatta itibar edilen sıfatların tamamında ya kâmil olur veya olmaz. Eğer birincisi olursa, bu sıfatlara ihtiyacı olmaz, eğer ikincisi olursa bu zat, zatında noksan ve başkasıyla tamamlanan olması gerekir. Böyle olan zata ise, ulûhiyyet sıfatı yakışmaz. Beşinci delil: İlâh, zatın ve sıfatların toplamı olunca, bu durumda ilâh parçalanmış, cüzlerine ayrılmış ve kısımlara bölünmüş olur Bu ise, akıldan uzaktır. Zira her mürekkeb mümkündür, vacib değildir. Aitıncı delil: Cenâb-ı Hakk, hıristiyanları "teslis" sebebiyle küfre nisbet etti. Bu, ya onların üç zatın varlığına veya sıfatlarla beraber bir zata hükmetmiş olmalarından ötürüdür. Nasârâ, birincisini iddia etmiyor; binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın onları küfre nisbet etmesi, onların demediği bir söz sebebiyle olmuştur demek, imkânsız olur. Geriye ikincisi kalıyor. Bu da, Allah'ın sıfatlarını kabul etmenin küfür olmasını gerektirir İşte, sıfatları kabul etmeyenlerin tutundukları gerekçeler bunlardır. İş böyle olunca, bu duruma göre hakikî sıfatların Cenâb-ı Hakk'la kâim olması sebebiyle, Cenâb-ı Hakk'a bir isim verilmesi imkansızlaşır. Sıfatları Kabul Edenlerin Delilleri Allah'ın sıfatlarını kabul edenlerin delilleri hakkındadır. Bil ki, âlemin ilâhının âlim, kadir hayy olması gerekir. Biz diyoruz ki, Cenâb-ı Hakk'ın ilminin ve kudretinin, bizzat kendisi olmaları imkânsızdır. Buna, bir çok husus delâlet etmektedir. Birincisi, biz zarurî ve bedihî olarak "şu Allah'ın zatı, zattır" sözüyle, "Allah'ın zatı Âlim ve Kadirdir" sözümüz arasında bir fark olduğunu idrak ediyoruz. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın Âlim ve Kâdır olmasının bizzat o zatın kendisi olmadığına delâlet ediyor. İkincisi, Cenâb-ı Allah'ın kadir ve âlim olduğundan gafil olmakla beraber, O'nun var olduğunu bilmek mümkündür, Tıpkı bunun gibi, Allah'ın âlim olmasından gafil olmakla birlikte, kadir olduğunu bilmek de mümkündür. Bunun tersi de caizdir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın âlim ve kadir olmasının, zatının bizzat kendisinin olmadığına delâlet eder. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakkın âlim olmasının taalluku, "vacib", "mümteni" ve "mümkün"e nisbetle, daha umumîdir. Kadir olmasının taalluku, bu üç kısma nisbetle umumî değildir. Daha doğrusu bu (Kadir sıfatı), sadece caizlere (mümkün varlıklara) hastır. İlimle kudret arasında fark olmasaydı, bu böyle olmazdı. Dördüncüsü, Cenâb-ı Hakk'ın kâdır olması, makdûr (güç yetırilen)ün meydana gelmesine tesir eder. Halbuki O'nun Âlim olması, böyle bir tesir icra etmez. Eğer bu farklılık olmasaydı, bu böyle olmazdı. Beşincisi, bizim "mevcut" sözümüz, "mevcut değildir" sözümüze terstir Ama, "âlim değildir" sözümüze ters düşmez. Bu sana, şunu gösterir: "mevcut değildir" sözümüzle nefyedilen, "âlim değildir" sözümüzle nefyedilenden başkadır. Cenâb-ı Hakk'ın kadir olması hususundaki söz de aynıdır İşte bütün bunlar, Allahü Teâlâ için sıfatların varlığını kesinlikle kabul ve ikrar etmemiz gerektiğine dair, açık ve seçik delillerdir. Ne var ki, geriye şöyle demek kalmıştır: Bu sıfatların nisbî ve izafî olmaları niçin caiz olmasın? Meselâ, Cenâb-ı Hakk'ın "Kadir olması"ndan maksat, îcad işinin onun için sahih olması itibariyledir. Bu sıhhat ise, Cenâb-ı Hakk'ın zatına bağlanmıştır; O'nun âlim olmasından maksat, O'nun bilmesi ve idrak etmesidir. Bu ise, izafî ve nisbî bir durumdur. Meydana gelen bu nisbîlik ve izafîlik ise, Cenâb-ı Hakk'ın Mahsus Zatına bağlıdır. Bu bâbda söylenebilecek sözün tamamı bundan ibarettir. Üçüncü Mesele Hakikî sıfatları kabul ettiğimizi söylediğimizde biz deriz ki, hakîki sıfat ya kendisine nisbîliğin ve izafîliğin meydana gelmesi gerekli olan bir sıfat olur. Meselâ, ilim ve kudret sıfatı gibi, İlim, bir sıfattır ki, onun malûma (bilinene); kudret de bir sıfattır ki, onun da makdûrun (güç yetirilenin) icadına taallûku gerekir. Bu sıfatlar her ne kadar hakiki sıfat iseler de, ancak onlara da nisbîlik ve izafîlik gibi hâller lâzım gelir. Allah hakkında nisbîlik ve izafîlikten ârî hakikî sıfatlara gelince, bu sadece "hayat" sıfatıdır. Biz bu sıfattan bahsederek, şöyle diyeceğiz: Filozoflar, "hayy" olanın, en üstün seviyede idrak eden ve en faal olduğunu; ancak bu en üstün seviyede idrak etmenin ve faal olmanın nisbî bir sıfat olduğunu söylerler. Bu durumda, "hayat" sıfatı, bu görüşe göre, ilim ve kudret sıfatına mugayir bir sıfat olmaz. Kelâmcılar ise, "Hayat sıfatı bir sıfattır ki, ondan ötürü Cenâb-ı Hakk'ın âlim ve kadir olması doğru olur" deyip, bunu şekilde delillendirdiler: Zatlar, zat olma hususunda eşit, "hayat" sıfatının âlim ve kadir olmanın temeli olması hususunda ise, farklıdırlar, Binaenaleyh, bu zatların "hayat" sıfatını kabul hususunda muhtelif olmaları lâzımdır. Bunun da, ilâve bir sıfattan dolayı doğru olması gerekir. Onlara şöyle denilir: Cenâb-ı Hakk'ın zatının, kendi hususî zatından ötürü diğer zatlara muhalif olmasına biz işarette bulunmuştuk. Binaenaleyh, burada öne sürülen iddia kendiliğinden düşer. Yine, "hayat" sıfatını kabul hususunda, zatlar farklıdırlar. Binaenaleyh, "hayat" sıfatını kabul etmenin doğruluğunun başka bir sıfattan ötürü olması gerekir. Böylece de, teselsül meydana getir. Buna ancak şöyle denilerek cevap verilebilir: Zatın hayat sıfatını kabul etmesinin sıhhati, hususî zatının ayrılmaz sıfatlarından meydana gelmiştir. Binaenaleyh, bu sözünüzü âlimliğin (biliciliğin) sıhhati hususunda da zikredin... Üçüncü bir topluluk ise, şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk'ın "hayy" olmasının manası, O'nun güç yetiren ve bilen olmasının imkânsız olmadığıdır Bu, imkânsızlığı nefyetmekten ibarettir. Ancak, imkânsızlık yokluktur. Binâenaleyh, o imkânsızlığı nefyetmek, yokluğu yok etmek olur. Böylece bunun manası da sübut bulmak (var olmak, sabit olmak) olur. Onlara, "kabul!" denilir, ancak bu sübutun o hususî zatın bizzat kendisi olması niçin caiz olmasın? Eğer onlar, buna delil şudur: "O'nun "hayy" olmasından şüphe bulunmakla beraber, biz o zatı düşünüyoruz. Binaenaleyh, O'nun "hayy" olması ve o zata mugayir olması gerekir" derlerse onlara şöyle cevap verilir: Cenâb-ı Hakk'ın zatını, "zatî" bir düşünüşle düşünemeyıp ancak "arızî" bir düşünüşle düşünebileceğimize işaret etmiştik. Bu durumda, bu delil de düşer. Bu konuda söylenebilecek sözün hepsi budur. Dördüncü Mesele "Hayy" lâfzı Kuranda geçmektedir. Nitekim Cenâb-ı Hakk: "Allah'dan başka ilâh yoktur. O, Hayy'dır, Kayyûm'dur." (Bakara. 255); "Yüzler, Hayy ve Kayyum olan Allah'a itaat etmiştir." (Tâhâ, 111) ve "O, Hayy'dır, kendisinden başka ilâh yoktur. (Binaenaleyh) dini yalnız Ona has kılarak, O'na dua ediniz." (Mümin, 65) Eğer, "Hayy"ın anlamı en üstün seviyede idrak eden veya faal olandır, ya da âlim ve kâdır olması imkânsız olmayandır. Bu kadarcık hususiyette ise çok büyük bir medh bulunmamaktadır. Oyleyce, Cenâb-ı Hakkın Hayy ismini büyük bir medh mevkiinde zikretmesinin sebebi nedir?" denilirse, buna şu cevap verilir: Allah'ın kendini övmesi, O'nun sadece "Hayy" olmasıyla değil, daha doğrusu hem Hayy hem de Kayyûm olmasıyla meydana gelmektedir. Bu böyledir, çünkü Kayyûm olan kendisi dışındaki tüm varlıkların hâllerini düzenleyen varlık demektir Bu ise, ancak, tam bir ilim ve tam bir kudretle tamamlanmış olur. "Hayy" ise, en üstün seviyede idrak eden ve faal olan demektir. Buna göre, "Hayy" sözünün mânâsı Allah'ın en üstün seviyede idrak eden ve faal olan; "Kayyûm" sözünün manası da, bütün mümkün varlıkları en üstün seviyede idrak ederek bütün mümkünat ve hâdısat (sonradan olma varlıklar) âleminde en üstün seviyede faal olması demektir. Böylece, medh bu itibarla meydana gelmiş olur. İZAFİ SIFATLARA DELÂLET EDEN İSİMLER Bu konuda konuşmak, önce aklî bir mukaddimenin ele alınmasını gerekli kılar Bu mukaddime de şudur: "Tekvin", "Mükevvin"in kendisi midir, değil midir? Mutezile ve Eş'ariyye, îekvîn mükevvin'in bizzat kendisidir demişlerdir. Diğerleri ise, tekvîn'in mükevvin'den başka olduğunu söylemişlerdir. Mükevvin'den başka olduğunu söyleyenlerin delilleri şunlardır: Birinci delil: Tekvîn diye adlandırılan sıfatın, oluşan şeyde etkisi ya sıhhat, ya da vücub tarzında olur, (Yani olabilir veya kesin olarak bulunur.) Eğer birincisi olursa, o zaman bu sıfat kudret sıfatıdır, başka birşey değildir. Eğer ikincisi olursa, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın Mûcib-i bizzat olup Fâil-i muhtar olmaması gerekir. (Yani irade ile değil varlığı icabı yapan olması gerekir.) İkinci delil: Tekvîn diye adlandırılan bu sıfat, eğer kadîm olursa, bunun kadîm olmasından "eserlerin de kıdem'i gerekir. Yok eğer "muhdes" (sonradan olma) olursa, bunun meydana gelmesi başka birisinin meydana getirmesine muhtaç olur ki, böylece teselsül gerekmiş olur. Üçüncü delil: Kudret diye adlandırılan sıfatın, ilim ve irade gibi diğer şartların meydana gelmesinde ya tesir yetkisi vardır veya bu sıfatın böyle bir yetkisi yoktur. Eğer birincisi olursa, bu durumda kudret sıfatı, eserin yokluktan varlığa çıkmasında yeterli olur. Bu takdirde de, diğer bir sıfatı ispat etmeye ihtiyaç kalmaz. Eğer ikincisi olursa, bu durumda kudret sıfatının tesir etme yetkisi olmaz. Böylece de, kudret sıfatının kudret olmaması gerekir. Bu da, tenakuzu gerektirir. Tekvîn sıfatının kadîm olduğunu isbat edenlerin delili şudur: İş yapmaya güç yetiren, bazan o işi meydana getirir, bazan da getirmez, Görmüyor musun Cenâb-ı Hakk, şu gökyüzünde binlerce ay ve güneş yaratmaya kadirdir. Ne var ki, bunu icat etmemiştir. Allah'ın bu icat etmemesi veya etmesi, Cenâb-ı Hakk'ın mucit olmasını düşünmenin, O'nun Kadir olduğunu düşünmekten başka olduğuna delalet eder. Sonra biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın mucit olmasının manası, ya tesirin varlığa girmesi veyahuttazâidbir iş olmasıdır Birincisi bâtıldır, çünkü bu tesirin varlığa girmesini failin o varlığı icat etmesine bağlıyoruz. Görmüyor musun ki, âlem niçin yaratıldı? denildiğinde, diyoruz ki, Allah'ın onu icat etmesinden ötürü, yaratıldı. Şayet mucit, bu tesirin kendisi olması anlamında mucit olsaydı, bu tesirin varlığını icat edicilik vasfıyla sebeplendirmek, onu kendi kendisiyle illetlendirmeyi gerektirirdi. Bir şey kendi kendisiyle illetlendirilmiş olsaydı, onun başkasına isnat edilmesi imkânsız olurdu. Böylece, icat ediciliği tesirin varlığıyla sebeplendirmenin, icat ediciliği ortadan kaldırması neticesi hasıl olur. Varlığı, yokluğuna götüren şey ise, batıl olur. Bu sebeple icat ediciliği tesirin varlığıyla sebeplendirmenin geçersiz bir söz olduğu ortaya çıkar. Bundan ötürü de, mucidin, failin bu tesiri meydana getirmeye kadir olmasına mugayir olan bir işi icat etmiş olması gerekir. Bu sebeple, tekvîn mükevvinden başkadır diyoruz. Bu kaideyi iyice kavradığında, biz deriz ki, tekvinin, bizzat mükevvînin kendisi olduğunu söyleyenler şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hakk'ın yaratıcı, rızık verici, öldürücü, diriltici, zarar verici, fayda sağlayıcı olmasının manası, hususî bir nisbetten ve izafîlikten ibarettir ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin bu şeylerin meydana gelmiş olmasındaki tesiridir. Tekvîn'in mükevvinden başka olduğunu söyleyenlere gelince, onlar şöyle demişlerdir: Cenâb-ı Hakk'ın yaratıcı, rızık verici olması, sadece bu izafî sıfatlardan ibaret değildir. Bunun yanında o, izafî bir sıfatla sıfatlanmış hakiki bir sıfattan ibarettir. Bu izafî sıfatlar birkaç kısımdır: Birincisi; Allah'ın bilinir, zikredilir, tesbih edilir ve yüceltilir olmasıdır. Meselâ şöyle denilir: Ey her lisanla tesbîh olunan, ey her insan tarafından medholunan, ey her zamanda kendisine başvurulan! İzafî sıfatların bu türü sınırsız olunca, sıfatın bu nevi bakımından, Cenâb-ı Hakk için mümkün olan isimler de sınırsız olur İkincisi; Cenâb-ı Hakk'ın bu fiillerin faili olması, eşyanın meydana gelmesinin zâidbir sıfat ile olmamasına binaen, sırf izafî bir sıfattır Bunu böyle bildiğinde biz deriz ki, kendisinden haber verilen ya sırf Cenâb-ı Hakk'ın mucit olması veya filan hikmetten ötürü, filan türün mucidi olmasıdır Birinci kısma gelince, (Cenâb-ı Hakk'ın sırf mucid olmasına delâlet eden lâfızlar) bunlar birbirine yakın, müteradif lâfızlardır. Meselâ "mucid", "muhdis", "mükevvin", "münşî", "mübdi", "muhteri", "sani", "halik", "fatır", "bari" gibi.. İşte ounlar aralarında fark bulunmakla beraber, birbirine yakın on lâfızdır. Birinci isim olan "muafın mânası, bir şeyin var olmasında müessir olan; "muhdis'in mânası, yokken bir şeyi var kılan. Bu lâfız, mutlak icad'dan daha hususîdir. "Mükevvin"e gelince, nerdeyse "mucid'in mürâdifidir. "Münşi"ın iştikakı ise, neşv ü nema bulmaktandır ki, bu da azar azar, tedricî olarak meydana getiren demektir. "Mübdi" ise, bir defada meydana getirendir. "Münşi" ile "mübdi", "mucid" cinsinin altında iki tür gibidirler. "Muhteri", "mübdi'e yakındır. "Sani"a gelince teklif yolu üzere, bir işi meydana getiren kimseye denilebilir. "Halik" ise, "takdîr"den ibarettir ki, bu, Allah hakkında O'nun ilim sıfatını alâkadar eder. "Fatır"a gelince, manası yarmak demek olan "el-fatru" kelimesinden gelir. Bunun manası, bir kerede îcâd etmeye yakındır. "Bâri"e gelince, maslahata uygun bir tarzda yaratan, "ihdas" eden demektir. Meselâ, kalemi yazmaya elverişli hale getirip, hazırladığı zaman (kalemin ucunu açtı), denilir. İşte bu lâfızların, umumî olarak Cenâb-ı Hakk'ın mucîd olduğuna delâlet etmeleri böyle izah edilir. Ama Cenâb-ı Hakk'ın bizzat birşeyin aynını yaratmasına(icad)delâleteden lâfızlara gelince, bunlar nerdeyse sınırsızdır. Bizim, bu konuda bir kaç misal zikretmemiz gerekir. Birinci misal, Cenâb-ı Hakk faydalı bir şey yarattığında, O'na "Nâfi" (fayda veren); elem verici bir şey yarattığında da "Dârr" (zararlı şey yaratan) olarak isimlendirilir. İkinci misal, Allah hayatı yaşattığında "Muhyî" (hayat veren); ölümü yarattığında "Mumît" (öldüren) olarak isimlendirilir. Üçüncü misal: İnsanlara ikramda bulunduğunda, "Berr, Latîf"; kahr'da bulunduğunda da "Kahhar, Cebbar" olarak isimlendirilir. Dördüncü misal: Cenâb-ı Hakk âlâsını (bağış, lütuf) az verdiğinde "Kâbid", çok verdiğinde "Basit" olarak adlandırılır. Beşinci misal: Günahkârları cezalandırdığında "Muntekım"; cezalandırmadığındaysa "Afuvv, Gafur, Rahîm, Rahman" olarak adlandırılır. Altıncı misal: Mal hakkında vermek ve vermemek söz konusu olduğunda "Kâbid", "Bâstt"; makam ve mevki söz konusu olduğunda ise, "Hâfid, Râfi" (alçaltan, yükselten) olarak isimlendirilir. Bunu iyice anladığında, biz deriz ki, cinsleri ve nev'leri itibariyle makdûratın kısımları sınırsızdır. Bu itibarla, Cenâb-ı Hakk için sonsuz isimlerin verilmesinin mümkün olduğunda asla şüphe yoktur. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki, burada ele alınması mutlaka gerekli olan birkaç ince nokta vardır. Birinci nokta: Bir şeyin mukabili bazen o şeyin zıddı, bazen de yokluğu olur. Meselâ el-Mu'izzu'l-Muzill; el-Muhyi'l-Murnît sözümüz, karşılıklı olarak birbirlerine zıddırlar. Ama, el-Kâbıdu'l-Bâsıt ve el-Hâfıdu'r-Râfi' sözümüze gelince, nerdeyse bunların mukabelesi, yoklukla varlığın birbirlerine olan durumu gibidir. Çünkü kabd, kişiye fazla mal vermemeden; hafd ise, kişiye büyük makam vermemeden ibarettir. Aziz kılma, zelil etme ise, birbirlerinin zıddıdırlar. Çünkü, "kişiyi aziz kılmadı, onu zelil kıldı" sözü arasında fark bulunmaktadır. İkinci nokta: Lâfızlar, birbirlerinin muradifi olabilirler Ancak, iyice düşünüldüğünde, aralarında ince bir farklılığın olduğu görülür. Bunun birçok misali bulunmaktadır. Birinci misal: Bunlar birbirinin müradifidirler. Ancak, (......) kelimesi faydayı ulaştırma tarafına; ise, zararı giderme tarafına daha fazla meyleder. İkinci misal: kelimeleridir. el-Fâtih, hayır sebeplerini ihdas etmeyi, icat etmeyi; el-Vâhib, bu hayrı mevcudata ulaştırmayı; en-Nâfi, o şahsın bu hayırla faydalanması amacıyla, bu faydayı ona ulaştırmayı hissettirmektedirler. Bu konuda, bu muteber kurala vâkıf olduğunda, bu tür isimlerin hakikatlerine vâkıf olman, sana müyesser olur. SELBİ SIFATLAR BAKIMINDAN VAR OLAN İSİMLER Kuran bunlarla doludur. Bunu kavramanın yolu şöyle denilmesidir: Bu "selb", ya zata, ya sıfatlara veya fiillere dair olur. Zata dair olan "selb"e gelince, o bizim: "Cenâb-ı Hakk, şöyle şöyle değildir." dememiz gibidir. Meselâ, "O, cevher, cisim değildir, mekânda bulunmaz, mekânda yer tutmaz, " hâlliyyet (mahalde bulunma keyfiyeti) "mahalliyet" (mahal olma) münasebetinden uzaktır sözlerimiz gibi. Bil ki, Cenâb-ı Hakk'ın zatının, bizzat husûsî zatından ötürü diğer zatlara ve sıfatlara muhalif olduğuna, yukarda işaret etmiştik. Ancak, Cenâb-ı Hakk'ın zatına muhalif olan zatların ve sıfatların çeşidi sınırsızdır. Bu nedenle, şüphesiz burada sınırsız "selb'ler bulunmaktadır. Bu cümleden olmak üzere, Cenab-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: "Allah ganidir, sizlerse fakirlersiniz." (Muhammed, 38); yine Allahü teâlâ "Rabb'in müstağnidir ve Rahmet sahibidir." (Enam, 133) buyurur, çünkü, Allah'ın "gani" olması, ne zatında ne hakîkî sıfatlarında ve ne de selbî sıfatlarında başkasına muhtaç olmamasıdır. Yine bu muhtevada olmak üzere şöyle buyurur: "Doğurmadı, doğurulmadi." (ihlâs. 3) Sıfatlara ait olan "selb" (nefyetmelere) gelince, bunlar noksanlık sıfatlarından sayılan bütün sıfatlardır ki, Cenâb-ı Hakk'ı o sıfatlardan tenzih etmek farzdır, limın, kudretin, istiğnanın ve vahdetin zıtlarından olan sıfatlar, bu tür sıfatlardandır İlmin Zıddı olan sıfatlara gelince, bunlar birkaç kısımdır Birincisi; uyumayı nefyetmek. Cenâb-ı Hakk; "O'nu ne bir uyuklama, ne de bir uyku tutar" (Bakara, 255) buyurur. İkincisi; unutmayı nefyetmek. Nitekim Cenâb-ı Hakk unutur da olmadı." (Meryem 64) Üçüncüsü; cehli nefyetmektir, Allahü teâlâ şöyle buyurur, "Ne göklerde, ne de yerde zerre ağırlığınca bir şey ondan kaçamaz." (Sebe. 3) Dördüncüsü; Cenâb-ı Hakk'ın, malûmatın bir kısmını bilmesi, O'nu başkasını bilmekten alıkoymaz. Zira, hiçbir iş diğer bir işten Allah'ı alıkoyamaz. Allah'ın kudret sıfatına ait "selb"lere (nefyetmelere) gelince, bunlar da bir kaç kısımdır. Birincisi; Cenâb-ı Allah bütün fiillerinde yorgunluk ve bitkinlikten münezzehtir. Zira O, "Bize bir yorgunluk da dokunmadı." (Kaf, 38) buyurmaktadır İkincisi; O, işlerinde alet edevata, madde ve zamanın önceden bulunmasına muhtaç değildir. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: "Olmasını dilediğimizde, bir şeye sözümüz, sadece "ol!" demektir. O da oluverir." (Nahl, 40). Üçüncüsü; Allah'ın, az ve çok İş yapmasındaki kudreti arasında bir farklılığın olmamasıdır. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: "Kıyamet, ancak bir göz kırpma kadardır. Ya da, daha yakın. (Nahl, 77). Dördüncüsü; Kudretinin sonlu olduğunu ve fakirliğin varlığını nefyetmedir. Cenâb-ı Hakk, "Andolsun ki Allah, "Allah fakirdir, biz ise zenginiz" diyenlerin sözünü ışitmiştir." (Âlı imrân. 18i) buyurmaktadır. İstiğna sıfatına dair "selb"e gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın şu sözlerindeki gibidir: "O, yedirir, halbuki yedirilmez." (Enam. 14) "O, himaye eder, îakat himaye olunmaz" (Mu mmûn. 88). Vahdet sıfatına ait "selb'e gelince -ki bunlar ortakları, zıtları, eşleri nefyetmektir- Kuran bununla doludur. Fiillere ait "selb'e gelince -ki bu "Cenâb-ı Allah şöyle şöyle yapmaz." şeklindedir- Kur'ân bununla doludur. Bunlardan birincisi; "Cenâb-ı Hakk bâtılı yaratmaz" sözüdür. Nitekim Allahü teâlâ, "O göğü ve yeri ve bunların arasında bulunan şeyleri biz boşuna yaratmadık. Bu, o küfredenlerin iddiasıdır." (Sâd, 27) buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Allah, müminlerden naklen: "(Onlar)yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler. (Ve şöyle derler:) Ey Rabbimiz! Sen bunları boşuna yaratmadın." (Âl-i imrân. 191). İkincisi; Cenâb-ı Allah'ın mahlûkatı eğlence olarak yaratmamış olmasıdır. Nitekim O; "Biz, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri oyuncular olarak yaratmadık. Biz bunları hakkın ikâmesine sebeb olmaktan başka (bir hikmetle) yaratmadık." (Duhân. 38-39) buyurmuştur. Üçüncüsü; Cenâb-ı Hakk'ın gayesiz, abes iş yaratmamış olmasıdır. Nitekim O; "Sizi ancak boş yere yarattığımızı ve sizin gerçekten bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız. Mülk (ve tasarruf) ancak kendi hakkı olan Allah (böyle abes ve zatına yakışmayacak şeylerden) çok yücedir" (Mü'minün, 115-116) buyurmuştur. Dördüncüsü; Allah'ın küfre razı olmamasıdır. Nitekim O, -"Kullarının küfrüne razı olmaz" (Zumer, ?). Beşincisi; Allah'ın zulmü dilem em esidir. Nitekim Cenâb-ı Allah bu hususta "Allah kullarına zulmü murad etmez." (Mü'min, 31) buyurmuştur. Altıncısı; Allahü teâlâ'nın fesadı sevmemesidir. Bu hususta O, "Allah fesadı sevmez." (Bakara. 205) buyurmuştur. Yedincisi; Cenâb-ı Hakk'ın, bir suç olmaksızın azap etmemesidir. Bu hususta da " ""Eğer şükrederseniz, Allah sizi niçin azaba uğratsın." (Nisa, 147) buyurulmuştur. Sekizincisi; Cenâb-ı Hakk'ın itaat edenlerin taatından bir menfaatinin; günahkârların isyanından da bir zararının olmamasıdır, Nitekim Allahü teâlâ: "Eğer iyilik ederseniz, kendi menfaatinize; kötülük ederseniz kendi aleyhinize..." (İsrâ, 7) buyurmuştur. Dokuzuncusu; Cenâb-ı Allah'ın, işleri ve hükümleri hususunda, hiçbir kimsenin, Allah'a karşı itiraz hakkı olmamasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk; " "O (Allah) yapacağından mesul olmaz, fakat onlar mesul olurlar." (Enbiyâ, 23) ve "Dilediğini yapar." (Burûc. 16) buyurmuştur. Onuncusu; Hak teâlâ'nın va'dinden ve va'îdinden dönmemesidir. Nitekim O; "Benim yanımda söz değiştirilmez. Ben kullanma zulümkâr da değilim" (Kâf, 29) buyurmuştur. Bu kaideyi anladığında biz deriz ki: "Zat", "sıfat", ve "fiil" bakımından "selb"in kısımları sonsuzdur. Bu cinsten isimlere dair sonsuz kısımlar elde edilir. Bu kaideyi de kavradı isen biz buna uygun bazı isimler sayalım. "Kuddûs" ve "Selâm" isimleri bunlardandır. "Kuddûs" vasfı, öyle anlaşılıyor ki, zatının hakikatinin, aslında noksanlıklar olan mahiyetlere benzemeyişinden ibarettir. "Selâm" ismi ise, bu zatın noksanlık sıfatlarından hiçbirşeyle mevsuf olmayışından ibarettir. Öyleyse Kuddûs ismi, Allah'ın zatına ait bir selb, selâm ismi ise sıfatlarına ait bir selbtir. İkincisi ise "Azîz" ismidir. Bunun manası, "misli ve benzeri bulunmayan" demektir. Üçüncüsü; "Gaffar" ismidir ki manası, "günahkârların cezasını affeden, bağışlayan" demektir. Dördüncüsü; "Halîm" ismidir. Manası, "cezalandırma hususunda acele etmeyen" demektir. Bununla birlikte rahmetini de kutlarına ulaştırmaya devam edendir. Beşincisi; "Vâhid" ismidir Manası, "zatına mahsus hakikati, ulûhiyyet sıfatı, ruhları ve cisimleri yaratması ve âlemi bir intizama koyup Arşın hallerini idare etmesi (tedbir) gibi hususlarda hiçbir kimsenin O'na ortak olmamasıdır. Altıncısı; "Ganî" ismidir. Manası, "Allah'ın ihtiyaç ve fakr-u zaruret içinde olmaktan münezzeh" olmasıdır Yedincisi; "Sabûr" ismidir. Bu isimle, "Halîm" ismi arasındaki fark şudur: Sabûr, kadir olmakla birlikte günahkâra ceza vermeyen kimsedir. Halîm de böyle olana denir. Ancak bu, onu, günahkâra nimetini ulaştırmaktan alıkoymaz. Diğer isimleri bunlara kıyas et. Allah hidayet edendir. İZAFİ OLMAKLA BERABER SIFATLARA HAKÎKÎ OLAN DELALET EDEN İSİMLER Kudret Sebebiyle Var Olan İsimler Kudret sıfatına delâlet eden isimler çoktur. Birincisi; "Kadir" ismidir Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur: "De ki: O (Allah) size, üzerinizden veya ayaklarınızın altından bir azab göndermeye kadirdir." (Enam, 65) Yine Hak teâlâ, Kıyâme Sûresinin başında şöyle buyurmaktadır: "İnsan sanıyor mu kî. Biz onun kemiklerini toplayıp bir araya getiremiyeceğiz. Evet. biz parmak uçlarını bile derleyip yeniden diriltmeye kadiriz." (Kıyâme. 3 4) O, yine aynı sûrenin sonunda: " "(Allah) ölüleri diriltmeye kadir değil mıdır?" (Kıyâme, 40) buyurmuştur. İkincisi; "Kadir" ismidir. Bu hususta Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: "Mülk, kudret elinde olan Allah'ın şanı ne yücedir. O herseye kadirdir." (Mülk, 1). Bu lâfız, Allah'ın Kadir vasfında bir mübalağayı ifade etmektedir. Üçüncüsü; "Muktedir" ismidir. Allah şöyle buyurmaktadır: " "Ve Allah her şeye muktedirdir!' (Kehf, 45); " "Sıdk meclisinde, Melîk olan, Muktedir olan (Allah)ın yanında", . (Kâmer, 55) Dördüncüsü; Cenâb-ı Hakk bu sıfat konusunda kendi zatından çoğul sîgasıyla bahsetmiştir Meselâ: tâdir olduk. Biz ne güzel kadirizdir!" (Murselât, 23). Bil ki (......) lâfzı da, özel bir şartla kudret ifade etmektedir. Sonra bu lâfız Kur'an-ı Kerim'de muhtelif şekillerde gelmiştir Birincisi; şekli. Cenâb-ı Hakk. "Din gününün mâliki" (Fâtıha, 3). İkincisi; şekli. Cenâb-ı Hakk "Melik ve Hakk olan Allah ne yücedir" (Tâhâ, m); Allahdan başka ilah yoktur. O, Melik'tir, Kuddûs'tür." (Haşr, 23); "İnsanların Melik'ine..." (Nas, 2) buyurmuştur Kur'ân'da (......) lâfzının vârid olması lâfzının gelmesinden daha çoktur. Bunun sebebi, (......) lafzının mertebe bakımından (......) lâfzından daha üstün olmasıdır. Üçüncüsü; şekli. Nitekim Cenâb-ı Hakk "De ki: Ey Allahım, ey Mülkün Mâliki", (Âl-i imran, 26) Dördüncüsü; şeklidir. Cenâb-ı Hakk "Melik ve muktedir olan (Allah'ın) yanında" (Kamer 55) buyurmaktadır. Beşincisi; şeklidir. Allah, "O zaman gerçek mülk, Rahman olana aittir." (Furkan. 26) ve "Göklerin ve yerin mülkü sadece O'na aittir." (Hadîd. 2) buyurmaktadır. Kuvvet lâfzı kudret lafzına yakın bir lâfızdır Bu kuvvet lâfzı, Kur'ân'da birçok değişik şekilde gelmiştir. Birincisi, şeklidir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Muhakkak ki Allah, güçlü ve azizdir." (Hacc, 74) buyurur. İkincisi; " şeklidir. Cenâb-ı Hakk, "Muhakkak ki Allah, bol rızık veren, çetin kuvveti olandır." (Zâriyat, 58) buyurmaktadır. İlim Sayesinde Var Olan İsimler Bu konuda birçok lâfız bulunmaktadır Birinci lâfız: ilim ve ilimden türeyen isimlerdir. Bunda birçok vecih vardır Birincisi., ilim sıfatım Allah için kabul etmektir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Onun ilminden hiç bir şeyi ihata edemezler." (Bakara, 255); "(O hamile kadın), ancak Allah'ın ilmiyle doğurur." (Fâtır, 11) "Muhakkak ki Allah her şeyi ilmen kuşatmıştır" (Talak, 12); Muhakkak ki, kıyametin bilgisi ancak Allah nezdindedir." (Lokman 34) buyurmuştur. İkincisi; el-Âlim lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Gayb ve şehâdet âleminin âlimi" (Haşr, 22) buyurmaktadır. Üçüncüsü; el-Alîm lâfzıdır. Bu da Kur'an-ı Kerim'de çokça geçmektedir. Dördüncüsü; el-Allâm lâfzıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk Hazret-i İsâ (ALEYHİSSELÂM)'dan naklen şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki sen gaybları hakkıyla bilensin" (Mâide. 116). Beşincisi; el-A'lem lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Allah risaletini nereye koyacağını en iyi bilendir." (Enam, 124) buyurmaktadır. Altıncısı; aynı kökün mazi sîgasıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk "Allah, sizlerin nefislerinize hıyanet etmekte olduğunuzu bilmiştir." (Bakara, 187) buyurmaktadır. Yedincisi; muzarisîgası, Nitekim, "Ne hayır işlerseniz, Allah onu bilir." (Bakara, 197); "Allah gizlediklerinizi de açığa vurduklarınızı da bilir" (Nahl, 19) buyurmaktadır Sekizincisi; tefîl babından lâfzıdır. Nitekim Allahü teâlâ, "Ve Adem'e isimlerin hepsini öğretti." (Bakara, 31) buyurmuştur. Ayrıca melekler hakkında "Seni tenzih ederiz... Senin bize öğrettiğinden başka ilmimiz yoktur." (Bakara, 32) buyurur. Ve yine Allah sana, daha önce bilmediğini öğretti." (Nisa, 113): "Rahman olan Allah, Kur'ân'ı ödetti." (Rahman, 1-2) buyurmuştur Lâfızların bu kadar çokluğuna rağmen, Allah'a "muallim" lâfzının isim olarak verilmesi caiz değildir. Zira, muallim sözü bir nevi noksanlık ihsas eder. Dokuzuncusu; Allah'a "Allâme" lâfzını isim olarak vermek de caiz değildir. Zira, bu lâfız, her ne kadar mübalâğa ifade ediyorsa da, bu mübalâğayı güçlük ve meşakkatle birlikte ifade ediyor. Bu ise, Allah hakkında muhaldir. İkinci lâfız: Bu babın lâfızlarından ikincisi de, (......) ile (......) lâfızlarıdır. Bunlardan her biri ilmin müradifi gibidir. Hatta bazıları ilmi tarif ederken, onun haber olduğunu söylemişlerdir. Bunu iyice kavradığında, biz deriz ki, "Habîr" lâfzı Allah hakkında çok kullanılmıştır. Bu da ilm'e delalet eder. Üçüncü lâfız: (......) ile (......) lâfızlarıdır. lâfzı da bu köktendir Müşahede ile gören ve onunla bilen manasına aldığımızda, bu kelime Allah hakkında kullanılır. Ama bu kelimeyi "şehâdet" lafzıyla tefsir ettiğimizde, bu lâfız "kelâm" sıfatına dahil olur Dördüncü lâfız: lâfzıdır Bu lâfızla bazan ilim, bazan da uygun olmayan şeyleri terk, uygun olan şeyleri yapmak murad edilir. Beşinci lâfız: (......) lâfzıdır Bu lâfızla bazan incelikleri bilmek kastedilir, bazan da hayret uyandırıcı ve gizli bir yolla, kullara faydalan ulaştırmak kastedilir. Kelâm Ve Onun Yerine Geçen Sıfat Sebebiyle Var Olan İsimler Birinci lâfız: (......) lâfzı, Bunda birçok vecihler bulunmaktadır. Birincisi; Kelâm lâfzı. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: "Eğer müşriklerden birisi senden himaye edilmesini isterse, onu, Allah'ın kelâmını duyuncaya kadar himaye et" (Tevbe, 6). İkincisi; bu lâfzın mazî sîgası. Allah şöyle buyurur: "Ve Allah Musa'ya hitaben konuştu." (Nisa, 164) Ve yine Hak teâlâ şöyle buyurur: "Vaktaki Mûsâ belirlediğimiz vakitte geldi ve Rabbi onunla konuştu." (A'râf, 143). Üçüncüsü; bu lâfzın muzâri sîgası. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: "Vahyetmesinin dışında, Allah'ın hiçbir insan ile konuşması vakî olmamıştır." (Şûra. 51) İkinci lâfız: (......) lâfzıdır. Bunda birçok vecihler bulunmaktadır Birincisi, bu lâfzın mazi sîgasıdır. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: Hani Rabbin, meleklere şöyle demişti.."(Bakara. 30) Bunun benzen Kur'ân-ı Kerim'de çoktur. İkincisi, bu lâfzın muzâri sîgasıdır Hak teâlâ şöyle buyurur: "Cenâb-ı Hakk diyor ki, o bir sığırdır." (Bakara, 68) Üçüncüsü, (......) ile (......) lâfızlarıdır. Hak teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Allah'dan daha doğru sözlü kim olabilir." (Nisa, 122) ve "Benim yanımda söz değiştirilmez, " (Kaf, 29). Üçüncü lâfız: (......) lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Önünde de sonunda da emir Allah'ındır." (Rûm, 4); "İyi biliniz ki yaratma da, emretme de O'na mahsustur" (A'râf, 54), ve Hazret-i Musa'dan naklederek "Allah size, bir inek boğazlamanızı emrediyor." (Bakara. 67) buyurmuştur Dördüncü lâfız: (......) lâfzıdır. Allahü teâlâ " "Bu O (Allah) üzerinde, Tevrat'ta, İncil'de ve Kur'ânda zikredilmiş olan bir hak va'ddir." (fevt) ve gerçek bir va'd olarak va'detmiştir. Mahlûkâtı ilk önce yaratan ve sonra da yeniden yaratacak olandır." (Yûnus, 4). buyurmuştur. Beşinci lâfız: (......) lâfzıdır. Cenâb-ı Allah, "Vahy tarzında olmadıkça Allah'ın, hiçbir insan ile konuşması vâkî olmamıştır." (Şûra, 51) ve "Kuluna vahyettiğini vahyetti." (Necm, 10) buyurmuştur. Altıncı lâfız: Hak teâlâ'nın, kullarının şükrünü kabul edici (......) olmasıdır. O, "İste onlar yok mu? Onların çalışmaları meşkûr (ve makbul) olur." (İsra, 19) ve "Allah şâkirciir (şükredenlerin mükâfaatını verici) ve hakkıyla bilicidir." (Nisâ, 147) buyurmuştur. İrade ve Müradifi Olan Lâfızlar Bu fasıl "irade" ve müradifi olan lâfızlar hakkındadır. Birinci lâfız: (......) lâfzıdır. Allahü teâlâ şöyle buyurur: "Allah sizin hakkınızda kolaylık diler; sizin hakkınızda zorluk dilemez." (Bakara, 185). ikinci lâfız: (......) lâfzıdır. Allahü teâlâ şöyle buyurur: şükrederseniz, Allah bundan razı olur" ve "Allah, kullarının küfrüne razı olmaz." (Zümer. 7); "Ağacın altında seninle biat ederlerken, andolsun ki Allah müminlerden razı olmuştur." (Fetih. 18) Yine Allah (c.c). İslâm'da birinci dereceyi kazanmış olan Muhacir ve Ensar hakkında şöyle buyurur: "Allah onlardan razı olmuştur, onlar da Allah'dan..' (Tevbe, 100). Allah (c.c), Hazret-i Mûsâ (aleyhisselâm)'dan naklederek, "Razı olasın diye, Ey Rabbim! Ben acele sana yöneldim" (Tâhâ, 84) buyurmuştur Üçüncü lâfız: (......) lâfzıdır. Allah (c, c): "Allah onları sever, onlar da Allah'ı severler." (Mâide. 54) ve "(Allah) iyice temizlenenleri sever." (Bakara, 222) buyurmuştur. Dördüncü lâfız:: (......) lafzıdır. Hak teâlâ şöyle buyurur: "Kötü olan bütün bu şeyler, Rabbinin katında sevilmeyen (kerih) şeylerdir." (isra, 38) ve "Fakat Allah onların sefere çıkmalarını kerih gördü (istemedi de), onları alıkoydu." (Tevbe, 46) Eş'âriler, "Kerahet" lâfzının, Allahü teâlâ için, "bir şeyi yapmamak istemesinden ibaret" olduğunu; Mutezile de, bunun, iradeden başka bir sıfat olduğunu söylemişlerdir. Allah en iyi bilendir. Semi ve Basar Lâfızları Bu fasıl, (......) lâfızları hakkındadır. Cenâb-ı Allah; "Onun benzeri gibisi yoktur. O, hakkıyla işiten ve hakkıyla görendir." (Şûra, 11) "O'na âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye... Muhakkak ki O, semî (hakkıyla işiten) ve basîr (kemâliyle gören) dir." (İsrâ 1); "Ben sizinle beraberim, işitirim ve görürüm." (Tâhâ, 46); "Duymayan ve görmeyene niçin tapıyorsun?" (Meryem. 42) ve "Gözler O'nu idrak edemez, takat O, gözleri idrak eder." (Enam, 103) buyurur İşte, izafî olmakla birlikte, hakikî sıfatlar hakkında söylenen sözlerin tamamı budur. İzafî-Selbî Sıfatlar (......) lâfzı, başkasından önce olan ve kendisinden önce bir şeyin geçmediği sıfattır. Başkasından önce olması, izafîdir. Kendisinden önce bir şeyin geçmemesine gelince, bu da "selb"dir Bu nedenle, "Evvel" lâfzı izafîlik ve setbîlikten meydana gelmiş bir durumu gösterir (......) lâfzı kendisi başkasından sonraya kalan, fakat kendisinden sonraya başka bir şey kalmayanı gösteren bir lâfızdır. Bu lâfız da, "Evvel" lafzı gibi, hem izafî hem de selbîdir. lâfzına gelince, bu sırf izafîdir. Çünkü bunun manası, deliller muvacehesinde, "açık olması"dır lâfzına gelince, bu sırf selbîdir. Zira bunun manası, mahiyet itibariyle gizli olan demektir.i lâfzı da, izafîlik ve selbîliğin birlikte bulunduğu isimlerdendir. Çünkü bu lâfız, bu manada, mübalâğaya delâlet eder. Bu mübalâğa da, iki şey bir arada bulunduğunda meydana gelir. Birincisi; Cenâb-ı Hakk'ın, kendisinden başkasına kesinlikle muhtaç olmamasıdır Bu hususda, Cenâb-ı Hakk, ancak zatında ve bütün sıfatlarında "Vâcib-ül-vücûd" olduğunda tahakkuk eder. İkincisi; Allah'tan başka her şeyin zatlarında ve sıfatlarında O'na muhtaç olmalarıdır. Bu da, O'nun kendinden başka her şeyin mebdei olmasıyla gerçekleşir. Buna göre birincisi selb, ikincisi izafîdir ki, bunların bütünü "Kayyûmdur. Cenâb-ı Allah'ın Zâtına ve Bütün Hakikî, İzafî Ve Selbî Sıfatlarına Delalet Eden İsimler (ilâh) lâfzı, bunlardandır. Bu isim, bunların hepsini ifade eder. Çünkü bu keli-me, Cenâb-ı Hakk'ın mevcut olduğunu ve O'nun varlığının bütün keyfiyetlerini, yani ezelî, ebedî, zatı gereği "Vâcib-ül-vücûd" olmasını; tenzihe delâlet eden selbî sıfatlarını, icad ve tekvîne delâlet eden bütün izafî sıfatlarını gösterir. Bu kelimenin, Cenâb-ı Hakk'dan başkası hakkında isim olarak kullanılıp kuilanılamıyacağı hususunda, ihtilâf etmişlerdir. Kureyş kâfirleri, putlarına bu ismi veriyorlardı. İslâm dinine göre, bu caiz midir? Meşhur olan görüşe göre, bu caiz değildir Bazıları ise, bunun caiz olacağını söylemişlerdir. Zira, kimi dualarda, "Ey ilâhların ilâhı!" ifadesi bulunmaktadır. Bu doğruluktan uzak bir görüştür. "Allah" sözümüze gelince, bunun Cenâb-ı Hakk'ın alem ismi (özel isim) olduğuna dair açıklama ileride gelecektir. Bu isim, yukarda zikredilen sıfatlara delâlet eder mi? Biz deriz ki, şüphesiz alem isimler, işaretlerin yerine geçerler. Bunun manası şudur: Şayet Cenâb-ı Hakk, kendisine işaret edilmesi mümkün olan bir durumda olsaydı, bu isim bu işaretler yerine kaim olurdu. Sonra ulema, Allah'ın hususî zatına işaret edilebilmesi konusunda ihtilâf etmişler ve bu işaretlerin, Cenâb-ı Hakk'ın zatıyla kaim olan sıfatları içine alıp almadığı hususunu tartışmışlardır. Eğer biz bu işaretlerin, sıfatların tamamına şamil olduğunu söylersek, bizim "Allah" sözümüz, sıfatların tamamına işaret eder. Eğer onlar, işaretin, selbî sıfatları içine almadığını ve Allah lâfzının bu selbî sıfatlara işaret etmemesi gerektiğini söylerlerse, biz deriz ki, Allah hakkında işaret, hissî alâkalardan uzak, aklî bir işarettir. Aklî işaret de, bazan selblerı içine alır. Zat İsimlerinden mi Yoksa Sıfat İsimlerinden mi Olduğu Hususunda İnsanların İhtilaf Ettiği İsimler Bu konu, Müşebbihe ne Tenzîhten yana olanlar arasındaki münakaşadan ortaya çıkmıştır. Çünkü, Müşebbihe şöyle derler: Var olan, ya bir mekândadır veya o mekâna hulul etmiştir. Allah'ın, bir mekânda yer tutmaması veya mekâna hutûl etmemesi ihtimaline gelince, bu mezkûr iki kısmın dışında olur ki, bu da sırf yokluktur. Tevhit ve tenzih edenlere gelince, bunlar da şöyle derler: Bir mekânda yer tutan varlık, bölünmeyi kabul eder. Her bölünmeyi kabul edense, başkasına muhtaçtır. O halde, bir mekânda yer tutan, muhtaç bir varlık olur. Muhtaç olmayanın ise, bir mekânda yer tutması imkânsız olur. Mekâna hulul edene gelince, bu varlık daha çok muhtaçtır O halde, zatının gereği "Vâcib-ül-vücûd" olanın bir mekân işgal etmesi veya o mekâna hulul etmesi imkânsız olur Bu esası iyice kavradığında biz deriz ki, burada birçok lâfız vardır ki, bu lâfızların zahiri, cisim olmayı, bir mekânda bulunmayı ihsas ettirir. (......) lâfzı, bu lâfızlardandır Zira, Müşebbihe şöyle demiştir: "Azîm"in manası, Cenâb-ı Hakk'ın zatının hacim ve miktar bakımından Arş'dan ve Arş'ın altındakilerden büyük olmasıdır. (......) ve bu kökten türeyen (......) lâfızları da mekânı ihsas ettiren lâfızlardandır. Tahkik ehlinden, bu ikisi arasındaki farkı ortaya koyan hiç kimseyi görmedim. Ancak, araştırıldığında, birçok bakımdan fark bulunduğu anlaşılır. Birincisi, hadîs-i kudsîde, Cenâb-ı Hakk'ın şöyle dediği bildirilmektedir: "Kibriya benim ridâm Azamet ise benim izânmdır." Cenâb-ı Hakk "Kibriyâ"yı "ridâ; azameti de "izâr" yerinde kullanmıştır. Bilinmektedir ki, ridâ derece bakımından, "izâr"dan daha üstündür. Binâenaleyh, "Kibriya" sıfatının "Azamet" sıfatından, durum bakımından, daha üstün olması gerekir. İkincisi, Şeriat bu iki durum arasında fark görmektedir. Zira, İslâm dininde mutat olan, namaza başlama hususunda denilmesidir Hiç kimse dememiştir. Eğer farklılık olmasaydı, Dinde böyle bir fark gözetilmezdi. Üçüncüsü, "Kebîr" lâfzından iştikak eden lâfızlar, meselâ "Ekber", "Mütekebbir" gibi, Allah hakkında zikredilmiştir "Azîm" ise böyle değildir. Zira, "Muta'azzım" lafzı Cenâb-ı Hakk için zikredilmemiştir. Cenâb-ı Hakk bu iki lâfızdan her birini diğerinin yerine getirmiş ve şöyle buyurmuştur: "Onları muhafaza etmek, Allah'a güç gelmez. O, çok yüce, çok büyüktür." (Bakara. 255) Başka bir ayette de:" "Kalblerinden korku giderildiği zaman, "Rabbiniz ne dedi?" dedifer. Dediler: "Hakkı!" O, çok yüce, çok büyüktür." (Sebe 23) buyurmaktadır. Bunu iyice anladığında biz deriz ki, geçmiş bahisler "Azîm" ile "Kebîr" lâfızları arasında fark olduğunu; halbuki, bu iki ayet ise, Azîm ile Kebîr arasında bir fark olmadığını hissettirmektedir. İşte bu müşkülü araştırmak gerekir. Biz deriz ki, -Hakka hakikata ulaştırmak ve bunların yollarını öğretmek Allah'dandır. "Kebîr", Allah'ın zatında büyük olmasını ifade eder O'nu, başkası ister büyük görsün isterse görmesin; ister bu sıfatı tanısın, isterse tanımasın... Azamete gelince, Cenâb-ı Hakk'ı başkasının büyük görmesinden ibarettir. Durum böyle olunca, birinci sıfat ("Kebîr") zatî, ikincisi ise ("Azîm"), arazî olur. Zatî olan arazî olandan daha şerefli ve daha yücedir. İşte bu makamda söylenebilecek söz, bundan ibarettir. Anlatılanların gerçek bilgisi, Allah katındadır. Cisim olmayı ve bir cihette olmayı işmam eden isimlerden bazıları da, kökünden türemiş lâfızlardır Aşağıda gelen kelimeler, bu lâfızdan iştikak etmişlerdir: "Yüce Rabbinin ismini tesbih et!" (Atâ, 1) ayetinde geçen " ve kelimeleri itbak (yani ifadedeki lafzî ve manevî denkliği sağlamak) üzere, herkes tarafından söylenilen lâfzı da bunlardandır. Bu şöyle olur: İnsanlar Allah'ı zikrettikleri zaman, bu lâfzın hemen peşinden (......) kelimesini de getirirler. Çünkü Cenâb-ı Hakk. Nahl Sûresi'nin başında, "Allah, onların şirk koştukları şeyden münezzeh ve yücedir." (Nahl. 1) Bu esası anladığında görülür ki, Cenâb-ı Hakk'ın bir cihette ve mekânda bulunduğunu söyleyenler, şunu öne sürmüşlerdir; Cenâb-ı Hakk'ın yüce ve âlî oluşunun anlamı, O'nun en üst tarafta var olmasıdır. Yine bunlardan, Cenâb-ı Hakk'ın Arş'ın üstünde oturduğunu; O'nun ile Arş'ın arasında sonsuz mesafeler kadar uzaklık bulunduğunu veya aralarındaki uzaklığın sınırlı olduğunu söyleyenler bulunmaktadır. Bu nasıl böyle oluyor? Çünkü Müşebbihe, "Azîm" ve "Kebîr" lâfzını, cismiyyet ve mikdara; "uluvv" lâfzını ise, mekân ve cihetteki yüksekliğe hamlettiler. Tenzihi savunanlara gelince. Azîm ve Kebîr lâfzını cismiyyet ve mikdar ifade etmeyen, birçok şeye hamlettiler. Bunlardan birisi, Cenâb-ı Hakk'ın var olduğu zaman itibariyle büyük oluşudur. Zira Cenâb-ı Hakk, ezelî ve ebedîdir. Bu ise, var olmak, varlığı bakî olmak ve varlığını sürdürmek hususunda Azametin ve kibriyânın son noktasıdır. İkincisi, Cenâb-ı Hakk'ın ilim ve amelde, Üçüncüsü, rahmet ve hikmette. Dördüncüsü de, kudretinin tamlığında büyük olmasıdır "Uluvv" lâfzına gelince, tenzih ehli bu lâfzı, Cenâb-ı Hakk'ın noksan sıfatlardan ve muhtaç olmaktan berî ve uzak olduğuna hamlederler. Bunu anladığında, Müşebbihe'ye göre Azîm ve Kebîr lâfızları zat isimlerinden; tevhidi benimseyenlere göre ise. sıfat isimlerindendi lâfzına gelince, hepsine göre sıfat isimlerindendir. Ancak bu lâfız, Müşebbihe nezdinde en yüksek bir mekânda bulunmayı ifade eder; tevhidi benimseyenlere göre ise, ulûhiyyete yakışmayan her şeyden münezzeh olmayı gösterir. Bu bâbda söylenebilecek sözün tamamı bundan ibarettir. Cenâb-ı Allah'a Verilen Zamir Kabilinden İsimler Zamir isimler, üçtür, (Ben), (Sen) ve (O). Bu üç kısmın en mahfe olanı (tanınanı), (......) lafzıdır. Çünkü bu lâfız, her ferdin kendi nefsine işarette bulunduğu bir lâfızdır. Herkesçe en iyi tanınan ise, kendi nefsidir. Bu kısımların ortasında bulunan ise lâfzıdır. Çünkü bu, karşısında bulunması şartıyla, başkasına bir hitaptır Başkasına hitap olması bakımından, derecesinin lâfzından aşağı; karşısındakine hitap edilmesinin şart olması bakımından da, lâfzından da üstündür. Böylece, bu üç kısmın en üstününün, ortasının aşağı derecedekinin de olduğu ortaya çıkmıştır. Kelime-i tevhîd, bu lâfızlardan herbirıyle gelmiştir. (......) lâfzına gelince, Cenâb-ı Hakk, Nahl Sûresi'nin başında "Ben'den başka hiçbir ilâh olmadığı hususunda (onları) inzar ediniz diye" (Nahl, 2); Tâhâ Sûresi'nde ise, "'Ben, muhakkak ki Allah'ım. Benden başka hiçbir ilâh yoktur." (Tâhâ, 14) buyurmaktadır. (......) lâfzına gelince bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Karanlıklar içinde, "Senden başka hiçbir Tanrı yoktur!" diye nida etti." (Enbiya, 87) kavlinde gelmiştir. (......) lâfzına gelince, bu Kur'an'da çokça geçmektedir. İlki, Bakara Sûresi'nde. Cenab-ı Hakk'ın şu kavl-i şerîfindedir: "Sizin ilâhınız, tek bir ilâhtır. Ondan başka hiçbir tanrı yoktur. O, Rahmân'dır, Rahim'dir." (Bakara, 163) En sonuncusu ise, Müzzemmil Süresindeki, "Doğunun ve Batının Rabbidir. O'ndan başka hiç bir Tanrı yoktur. Öyleyse O'nu vekil edininiz." (Müzzemmil. 9) Kelime-i tevhîdin bu dört yerin dışında, başka bir isimle birlikte gelmesine gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın, Firavun'dan naklettiği şu sözdür. Buna göre Firavun, "Benî İsrail'in iman ettiği Tanrı'dan başka hiç bir Tanrı olmadığına iman ettim!" (Yûnus, 90) Sonra Cenâb-ı Hakk, bu kelimenin Firavun'dan kabul edilmediğini beyan etmiştir. Bunu bildiğinde, bu kısımlara ait hükümleri zikrederek şöyle deriz: Hakk'ın (......) sözünü, ya Allah'dan veya bu sözü Allah'dan naklederek' söyleyen kimsenin dışında, hiç kimsenin söylemesi caiz değildir. Zira bu söz, ulûhiyyetin bu sözü söyleyen kimseye aidiyetini gerektirir ki, bu da Allah'dan başka kimseye yakışmaz. Bu sözü bilmek, (......) kelimesini bilmeye bağlıdır Bu bilmek ise mükemmel ve tam olarak ancak, Allah için mümkün olabilir. Çünkü, herkesin kendi hususî zatını bilmesi, başkasının o zatını bilmesinden daha mükemmeldir. Bu söz, bilhassa Cenâb-ı Hakk hakkında daha doğrudur. Böylece, (......) sözünü hakkıyla bilmek ancak Cenâb-ı Hakk için söz konusu olabilir. İkinci derecede bulunan " sözüne gelince, bu söz kul tarafından söylenebilir. Ancak, Cenâb-ı Hakk'ın hazır olması, gaib olmaması şartıyla... Lâkin, bu durum, ancak, nefsin her türlü nazlardan uzak olduğu sırada Hazret-i Yunus için tahakkuk etmiştir. Bu, insana, bütün nazlardan uzaklaşmadığı sürece bu müşahede makamına ulaşamıyacağı hususunda bir tenbihtir. Üçüncü derecede bulunan sözüne gelince bu, Allah'ın, onun karşısında bulunma şartı olmaksızın, herkes için mümkündür. İlâhî huzurda bulunmanın mertebeleri, yakınlık ve uzaklığa, tecellinin kemâl veya noksanlığına göre farklı farklıdır. İlâhî huzurda bulunma mertebelerinden eksik olan her derece, kâmil olan dereceye nisbetle bir "gaybet" ifade eder, İlâhî huzurda bulunmanın dereceleri sınırsız olunca, kemâlat ve noksanlığın mertebeleri de. aynı şekilde sınırsız olur. Bu sebeple de, ilâhî huzurda bulunmanın ve "gaybet" hâlinin dereceleri sınırsızdır. İlâhî huzurda bulunduğu söylenebilecek olan kimse, bir başka itibarla ilâhî huzurda bulunmaz (gaib). Veya, aksi... Bu mânada olmak üzere şair şöyle demiştir. "Ey gönülde hem hazır hem gâib olan Allah! Selâm olsun O gâib ü hazıra" Şiblî'nin ölümü yaklaşınca, orada bulunanlar: ele: dediğinde, o bunun üzerine şöyle dedi: "Senin hazır olduğun her ev, hiçbir kandile muhtaç değildir. Senin arzulanan cemâlin insanların delillerini getirdikleri günde, bizim hüccetimizdir." (......) lâfzında hayranlık uyandırıcı sırlar ve üstün haller vardır. Bunların bir kısmını anlatmak mümkün olduğu halde, bir kısmını anlatmak mümkün değildir. Allah'ın inayetiyle bu hoş sırları yazdım. Ancak, yazdığım bu kelimeleri, (......) kelimesini zikrettiğimde kalbimde hissettiğim mutluluk ve neşeyle mukayese ettiğimde, kalben müşahede ettiğim bu hâllere nisbetle değersiz buluyorum. O zaman, anladım ki (......) kelimesinin kalbte, beyan edilmesi mümkün ve açıklanması kabil olmayan hayranlık uyandırıcı bir etkisi vardır. Buna rağmen, söylenilmesi mümkün olanı yazıyor ve diyoruz ki: (......) lâfzında birçok sır bulunmaktadır. Birincisi: Kişi "Ey O!" dediği zaman, sanki şöyle diyor: "Ben kimim ki, Seni tanıyayım? Ben kimim ki, Sana muhatab olayım? Toprağa belenmiş insan nerde, Rablerin Rabbı olan Sen nerde? Kandan ve nutfeden dünyaya doğmuş olanla, ezeliyyet ve kıdemle mevsüf olan arasında ne nisbet olabilir ki? Sen, bütün münasebetlerin en yücesi, akıl ve hayal bağlarından münezzeh olansın." Bu sebeble kul O'na, gaib kimselere hitap edercesine hitap etti de"Ey O!" dedi. İkinci fayda: Bu lâfız, kulun kendisinin değersizliğini ve bir hiçliğini ikrar ettiğine delâlet ettiği gibi, Allah'dan başka her şeyin sırf yokluk olduğunu ikrar ettiğine de delâlet etmektedir. Zira, kişi dediğinde, şayet varlık (insan) da, (birisi kendi benlik duygusu, diğeri de Allah'ın varlık şuuru olmak üzere) gelirse, bizim sözümüz, her ikisine de elverişli olur. (......) kelimesi sebebiyle bunlardan sadece birisi olmaz. Buna göre insan dediğinde, Allah'dan başka her şeyin mahza yokluk ve sırf hiçlik olduğuna hükmetmiş olur. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Allah'ın zatından başka her şey yok olucudur" (Kasas, 88) buyurmuştur. Allah'dan başka herşeyden fena bulma hususundaki bu iki makam, büyüklüğün zirvesinde olan iki makamdır. Bu iki makam ancak, kulun Cenâb-ı Hakk'ı sözüyle zikretmeye devam ettiği sürece, tahakkuk eder. Üçüncü fayda: Kul, Cenâb-ı Hakk'ı, sıfatlarından herhangi biriyle zikrettiğinde, Allah'ın marifetine dalamaz. Çünkü, kul dediğinde, Cenâb-ı Hakk'ın rahmetini hatırlar, böylece tabiatı o rahmeti talep etmeye yönelir de, böylece bir pay isteme durumuna girmiş olur. "Yâ Kerîm" "Yâ Muhsin", "Yâ Gaffar", "Yâ Vehhâb". "Yâ Fettâh" dediğinde de durum aynıdır. Yine "Ey Melik" dediğinde Cenâb-ı Hakk'ın mülkünü ve melekûtunu ve bu mülk ve melekûtundaki çeşitli nimetleri hatırlar da, böylece onun tabiatı bu arzuya yönelir ve bunlardan bir hisse talep eden kimsenin durumuna düşer... Diğer isimleri de buna mukayese et! Ama, dediğinde kul, O'nun O olduğunu bilir. Ve bu zikir, Cenâb-ı Hakk'tan başkasına kesinlikle delâlet etmez. İşte bu durumda da kulun kalbinde O'nun zikrinin nuru meydana gelir ve bu nur Allah'tan başkasını anmaktan dolayı meydana gelemez. İşte o vakit kişinin kalbinde tam bir nur ve mükemmel bir ilâhî sezgi ve idrak (keşf) meydana gelir. Dördüncü fayda: İnsanlarca bilinen sıfatların tamamı, ya celâl sıfatlarıdır, veya ikram sıfatlarıdır. Celâl sıfatları, meselâ "Allah cisim, cevher, araz değildir; bir mekânda ve bir mahalde bulunmaz" dememiz gibidir. Burada bir nükte bulunmaktadır Çünkü, sultana hitap eden bir kimse, ona hitap ederek: "Sen kör, sağır ve şöyle şöyle değilsin" der de, bütün ayıp ve kusur çeşitlerini sayarsa, bu iş huzurdan kovulmayı, engellenmeyi ve terbiye edilmeyi gerektirir ve şöyle denilir: Sultana, bu şeyleri ondan nefyederek, hitap etmek, edepte kusur etmektir. İkram sıfatlarına gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın, mahlûkatı yaratmış olması ve o mahlûkatı en mükemmel bir düzene göre intizama sokmasıdır. Bunda da, iki yönden, bir incelik bulunmaktadır. Birincisi, Yaratıcı'nın .kemâli yaratılmışların kemâlinden, sonsuz mertebeler bakımından, çok yüce ve çok yüksektir. Mahlûkatı yaratmış olması sebebiyle, Cenâb-ı Hakk'ın celâl ve kemâl sıfatlarını açıkladığımızda, mahlûkatın kemâlini, Hâlık'ın celâlinin doruk noktasını şerhetmiş ve açıklamış gibi oluruz. Bu ise, kâmil ve yüce olanı, değersizlik ve kıymetsizliğin zirvesinde olan bir yolla tarif etmeyi iktiza eder ki, bu da edebe riayet etmemedir. İkincisi, bir adam kahir bir padişahı, "falan fakire ekmek kırıntıları, su damlaları veriyor" diyerek övse, bu medh kovulmayı ve menedilmeyi gerektirir. Arş'tan sınırı olmayan uzayın en sonuna kadar olan mahlûkat âleminin tamamının Allah'ın kudret hazinelerinde olan şeye nisbeti, ekmek kırıntıları ve su damlalarının bütün dünya hazinelerine olan nisbetinden daha azdır. Bu şekilde medhetmek su-i edeb sayılınca. Cenâb-ı Allah'ı aynı şekilde övmek haydi haydi su-i edeb olur. Bu nedenle, Cenâb-ı Hakk'ı yukarda geçen iki şekille medh-ü sena etmede, zikredilen itirazların olacağı sabit olmuştur. Şu kadar var ki burada, bu şekildeki medhlerin yapılmasına ruhsat veren bir sebeb vardır. Bu sebeb şudur: Nefs, his ve hayal âlemine dalar. Bu durumda iken insan, nefsini kudsî âlemin eşiğine çekmek istediğinde, o nefsini, mukaddes bir varlığın huzurunda bulunacağı hususunda uyarma ihtiyacını hisseder. İnsan için bu iki yolun dışında, yani celâl ve ikram sıfatlarını zikretmenin dışında, Cenâb-ı Allah'ın celâl ve kemâlini bilmesine imkân yoktur. Böylece insan, nefsinin his ve hayal âleminden yüz çevirip, kudsî âlemin eşiğine baş koymaya alıştırıncaya kadar bu iki çeşit zikre devam eder. Bu mertebe elde edilince, bu iki çeşit zikre yapılan mezkûr itirazlar sebebiyle uyanır ve o zaman bu şekil zikirleri terkeder de "Ya Hû" demeye başlar. "Yâ Hû" demekle sanki o kul şöyle demiş oluyor: "Mahlûkatın noksanlıklarını Senden selbetmek (uzaklaştırmak) veya mahlûkatın kemâlatını Sana isnad ederek Seni medh-ü sena etmekten, zatını yüceltir (tenzih) ederim." Çünkü Senin kemâlin, en yüce; Celâlin en büyüktür. Dahası ben, Seni ancak Senin hüviyetinle medh-ü sena ederim. Sana ("Sen") diye de hitap edemem. Çünkü bu lâfız şaşkınlık ve kibir ifadesidir. Çünkü o zaman ruhum, "Ben öyle bir dereceye ulaştım ki Vâcıb-ül-vücûd'un huzurunda bulunuyormuşum gibi oldum" der. Fakat ben, Senin zatını yine zatınla övmeyi, Senin zatının mahlûkatın zatlarına münasib olan şeylerden daha yüce ve şerefli olduğunu ikrar olsun diye sadece (O) derim. İşte bu tek kelime, tecellî ve mükâşefe makamlarındaki sırlara dikkat çekmektedir Hiç şüphesiz bu sırlara dikkat çekmesi şartıyla zikri, en şerefli zikirdir. Bu şekildeki zikirde beşinci fayda: "Yâ Hû" zikrine devam etmek, Allahü teâlâ-ya duyulan şevki ifade eder. Allah'a duyulan şevk ise, makamların en lezîzi, en güzeli ve en saadeti isidir. Biz bu zikre devam etmenin, Cenâb-ı Allah'a duyulacak şevki meydana getireceğini söyledik. Çünkü lafzı, gaib zamiri (üçüncü tekil şahıs zamiri) dir. Kul bu kelimeyi zikredince, kendisinin Hak teâlâ'nın huzurunda olmadığını bilir. Sonra, bu huzurda olmayışının, mekan ve cihet bakımından değil, sonradan ve mümkinu'l-vücûd olmanın verdiği bir takım noksanlıklarla mevsuf olması ile, mekan ve zaman çemberiyle kuşatılmış olma ayıbıyla noksan olması bakımlarından olduğunu bilir. Akıl bu inceliği kavrayıp bu sıfatın mümkinât ve muhdesâtın (sonradan olan varlıkların) hepsinde bulunduğunu anladığında, bütün sonradan olan varlıkların, Hak teâlâ'nın yüce eşiğinde gaib (uzak) olduğunu farkeder ve bu uzaklığın, ancak mahlûkatın noksanlığında Allah'ın kemâlinde; mahlûkatın muhtaç, Allah'ın müstağnî oluşundaki ayrılık sebebiyle olduğunu bilir. Böylece de Cenâb-ı Allah'ın bütün kemâl sıfatları ile mevsûf, bu kemâl sıfatlarında (mahlûkların) kendisine benzemelerinden yüce, bu sonardan olan varlıklara kıyas edilmekten münezzeh olduğuna inanır ve yine Allahü teâlâ'nın zatını tasavvur etmenin, akıl, fikir ve zikirden uzak olduğuna itikad eder. Böylece bu kemâlât, bir yönden hissedilir, bir yönden de adetâ hissedilmez. Bazı bakımlardan bu kemâlâtı anlamak, bu kemâlâtın derece ve mertebelerini anlamaya teşvîk eder. Böylece bu kemâlât, bir yönden hissedilir, bir yönden de adetâ hissedilmez. Bazı bakımlardan bu kemâlâtı anlamak, bu kemâlâtın derece ve mertebelerini anlamaya teşvîk eder. Bu mertebe ve derecelerin nihayeti olmayınca, Allah'a duyulacak şevkin derecelerine de bir nihayet yoktur. Ne zaman kulun, bulunduğundan daha yüksek bir dereceye ulaşması kolay olsa, bulunduğu o dereceden bir üst dereceye olan iştiyakı daha güçlü ve mükemmel olur. Böylece lâfzının, Allah'a duyulan iştiyakı ifade ettiği sabit olur. Allah'a duyulan şevkin en büyük makam olduğunu söyledik. Çünkü şevk elemlerin ve lezzetlerin peşpeşe meydana gelmesini ifade eder. Zira kul, makamlardan ulaştığı mikdara göre lezzet, ulaşamadığı mikdara göre de elem duyar. Elemin kalktığı esnada lezzeti hissetmek, tad almanın, sevinmenin ve saadetin artmasına yol açar. Bu da, Allah'a şevk duyma makamının, en büyük makam olduğunu gösterir. Böylece (......) kelimesini zikre devam etmenin, Allah'a duyulan iştiyakı doğuracağı anlaş. Ve yine Allah'a duyulan şevkin, en büyük, en saadetli ve en güzel makam olduğu ortaya çıkar. Bu sebeble, (......) kelimesiyle zikre devam etmenin, makamların en üstününü ve derecelerin en güzelini ifade ettiğini söylemek gerekir. Altıncı fayda: Bu şekildeki zikrin yüksek derecesini açıklama hakkındadır. Maksadımızı ancak iki mukaddimeyi zikrederek anlatabiliriz. Birinci mukaddime: İlim, tasavvur ve tasdik olmak üzere iki kısımdır Tasavvur Nefsin, hakkında müsbet veya menfî, kesin bir hüküm vermeksizin, zihinde meydana gelen herhangi bir surettir. Tasdik ise, zihinde hususî bir suret meydana gelerek, zihnin hakkında müsbet veya menfî bir hükümde bulunmasıdır. Bunu iyice kavradı isen deriz ki tasavvur, tevhid; tasdik ise teksir makamıdır İkinci mukaddime; Tasavvur; aklın üzerinde tasarruf edebildiği ve edemedi olmak üzere iki kısımdır. Birinci kısım mürekkeb mahiyetleri tasavvurdur. Murekeb mahiyetleri tasavvur etmek, ancak, o mürekkebi meydana getiren her bir cüzün mahiyetini zihinde hazır bulundurmakla mümkün olur. Bu tasarruf, tefekkürdür, ameldir ve bazı bakımlardan yapılan bir tasarruftur. İkinci kısım ise, bütün terkib cihetlerinden uzak olan basit mahiyetleri tasavvurdur. İnsanın bu basitin mahiyetini, zihninde hazır bulundurmaya götürecek olan bir ameliyyede bulunması mümkün değildir Anlattıklarımızla, tasdikin, tasavvura nisbetle teksirin yerine geçtiği; tasavvurun ise, tasdike nisbetle tevhîd olduğu ortaya çıkmıştır. Yine, basit mahiyetleri tasavvur etmek, kesretten uzak olmak ve tevhidin doruk noktasına varmaktır. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki, Allahü teâlâ hakkındaki sözümüz, tasdikten uzak mahzâ tasavvurdur. Hem sonra bu tasavvur, bütün terkip ve kesret cihetlerinden münezzeh olan bir Hakikati (Allah'ı) tasavvurdur. Bu sebeble sözümüz, tevhidde doruk noktasında bulunmak ve kesretten son derece uzak olmak olur ki, bu da makamların en büyüğüdür. Yedinci fayda:: Bir şeyi tarif etmek, ya bizzat o şeyin kendisi ile ya ona dâhil olan parçaları ile veya onun dışında olan şeylerle olur. Birinci kısım -ki, bir şeyi bizzat o şeyin kendisi ile tarif etmektir- bu imkânsızdır. Çünkü tarif edilen şey, tarif eden şeyden önce gelir. O halde, birşeyi bizzat kendisiyle tarif etmek, o şey hakkındaki bilginin, tarif eden şeyi bilmekten önce olmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır. İkinci kısım -ki, o şeyi ona dahil olan unsurlarla tarif etmektir- bu Allahü teâlâ hakkında muhaldir Çünkü bu tür tarif mürekkeb mahiyetler için geçerlidir. O halde Cenâb-ı Allah hakkında muhaldir. Üçüncü kısım -ki, birşeyi dışında olan şeylerle tarif etmektir- bu da batıl ve muhaldir. Çünkü mahlûkatın hallerinden hiçbiri Vâcib-ül-vücûd ve Kadîm Allah'ın hallerine uymaz. Çünkü Cenâb-ı Hakk, hususî zatı ve muayyen hüviyeti ile, kendisinden başka hiçbir şeye benzemez. Durum böyle olunca, mahlûkatın hallerinin, Allah'ın mahiyet ve hususî hakikatini ortaya koyması imkânsız olur. Bu sebeble, Hak teâlâ'nın hususî hüviyeti ve muayyen mahiyetine nisbetle, tek bir yön hariç, bütün tarif kapıları kapanmış olur. Bu tek yön de, insanın aklının ve ruhunun merkezini, bu ilâhî hüviyetin nurunun doğduğu yere yöneltip, aklının merkezini ona doğru yöneltmesi durumunda bu nurun aydınlatacağını ve bu nuru mütalâaya müsait hale geleceğini ummasıdır. (......) diye zikredenin bu sözü, aklının ve ruhunun merkezini, çoğu kez bu saadeti elde etmeyi umarak, Kudsî Varlığa (Allah'a) yöneltmesidir. Sekizinci fayda: İnsan, heybetli bir padişahın, hükümran bir sultanın huzuruna varıp, aklı ile bu heybetin kemâline ve bu saltanatın celâline vakıf olduğunda, bazan bu heybet ve saltanat onu tam manasıyla etkiler de, ondan başka her şeyi unutur; hatta çoğu kez aç olsa bile açlığını unutur; çok şiddetli bir elemi olsa, o durumda elemini unutur; babasını ve oğlunu görse tanımaz. Bütün bunlar, o heybetin, kendisini bürümesi ve başkalarını tanımaktan onu alıkoyması ile olur. Kul da deyip de, akıl ve ruhuna, o ilâhî hüviyetin celâl nurlarından bir zerre tecellî ettiğinde, O kulun kalbini bu dehşetin bürümesi; ruhuna bu şaşkınlığın hâkim olması ve fikrine mâsivâdan gafil olma hâlinin galebe çalması şart olur. Böylece de o ilâhî hüviyetten başka hiçbir şey görmez hale gelir ve ondan başka herhangi bir şeye iltifat etmekten uzaklaşır. Bu durumda, onunla birlikte, aklı ile, lisanı ile demekten başka hiçbir şey kalmaz. Kul, deyip bu zikre devam edince, bu hâle ulaşmayı umarak, kendisini bu hâle benzetmeye çalışmış olur. Kerim olan Allahü teâlâ'dan, bizi bu hâl ile bahtiyar kılmasını niyaz ederiz, Bu yüce zikrin dokuzuncu faydası: Peygamberimiz (aleyhisselâm)'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Endişelerini tek bir endişede (Allah'a iyi kul olma endişesinde) merkezleştiren kimseye, dünya ve ahiret endişelerine karşı Allah yeter. İbn Mâce Mukaddime 23 (1/95); Zühd, 1 (1375) Sanki kul şöyle demiştir: "Dünya ve âhiret hakkındaki endişelerim sınırsızdır. Sınırsız olan ihtiyaçlarıma da ancak sonsuz kudret, sınırsız rahmet ve sayısız hikmet sahibi olan zat güç yetirebilir. Öyleyse ben, ihtiyaçlarımı gidermeye, önem verdiğim şeyleri elde etmeye kadir olamam. Hatta, bu ihtiyaçları gidermeye ve önemli şeyleri elde etmeye Allah'dan başka kadir olacak yoktur. O hâlde bütün gayretimi ve lisanımı, O'nu zikretmeye harcarım. Böyle yaparsam, o, rahmeti ile, dünya ve âhiret ihtiyaçlarım hususunda bana yeter" Onuncu fayda: Aklın, başka bir şeyi öğrenmeye daldığı bir sırada, ikinci bir şeyle meşgul olması mümkün değildir. İnsan, fikrini bir şeye yönelttiğinde, başka şeylerden uzak kalır. Sanki kul şöyle der: "Ne zaman bir şeyin bilgisini aklımda hazır tutmak istesem, başka şeylerin bilgisini kaçırırım. Bundan kurtuluş mümkün olmadığına göre, evlâ olan, kalbimi ve fikrimi, malûmatların en kıymetlisini bilmekle; lisanımı zikredilenlerin en şereflisini zikretmekle meşgul etmemdir. Bu sebeble demeye devam etmeliyim. Onbirinci fayda: Zikir, en şerefli makamdır. Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm), Allahü teâlâ'dan naklederek şöyle buyurmuştur: "Kulum Beni kendi nefsinde andığında. Ben de onu Nefsimde anarım. Kulum Beni bir toplulukta andığında, Ben de onu, Beni andığı topluluktan daha hayırlı olan bir toplulukta anarım. Buhârî Tevhıd. 15 (8/171); Tirmızi, Deavat, 132 (5/581). Bu sabit olunca deriz ki: Zikirlerin en üstünü, içinde taleb bulunmayan (yani kulun Cenâb-ı Allah'dan birşey istemediği) bir övgü ile Allahü teâlâ'yı anmaktır. Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) Cenâb-ı Allah'dan naklederek şöyle buyurmuştur: "Beni zikretmesi, Benden bir şey istemesinden alıkoyan kimseye, isteyenlere verdiğimin en iyisini veririm." Tırmızı, Fedâilü'l-Kur'ân. 25 (5/184); Dârimî, Fedâilü'l-Kur'an, 6, (2/441). Bu mukaddimeyi anladıysan biz deriz ki: Kul, fakir ve muhtaçtır. Fakir ve muhtaç olan kimse, hizmet ettiği zata, istek ve arzuda bulunmaya elverişli bir tarzda hitabettiğinde, bu hitab istek ve arzuya hamledilir. Meselâ, fakir bir kimse, bir zengine "Ey Kerim" dediğinde, bunun manası: "İkram et"; "Ey Faydalı Kimse" dediğinde, bunun manası "fayda beklemek'; "Ey Rahman" dediğinde ise bunun manası "Bana merhamet ve ihsan et" demek olur. Bu sebeble, bu tür zikirler, bir istekte bulunma manasına gelir. Halbuki zikrin kıymetinin, ancak istek ve talebten hâli olduğu zaman yükseldiğini söylemiştik. Kul, dediğinde, bunun manası, istek ve talebi hissettirmekten uzak olur. Böylece de bizim dememizin en büyük zikir sayılması gerekir. Bu faslı, bazı kitaplarda gördüğüm kıymetli bir zikir ile bitirelim: Bu konunun inceliklerinden olmak üzere, Merhum İmâm-ı Gazâlî şöyle diyor: "avamın (halkın) tevhidi", "havassın (seçkin kulların) tevhididir" Bu sözü pek güzel buldum ve bunu nakli ve aklî delillerle izah ettim: Kurandan olan delil. Cenâb-ı Allah "Allah'ın yanı sıra diğer bir Tanrı daha (edinip) ona tapma. Zira, Ondan başka ilâh yoktur" buyurmuş ve hemen peşine de " O'nun zatından başka herşey helak olucudur, " (Kasas, 88) diye ilâve etmiştir ki, bunun manası (sadece O) demektir. Böylece (......) sözünü, Allahü teâlâ, sözünden sonra zikretmiştir. İşte bu da, tevhidin zirvesinin olduğunu gösterir. Aklî delile gelince, o da şudur: Bazı insanlar şöyle demişlerdir: "Failin tesiri, mahiyetin gerçekleşmesinde ve onu icat etmekde değildir, belki o mahiyete varlık sıfatını vermenin dışında hiç bir tesiri yoktur." Ben de derim ki, var olma da bir mahiyettir. Binâenaleyh, varolmanın da failin tesiri ile meydana gelmiş olmaması gerekir. Eğer o insanlar bunu kabul eder ve failin tesiri ile meydana gelen şeyin, varlık mahiyetiyle mevsûf olduğunu söylerlerse, biz de deriz ki: Bu mevsûfiyet, eğer mahiyete ve varlığa ters bir mefhum olmazsa, o mevsûfiyetin faile isnadı imkânsız olur. Eğer ters bir mefhum olursa, bununla birlikte o ters mefhumun bir mahiyeti olması gerekir. Bu durumda da söz aynı noktaya dönmüş olur. O halde, mahiyette tesiri olmayan bir müessiri (faili) te bul etmek, hem tesiri, hem müessiri; hem yapılan işi, hem yapanı tamamen yok saymak olur ki bu batıldır. Bu sebeble, müessirin mahiyetle tesir ettiği ortaya çıkar. Başkasına bağlı olan herşeye, o bağlı olduğu şeyin ortadan kalkması ile ortadan kalkar. Şayet müessir olmasaydı, bu mahiyet, mahiyet ve hakikat olmazdı. Müessirin kudreti ile mahiyetler, mahiyet; hakikatler de hakikat olmuştur. O müessirin kudretinin tesirinden önce, ne mahiyet, ne varlık, ne hakikat ve ne de sübût vardır. Bu durumda "Yani, Cenab-ı Allah'ın takriri ve tahsisi olmadan, mahiyetlerden hiçbiri vucud bulamaz, hakikatlerden hiçbir şey, hususîlik kazanamaz" sözümüzün doğruluğu ortaya çıkar, böylece de O'ndan başka ilâh olmadığı ortaya çıkar. En iyi bilen Allah'dır. Allah'ın İsimlerine Dair Çeşitli Meseleler Birinci Mesele Ulemâ, Cenâb-ı Hakk'ın isimlerinin tevkifi veya ıstılahı olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir Bazıları, Kur'an ve sahih hadiste bulunanların dışında, sıfatlardan ve isimlerden herhangi bir şeyi Allah'a itlak etmek caiz değildir, demişlerdir. Diğerleri ise, Cenâb-ı Hakk'ın celâline ve sıfatlarına yakışan bir manaya delâlet eden her lâfzın, Allah'a itlâk edilmesi caizdir; aksi halde değil, demişlerdir. Allâme Gazalî (radıyallahü anh) ise: "İsim başka sıfat başkadır. Meselâ benim ismim Muhammed, senin isminse Ebu Bekir'dir, İşte bu, isimlere örnektir. Sıfatlara gelince, meselâ bir insanı uzun boylu, zekî, anlayışlı olarak nitelendirmektir. Bu farkı anladığında, şöyle denilebilir: Kur-'arîda ve sahih haberde bildirilmesi dışında, Allah'a isim vermek caiz değildir. Sıfatlar ise tevkîfe dayanmaz" demiştir. Birinci görüştekiler, şöyle diyerek delil getirmişlerdir: Şüphesiz bir âlimin birçok ismi vardır. Bununla beraber biz Cenâb-ı Hakk'ı Âlim olarak niteleriz, ama O'nu tabtb, fakîh, müteyakkın ve mütebeyyin (araştırıcı) diye nitelendirenleyiz. Bu da tevkîfîliğin olduğunu gösterir. Buna cevap verilerek, şöyle denildi: Sahih haberde tabîb isminin Cenâb-ı Hakk'a verildiği görülmektedir. Rivayet edildiğine göre Hazret-i Ebû Bekr (radıyallahü anh) hastalanınca, kendisine, tabîb getirelim, denildiğinde, o buna cevap olarak, "Tabîb beni hastalandırdı"' demiştir. Fakîh ismine gelince fıkh, kendisine şüphenin dahil olmasından sonra, konuşan kimsenin sözündeki maksadının ne olduğunu anlamaktan ibarettir. Bu kelimenin Cenâb-ı Hakk hakkında bulunması imkânsızdır. Müteyakkın kelimesine gelince bu, Arapların, havuzda su biriktiğinde sözünden türemiştir. O halde yakîn, toplamı kesinlik ifade edinceye kadar, birçok emarenin birbiri ardınca ve peşpeşe gelmesi sebebiyle meydana gelen ilimdir. Bu ise, Allah hakkında düşünülemez. Tebyîn (araştırmak, tahkik etmek)'e gelince bu, kapalılıktan sonraki açıklık ve vuzuhtan ibarettir. Çünkü tebyîn, "beynûnet ve ibâne" kökünden türemiştir. Zira beynûnet, birbirine bitişik iki şeyin arasını açmaktan ibarettir. Kalbte, bir şekil sebebiyle diğer bir şeklin karışıklığı meydana gelip, sonra bu iki şekilden biri diğerinden ayrıldığında "beynûnet" meydana gelmiş olur. İşte bu sebepten ötürü bu, beyân ve tebyîn diye adlandırılmıştır. Malûmdur ki, bu da Allah hakkında imkânsızdır. Cenâb-ı Allah'ın isimlen ve sıfatları hususunda tevkîfîliğe ihtiyacın olmadığını ileri sürenler ise, birçok delil ileri sürmüşlerdir. Birincisi: Allah'ın isimleri ve sıfatları Farsça'da, Türkçe'de ve Hindçe'de geçmektedir. Müslümanlar, yabancı dillerdeki bu sıfat ve isimlerin Allah'a itlâk edilmesinin caiz olduğunda ittifak ettikleri halde, bunlardan herhangi birisi ne Kur'an'da ne de sahih haberlerde varid olmamıştır. İkincisi Allahü teâlâ, "En güzel isimler Alfa hindir. Öyleyse, bu isimlerle O'na dua edin." (A'raf, 180) buyurmuştur, isim, ancak medh ve celâl sıfatlarına delâlet ettiğinde güzel olur O halde, bu manalara delâlet eden her isim, güzel isim olur. Bu sebeple de, bu ayete istinaden Allah hakkında bunların kullanılmasının caiz olması gerekir. Üçüncüsü: Lâfızların, ancak manaları gözetildiğinde bir faydası vardır. Bu manalar doğru olduğunda, muayyen bir lâfzı Cenâb-ı Hakk'a vermemek abes olur. Allâme Gazalî'nin söylediği hususa gelince, o'nun hareket noktası şudur: Bizden birisine (olmayan) bir isim koymak, edebte kusur sayılır. Allah hakkında ise haydi haydi sayılır. Değişik lâfızlarla sıfatları zikretmeye gelince, hiçbir sakıncası olmaksızın, caizdir. Allah hakkında da, bu böyledir. İkinci Mesele Allah hakkında isbatı mümkün olmayan sıfatlara delâlet eden birçok lâfız, Kur'an'da mevcuttur. Biz bunlardan birkaç misalle bahsedelim. Birincisi, "istihza" lâfzıdır. Çünkü Cenâb-ı Hakk "Allah onlarla alay eder. "(Bakara, 15) buyurmuştur. Sonra "istihza" cehalettir. Bunun delili ise, Hazret-i Musa'nın kavminin, Hazret-i Musa'ya "Sen bizimle alay mı ediyorsun? (Hazret-i Mûsâ), cahillerden olmaktan Allah'a sığınırım, dedi." (Bakara. 67) de-m esidir. İkincisi, "mekr" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Tuzak kurdular, Allah da onlara tuzak kurdu, (yani onların tuzaklarını başlarına çevirdi.) (Âl-i İmrân, 54) buyurmuştur Üçüncüsü, "gadab" lâfzıdır, Cenâb-ı Hakk "Ve, Allah onlara gazab etti." (Feth, 6) buyurmuştur. Dördüncüsü, "taaccüb" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk, "Daha doğrusu sen, taaccüb ettin. Onlar da eğleniyorlar." (Sanat. 12) buyurmaktadır. Kim bu kelimeyi tâ harfinin zammesiyle kıraat ederse taaccüb Allah'a nisbet edilmiş olur. Taaccüb ise, bir şeyin sebebini bilmeme esnasında meydana gelen bir halden ibarettir. Beşincisi, "tekebbür" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk, "Aziz, Cebbar ve Mütekebbir(dir)." (Haşr, 23) buyurmaktadır. Bu, zem ifade eden bir sıfattır. Altıncısı, "haya" lâfzıdır. Cenâb-ı Hakk "Muhakkak ki, Allah herhangi bir mesel irad etmekten utanmaz." (Bakara. 26) buyurur. Haya, çirkin bir şey yapıldığında yüzde ve kalbde meydana gelen bir değişiklikten ibarettir. Bu lâfızlar hakkında en doğru kaide, şöyle dememizdir: Bu hallerden her birinin, başlangıçta kendisiyle birlikte bulunan bir takım durumları, nihayette ise bunlardan meydana gelen neticeleri vardır. Bunun misali şudur: Gadab, kişinin tabiatı sertleştiğinde (kızıştığında) ve kalbin kanı kabardığında, kalbte meydana gelen bir durumdur Sonuçta, bundan meydana gelen eser ise, kendisine kızılana zarar vermektir. Allah hakkında, bu gadab sözünü duyduğun zaman, bunu sonuçta meydana gelen esere hamlet, başlangıçtaki durumlara değil. Diğerlerini de buna göre kıyas et. Allah'ın İsimleri Sayısızdır Bazı vaiz kitaplarında, Cenâb-ı Hakk'ın dörtbin kadar ismi olduğunu gördüm. Bunlardan bini, Kur'an ve sahih haberlerde, bini Tevrat'ta, bini İncil'de ve bini de Zebur'dadır. Beşer âlemine ulaşmayan, fakat Levh-i Mahfuz'da bulunan diğer bin kadar ismin de bulunduğu söylenir. Ben derim ki, bu husus doğruluktan uzak görülmemelidir Zira, "selb" ve "izafîlik" bakımından Cenâb-ı Hakkın sıfatlarının kısımlarının sınırsız olduğunu izah etmiş, bu konuya dikkat çekerek, onu güzel bir şekilde açıklamıştık. Bununla birlikte, biz diyoruz ki, Cenâb-ı Hakkın gökler ve yerler âleminin idaresindeki hikmetlerinin neticelerine çok muttali olan kimselerin, O'nun isimlerine muttali olmaları, medhi ve tazimi gerektiren sıfatlarına vukufları da çok olur. İnsan bedeninin anatomisini inceleyip, insan bedenini yaratmasındaki onbınlere baliğ olan rahmet ve hikmet nevilerine vakıf olduğunda, onun aklında Cenâb-ı Hakk'a medhe ve tazime delâlet eden onbinlerce değişik isim meydana gelir. İnsan bedeninde zikrettiğimiz rahmet ve hikmet kısımlarının sayısına vakıf olan kimse, bu bedenin yaratılmasında daha önce bilemediği rahmet çeşitlerinin, bildiğinden daha çok olduğuna dair aklını uyarır. Çünkü, insan sinirlerden meydana gelen, dimağa ait zihnî ruhların (melekelerin) yedi tane olduğunu bilince, bunların her birine ait fayda ve hikmeti de anlamış olur. Sonra, bu ruhların her birinin üçe veya dörde ayrıldığını anlayınca, sağlam yaratılışıyla bu kısımların her birindeki hikmetin türünü iyice kavramış olur. Sonra akıl, bu kısımlardan her birinin, ince ince parçalara ayrıldığını, bu küçük parçaların her birinin de başka kısımlara ayrıldığını ve bu kısımların muayyen bir uzuv ile muayyen bir şekilde birleştiğini anlamış olur. Bu kısımların o uzuvlarla birleşmesi, muayyen bir geçiş süresinde olur. Ancak bunlar çok ve ince olunca, aklın kavrama gücünün dışında kalırlar. Böylece, bu onbinlerin, Cenâb-ı Allah'ın şu bedeni yaratmadaki hikmetlerinin kısımlarının sayılmaktan, sınırlanmaktan, ve tahdit edilmekten uzak olduğu hususunda insan aklını uyardığı ortaya çıkar. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Eğer Allah'ın nimetlerini saymaya kalkışsanız, sayamazsınız." (Nahl. 18) buyurmuştur Bu hikmet çeşitlerinden başka bir çeşide vakıf olan herkes, Cenâb-ı Hakk'ın isimlerinden başka başka isimlerin bilgisine ulaşır. Allah'ın hikmetinin ve rahmetinin dereceleri sınırsız olunca, O: nun en güzel isimlerinin ve en yüksek sıfatlarının da sınırı yoktur Galenus, "Menâfiu'l-a'dâ" (Uzuvların faydaları) isimli kitabında şöyle söylemiştir: "Bu kitabı kaleme aldığım zaman, bu kitabta ışığın toplandığı yerin (odak noktasının) faydalarını zikretmedim. Bu bilgiler çok kıymetli olduğu için, başkasının bilmesini istemediğimden yazmadım. Bunun üzerine, bazı geceler, gökten sanki bir meleğin indiğini ve, Ey Galenus! Şüphesiz senin ilâhın sana, niçin hikmetimi kullarımdan gizledin diyor, dediğini (rüyamda) gördüm. Uyandığımda, bu konuda müstakil bir eser yazdım ve bu hususu iyiden iyiye şerhettim." Anlattıklarımızla, Cenâb-ı Hakk'ın güzel isimlerinin sonsuz olduğu böylece ortaya çıkmış oldu. Rukyedeki Zikirlerin Hükmü Biz büyü ve muska kitablarında malûm olmayan bir takım zikirler ve manası anlaşılmayan bir takım okunup üflenen dualar gördük. Bu lâfızlar malûm olmaymca, yazılmaları da malûm olmaz. Ben derim ki, yazının lâfızlara; lâfızların da birtakım zihnî şekillere delâlet ettiklerinde şüphe yoktur. Bu okuyup üflemede her hangi bir şeye kesinlikle delâlet olmayınca, bunda her hangi bir fayda da olmaz. Eğer bu okuyup-üflemede her hangi bir şeye delâlet olursa, bunun delâleti ya Allah'ın sıfatlarına, O'nun Kibriya'sının vasıflarına delâlet eder veya başka bir şeye delâlet eder Başka birşeye delâleti manasızdır. Zira, Allah'tan başkasını zikretmek, ne "terğîb", ne "terhîb" ve ne de başka bir şey ifade eder. O halde, geriye şöyle demek kalıyor: Bu okuyup üflemeler, Allah'ın zikrine ve O'nun medh ve sena ifade eden sıfatlarına delâlet ediyorlar. Biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın zikrinin kısımları tesbit edilmiş (mazbut) olunca, ve bunlara her hangi ilâvede bulunmak imkânsız olunca, o kelimelerin niteliklerinin de bu dualar cinsinden olması güzel olur. Dillerinin değişik olması sebebiyle meydana gelen değişikliğe gelince, bunların fazla bir etkisi yoktur. Bu sebeble, bilinen bu zikirlerin bilinmeyen o şeyleri okumaktan daha tesirli olmaları gerekir. Ancak birisi şöyle diyebilir: Mahlûkatın çoğu, kusurludur. Bu malûm zikirleri okuyup, onların zahirî manalarını anladıklarında ve onların ilâhî nurla aydınlanmış nurlu nefisleri de olmayınca, onların bu ilâhî durumlardan etkilenmeleri kuvvetli olmaz ve onların nefisleri cismanî şeylerden tamamiyle tecrid edilemez de, böylece onların nefisleri bu etkiye karşı, kuvvetli ve kudretli olamazlar. Ama, onlar ne olduğu bilinmeyen bu lâfızları okuyup, bunlardan bir şeyler anlamayıp ve onlarda bunların yüce birtakım kelimeler olduğu vehmi meydana gelince, onları korku, dehşet ve ürperti istilâ eder de, bu sebeple onların cisim âleminden bir nevi tecerrüd etmeleri ve kudsî âleme yönelmeleri hasıl olur. Bu sebeple de onlarda, bu tesire karşı, bir tür kuvvet ve kudret meydana gelir. İşte, ne olduğu bilinmeyen okuyup üflemeler esnasında meydana gelen şey, bence budur. Beşinci Mesele Cenâb-ı Hakk'la O'nun isimleri arasında, hayranlık uyandıran alâkalar bulunmaktadır Akıllı olanın, bu zikirden umulan neticeyi elde etmek için, mutlaka bu irtibatlara değer vermesi gerekir. Bu konunun izahı hususunda söylenecek söz, aklî bir mukaddimeye dayanır ki, o da şudur: Bizce, bu konuşan beşerî nefislerin cevher ve mahiyet bakımından değişik oldukları, sabittir. Bunların bir kısmı ilâhî, aydınlatıcı, hür ve iyi; bir kısmı ise süflî, zulmanî (karanlık), zelîl ve değersiz; bir kısmı pek merhametli; bir kısmı katı kalbli, ezici; bir kısmı şu cismanî varlıklara karşı sevgisi ve temayülü az ve bir kısmı da makamı ve önderliği sevenlerdir. Mahlûkatın bu durumlarını göz önünde bulunduran kimse, durumun bizim anlattığımız gibi olduğunu anlar. Sonra biz bu durumların, nefis cevherinin hiç ayrılmayan özelliği olduğunu görüyoruz. Nefsinin hallerini gözden geçiren herkes, kendisinin istemede ve istememede; arzu etme ve korkuda, muayyen bir usulü ve açık bir yolu olduğunu; riyazet ve mücahedenin nefisleri aslî durumlarından ve tabiî yollarından çeviremiyeceğini; riyazetin tesirinin sadece bu ahlâkı zayıflatma ve onun hakim olmamasında olduğunu bilir. Ama, başka bir sıfata dönüşmesine gelince, bu imkânsızdır, İşte bu hususa Hazret-i Resul işaret ederek: "İnsanlar, altın ve gömüş madenleri gibi, birtakım madendirler." Müslim, Birr, 160 (4/2031). ve bir araya toplanılmış ordulardır" Müslim, Birr. 159 (4/2031). Hadis-i şerifin devamının meali şöyledir: "Birbirini (âlem-ı ervahta) tanıyıp anlaşan ruhlar uziaşır; tanımayıp uzak duranlar ise ihtilaf ederler." Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki, cinsiyet (benzerlik) bitişmenin, bir araya gelmenin illetidir. Buna göre, Allah'ın isimlerinden her isim, muayyen bir manayı gösterir. Bu mananın kendisine üstün geldiği her nefis, bu isimle yoğun bir münasebet içine girer. Kişi bu ismi anmaya devam ettiğinde, hızlı bir biçimde bundan yararlanmaya başlar. Şeyh Ebu Necîb el-Bağdadî es-Sühreverdî'den şöyle duydum: O, müridine, onun istifade durumuna göre, bir veya iki kere, kırk kere zikir emrediyor, sonra ona Cenâb-ı Hakk'ın doksandokuz ismini okuyor ve müridin yüzüne bakıyordu. Eğer okuduğu esnada onun yüzünde her hangi bir tesir görmezse, ona, "pazara git ve dünya işleriyle iştigal et. Zira, sen bu yolun adamı değilsin" der; eğer hususî bir ismi işittiği sırada müridin yüzünde fazlaca bir tesir görürse, ona bu zikre devam etmesini emrederdi. Ben diyorum ki, makul tutum, işte budur. Çünkü insanların ruhları farklı farklı olunca, bu ruhlardan her biri, hususî bir hale münasib olur. O ruhlar, kendilerine münasib durumlarla meşgul olduğunda, o hallerin kuvveden fiile çıkması kolay, basit ve külfetsiz olur. Bu, mutlak isme dair araştırmamızın son sözü olsun. Allah, Hakka ve Hakikate iletendir. ALLAH LÂFZI CELALİNE DAİR KONULAR Lâfz-ı Celâl Alem Olup Müştak Değildir Bize göre, tercihe şayan olan, Allah lâfzının kesinlikle hiçbir şeyden türememiş olup Allah'ın özel ismi olmasıdır. Ki, bu görüş, Halil, Sîbeveyh, usulcü ve fakîhlerin çoğunun görüşüdür Bu hükmün böyle Olduğunu birçok delil göstermektedir. Birinci delil: Şayet Allah lâfzı başka bir şeyden türemiş olsaydı, manası, küllî bir mana olur, lâfzın bizzat kendisi başkalarının onun manasına ortak olmasına engel olamazdı. Çünkü, müştak lâfız ancak, "müştakkun minh"in (kendisinden türetilen) ifade ettiği birçok manadan kapalı bir mana ifade eder. Bu mana ise, onun ile diğer birçokları arasında bir ortaklığın meydana gelmesine mânı değildir. Böylece, bu lâfız şayet "müştak" olsaydı, kendisiyle başka birçokları arasında bir ortaklığın meydana gelmesine mâni olamıyacağı ortaya çıkmış olurdu. Şayet durum böyle olsaydı, o zaman sözümüz, ifade ettiği mana ile birçokları arasında meydana gelen ortaklığa mâni olan, gerçek bir tevhid olamazdı. Çünkü, Allah lâfzının müştak (türetilmiş) bir lâfız olduğu kabul edilince, bu lâfzın, kapsamına birçok şahsın girmesine mânı olamaz. Bu durumda da, " sözümüz, sırf tevhidi gerektirmezdi. Halbuki, aklı olan herkes sözümüzün sırf tevhidi gerektirdiğinde, ittifak etmişlerdir. Bu nedenle, anlamış olduk ki, Allah sözümüz şu muayyen zatın alem ismidir ve müştak lâfızlardan değildir. İkinci delil: Belli bir zatı zikretmeyi isteyip de O'nu sıfatları ile anmak istediğinde, önce O'nun ismini anar, ismin peşi sıra sıfatlarını zikreder. Meselâ, "Zeyd, fakîh, nahivci ve usulcüdür" der Bunu iyice anladığın zaman diyoruz ki, Allah Teâ-lâ'yı, mukaddes sıfatlarıyla anmak isteyen herkes, önce Allah lâfzını, bunun peşinden de Allah'ın medhine dair sıfatlarını zikreder. Meselâ "Allah, âlim, kadir ve hakîmdir" demeleri gibi. Bu ifadeyi ters çevirerek demezler. Bu da, "Allah" lafzının, Cenâb-ı Hakk'ın alem (özel) ismi olduğunu gösterir Eğer "Cenâb-ı Hakk, İbrâhîm Sûresinin başında " "Göklerde ve yerde olan her şey kendisine ait olan Aziz (yegâne galib), Hamîd (hamde lâyık olan) Allah..." (İbrâhîm, 1-2) şeklinde buyurmuştur" derlerse, Biz de deriz ki; Burada iki türlü kıraat vardır. Kıraat âlimlerinden bir kısmı, buradaki "Allah" lâfzını ref ile (ötüreli olarak) okumuşlardır ki, bu durumda sual ortadan kalkar. Çünkü "Allah" lâfzını mübteda yapınca, onu kendisinden önceki kelimenin sıfatı olma durumundan çıkarmıştır. "Allah" lafzını cerr ile (kesreli) okuyana gelince bu, bizim şu sözümüz gibidir: "Bu ev faziletli ve âlim bir kişinin yani Zeydin mülküdür." Bu ifadeden murad, "zeyd" kelimesinin, "âlim" ve "fazıl" kelimelerinin sıfatı olması değildir. Bilakis, mana şudur: Kişi, "Bu ev âlim ve faziletli bir kimsenin mülküdür" dediği zaman, bu âlim ve faziletli kimsenin kimliği hususunda zihinde bir kapalılık kalır. Ama, bu ifadenin peşi sıra, kapalılığı gidermek için "Zeyd" kelimesini söyler Nasıl ki o. burada alem (özel) isim (olan Zeyd lâfzının) sıfat olması gerekmedi ise, bu ayette de aynen böyledir. Üçüncü delil: Allahü teâlâ, "Ona bir adaş bilir misin?" (Meryem, 65)Bu ayetteki adaştan maksat sıfat değildir. Aksi halde sözünün yatan olması gerekirdi. Buna göre, bu ayetteki isimden maksadın alem olması gerekir Bundan dolayı, Hak teâlâ'ya bir alem ısım veren herkes, ayetteki ismin ancak "Allah" ismi olduğunu söylemişlerdir. "Allah" lâfzının bir alem isim olmadığını iddia edenler birçok delil öne sürmüşlerdir Birinci delil: Allahü teâlâ'nın "O göklerde (ibadete müstehak olan) Allah'dır" (Enam, 3) ve . "O, kendisinden başka hiçbir Tanrı olmayan Allah'dır." (Haşr, 22) ayetleridir Bu ayetlerdeki "Allah" lafzının mutlaka sıfat olması gerekir. Bu lâfzın alem ismi olması caiz değildir. Buna delil ise "O, şehirdeki Zeyd'dir, O da Bekir" denilmesinin caiz olmamasıdır. Buna karşılık "O, şehrin âlim ve zahididir" denilmesi caizdir. Bu yolla, nahivcilerin, "zamir, ne mevsuf ne de sıfat olur" sözlerine itiraz edilir. "Allah" lâfzının bu ayetlerde sıfat olarak geldiği ortaya çıkınca, alem isim olması imkânsız olur. İkinci delil: Alem isim (özel isim) işaret yerine geçer. Allahü teâlâ hakkında işaret edilmek imkânsız olduğuna göre, O'na bir alem (özel) isim verilmesi de imkânsız olur. Üçüncü delil: Özel isme, bir şahsı, hakikat ve mahiyet bakımından ona benzeyen diğer bir şahıstan ayırmak için başvurulur. Bu, Hak teâlâ hakkında imkânsız olduğuna göre, O'nun bir özel ismi olduğuna hükmetmek de imkânsız olur Birinci delillerine şu şekilde cevap verilir: ve benzeri ayetlerin; "Bu, ilim ve zühtte, eşi benzeri olmayan Zeyd'dir" ifadesi gibi olduğunu söylemek niçin caiz olmasın? İkinci delillerine şu şekilde cevap verilir: Alem, muayyen bir zatı belirtmek için verilmiş bir isimdir. Bunda, müsemmaya (isim verilen zata), duyu ya da akıl yoluyla işaret etmeye ihtiyaç yoktur. Bu aynı zamanda üçüncü delillerine karşı da verilecek cevabtır. İkinci Mesele "Allah" isminin müştak (türetilmiş) bir isim olduğunu söyleyenler, bu konu ile talî derecede ilgili birçok husustan bahsetmişlerdir. Birincisi: "İlâh" ister hak, ister bâtıl yolla kendisine ibadet edilsin, ma'bûd (ibadet edilen) demektir. Sonra, Şeriat örfünde, hak bir yolla kendisine ibadet edilen varlık hakkında kullanılması yaygın hale gelmiştir. Bu izahımıza göre, ezelde "ilâh" olamaz. Hak teâlâ, ibadete lâyık tek varlıktır, Çünkü Allahü teâlâ, büyük olsun küçük olsun, bütün nimetleri verendir. Zira mevcud olan bir şey ya Vâcib-ül-vücûddur ya Mümkin-ül-vücûddur. Vâcib-ül-vücûd olan bir tektir. O da Allahü teâlâ'dır. O'nun dışındakiler ise Mümkin-ül-vücûddur. Mümkün-ül-vücûd ancak, onu tercih edecek bir müreccih ile var olur. O halde bütün mümkün olan varlıklar, ya vasıtasız ya vasıtalı, Allah'ın yaratması ve tekvîni ile vücûd bulmuşlardır. Binaenaleyh kul için meydana gelmiş olan bütün nimetler, ancak Allahü teâlâ'dandır. Böylece, nimet vermenin en üstününün Allah'tan olduğu ve ibadetin de Allah'a tazim etmenin zirvesi olduğu anlaşılmış olur. Bu böyle olunca, diyoruz ki tazimin en üstün şekli, ancak en çok nimetin sadır olduğu kimseye lâyıktır. Öyleyse, Allah'tan başka kulluk yapılmaya (ibadete, tazime) müstehak bir varlık yoktur. İkincisi: İnsanlardan, sevab (yani mükâfat) isteği ile Allah'a ibadet edenler vardır. Bu, bir cehalet ve zayıflıktır Birçok husus buna delâlet eder. Birincisi: İbadetiyle başka bir şeye ulaşmak için, Allah'a ibadet eden kimsenin, gerçekte ma'bû-du o ulaşmak istediği şeydir. Bu sebebten, sevab isteğiyle, Allah'a ibadet eden kimsenin ma'bûdu, gerçekte o mükâfat olmuş, Allahü teâlâ ise, bu mâ'bûda ulaşmaya bir vasıta kabul edilmiş olur ki bu büyük bir cehalettir. İkincisi: İnsan, sevab isteği ile veya Allah'ın azabından korktuğu için namaz kıldığını söylese, namazı sahih olmaz. Üçüncüsü: Başka bir maksattan ötürü bir iş yapan kimse, bu maksadını başka bir yoldan elde etse, aradaki vasıtayı bırakır. Ecir ve sevab için Allah'a ibadet eden bir kimse, şayet ecri ve sevabı bir başka yoldan elde edebilirse Allahü teâlâ'ya ibadet etmez. Böyle olan kişi de ne Allah'ı sevmiştir, ne de Allah'a kulluk huşusunda isteklidir Bütün bunlar ise birer cehalettir. İnsanlardan, birinci maksattan daha üstün bir gaye ile Allah'a ibadet eden kimileri vardır: Bu gaye de, Allah'a hizmet ile şereflenmektir. Çünkü bu kimse, namazına başladığı zaman, kalbinde bu niyet meydana gelir. Bu niyet ise, Rubûbîyetin izzetini ve kulluğun zilletini bilmekten ibarettir. Lisanda zikir, uzuvlarda da hizmet meydana gelir. Böylece kulun her bir cüzü, Allahü teâlâ'nın hizmeti ile şereflenir. Kulun maksadı da zaten bu şerefe ermektir. Üçüncüsü: Kimi insanlar, "İlâh": kendisine tapılan varlıktır" diyen kimselerin görüşlerini birçok yönden tenkid etmişlerdir. Birincisi: İlâh olmadıkları halde putlara ibadet edilmiştir. İkincisi: Allah, ibadet etmeleri imkânsız olan bütün cansızların ve hayvanların da ilâhıdır Üçüncüsü: Hak teâlâ, ibadet etmedikleri halde çocukların ve delilerin de ilâhıdır Dördüncüsü: Ma'bûdun kendisi ma'bûd olduğu için, bir sıfatı yoktur; zira, onun ma'bûd olmasının, ancak insanın zikriyle zikredildiğinde ve kişinin bilmesiyle malûm ve iradesiyle de hizmeti murat edildiğinde bir anlamı vardır. Bu duruma göre, ulûhiyyet Allah'ın sıfatı olamaz. Beşincisi: Allahu Teâlâ'nın ezelde ilâh olmadığını söylemek gerekir. Dördüncüsü: İnsanlardan kimileri de, ilâhın ma'bûddan ibaret olmadığını, daha doğrusu ilâhın ibadet edilmeye müstehak zat olduğunu söyleyenler vardır. Bu tarife göre de, ilâhın cansızların, hayvanların, çocukların ve delilerin ilâhı olmadığı gibi ezelde de ilâh olmaması gerekir. İlâhı şöyle tarif edenler de olmuştur: O, birtakım fiillere güç yetiren bir varlıktır ki, şayet o fiilleri işlerse, ibadet etmek şanından olan her şeyin ibadetine hak kazanmış olur. Biz ilâhı ilk iki izah şekliyle ele alırsak, O ezelde ilâh olmamış olur. Şayet biz O'nu üçüncü izah şekliyle izah edersek, ezelde ilâh olduğu anlaşılmış olur. İkinci tefsir: İlâh kelimesi, Arapların, birisinin yanında sükûnete erdiklerinde söyledikleri sözünden türemiştir. Buna göre akıllar, ancak O'nun zikrinde sükûnete erer, ruhlar ancak ilâhı bilgiyle yükselir. Bunun birçok yönden izahı vardır. Birincisi: Kemâl bizâtihî sevilir. Allah'dan başka olan şeyler ise zatları gereği noksandırlar. Zira, mümkün olmaları bakımından yok sayılmışlardır. Yokluk ise, noksanın aslıdır. Zatı gereği noksan olan, ancak zatı gereği kâmil olanın kâmil kılmasıyla kâmil olur. Kâmil olan, zatı gereği sevilip Hakkın, zatı gereği kâmil olanın bizzat kendisi olduğu sabit olunca, onun zatı gereği sevilmiş olması gerekir. İkincisi: Cenâb-ı Hakk'ın dışında herşey, zatı gereği mümkündür. Zatı gereği mümkün olan, kendi kendine duramaz; tam aksine başkasına tutunduğunda durur. Çünkü, o ancak başkasının varlığı sayesinde var olmuştur. Buna göre, her mümkün kendi kendine duramaz, daha doğrusu zatı gereği vacib olana tutunmadığı müddetçe, var olamaz. Haricî varlık âleminde durum böyle olunca, aklî varlık âleminde de, durumun ayni olması gerekir. Akıllar, Allah'ın rahmet eşiğine gözlerini dikmiş, fikir O'nun kerem ve lütuf eteğine sımsıkı sarılmıştır. Allah'ın "Dikkat ediniz ki, ancak Allah'ı hatırlayarak kalbler sükûnete erer." (Ra'd, 28) ayetini tefsir hususunda bu iki ayete üayanılrruştır. Üçüncü tefsir: lâfzının (veleh) sözünden türetilmiş olmasıdır ki, bunun manası, "aklın gitmesi"dir. Bil ki mahlûkat iki kısımdır: Birincisi, Cenâb-ı Hakk'ı tanıma denizinin sahiline varanlar, ikincisi de bundan mahrum olanlar... Mahrum olanlar, şaşkınlık zulmetlerinde, cehalet şaşkınlıklarında kalakalmışlardır. Sanki onlar, akıllarını ve ruhlarını yitirmişlerdir. Bu sahili bulanlara gelince, onlar nur meydanına ulaşmış, kibriyâ ve celâl sahasına vasıl olmuşlar, samediyyet meydanlarında şaşırmışlar, ferdaniyyet (Allahın tekliği) meydanında yok olmuşlardır Böylece, mahlûkatın ve canlıların tamamının, Allah'ı bilmekte mütehayyir kaldıkları ortaya çıkar. Böylece de, mahlûkatın Hakk ilâhının, sadece ve sadece O olduğu kesinleşir. Diğer bir ifadeyle beşerî ruhlar tevhîd ve tazim meydanlarında yarışmışlar, bir kısmı geride kalmış, bir kısmı ise öne geçmiştir. Geride kalanlar, öne geçenlerin tozlarının karanlıklarında kalmışlar, öndekiler ise nurlar âlemine ulaşmışlardır. Birinciler zulmet vadilerinde yok olmuşlar, sonrakiler ise, ilâhî ikramlar âleminin nurlarına yönelmişlerdir. Dördüncü tefsir: "İlâh" kelimesi, bir şey yükseldiği zaman, bunu ifade için kullanılan (......) kelimesinden müştaktır. Buna göre Hak Subhanehu ve Teâlâ Hazretleri mümkün varlıklara benzemekten ve sonradan meydana gelenlerle bir münasebet içinde bulunmaktan yücedir. Çünkü zatı gereği vacip olan ancak O'dur, zatı gereği kemâl sahibi olan ancak O'dur, hüviyetinde hak olan tek varlık ancak O'dur ve kendisinden başka her şeyin mucidi olan yalnız O'dur. Yine Allahü teâlâ hakkında, "O'nun yüceliği mekân itibarı iledir." denilmekten de yücedir. Çünkü mekân sebebiyle meydana gelmiş olan her yükselme, mekân için bizzat, mekânda yer alan varlık için ise arızî olarak söz konusudur Zira bu varlık sonradan bu mekânda bulunmuştur. Bizzat yüce olan ise, başka bir vesile ile yüce olandan daha şereflidir. Şayet bu yükselme mekân sebebi ile olsaydı, bu mekân Rahman olan Allah'ın zatından daha yüce ve şerefli olurdu. Bunun yanlış olduğu ortaya çıkınca, Hak teâlâ'nın yüceliğinin mekân itibarı ile olmaktan daha yüce olduğunu ve imkânlar âleminde meydana gelen her hangi bir şeye nisbet edilmekten daha şerefli olduğunu anlarız. Beşinci tefsir: "İlâh" kelimesi, kişi bir şey hakkında şaşkınlığa düşüp ona ulaşamadığı zaman söylenilen ifadesinden iştikak etmiştir. Buna göre kul, Allahü teâlâ hakkında tefekküre daldığında şaşırır, Çünkü Allah, insanın tasavvur ve hayal ettiği her şeyin hilâfına bir varlıktır Aklı, Allah'ın varlığını inkâr etse, nefsi aklını yalanlar Zira O Allah'tan başka her varlık, muhtaçtır Kendisine muhtaç olunan varlık bulunmaksızın, muhtacın varlığı imkânsızdır. O, hissinin ve hayalinin zaptettiği her hangi bir şeye işaret etse ve "O, odur" dese nefsi yine kendişini yalanlar. Çünkü hissinin ve hayalinin zaptettiği bütün şeylerdeki "hudûs" (sonradan meydana gelme) emareleri açıktır. Öyleyse, aklın elinde, sadece idrakten âciz olduğunu itiraf ile, varlığı ve kemâli ikrar etmek kalır. Buna göre idraki, idrak etmekten âciz olduğunu bilmek de bir tür idraktir. Şüphesiz bu, akılların şaşırdığı, kıyılarında çırpındığı, hayranlık uyandıran bir durumdur. Altıncı tefsir: "İlâh" kelimesi, gizli olmak manasına gelen fiilinden iştikak etmiştir. Buna göre Allah, birçok bakımdan gizlidir. Birincisi: Allah, samediyyetinin künhü ile akıllardan gizlidir. İkincisi: Şayet biz güneşin, hareket etmeksizin yörüngesinin ortasında durduğunu farzetsek, onun ışıklan kaybolmaksızın duvarların üstünde kalırdı. O zaman, insanın aklına, duvarların üzerine akseden bu ışıkların, duvarların aslından olduğu gelirdi. Ancak, güneşin battığını ve batmasıyla birlikte ışıklarının da duvarlardan çekilip gittiğini müşahede ettiğimizde, bu yolla bu ışıkların güneşin ışık küresinden geldiğini anlamış oluruz. İşte aynen, güneş küresinden bize ulaşan ışık gibi, Allahü teâlâ'nın kudreti nezdinden bütün mahlûkat âlemine ulaşan bir varlık ışığı mevcuttur. Eğer, Allahü teâlâ için, doğmak, batmak, gaib olmak ve tekrar ortaya çıkmak kabilinden şeylerin mümkün olduğunu farzedersek, O'nun batması ile varlık ışığının da mahlûkattan çekip gitmesi gerekirdi. O zaman bu varlık ışığının Allah'tan olduğu ortaya çıkardı. Fakat, batma ve doğma Allah'a muhal olunca, aklı kıt bazr kimselere, bu mahlûkatın kendi zatları ile ve bizatihi mevcut oldukları düşüncesi gelmiştir. Böylece Allah'ın nurunun gizli kalmasının sebebi, ancak O'nun nurunun kemâlidir. Bunun için, tahkîk ehlinden bazıları şöyle demiştir: "Zuhurunun şiddetinden dolayı akıllardan gizli kalan ve nurunun kemâli sebebiyle onlardan saklı kalan (Allah'ı) tesbih ederiz. O'nun şanı ne yücedir." Durum böyle olunca, Allah'ın samediyyetinin hakikatinin akıllardan gizli olduğu ortaya çıkar Bu samediyyet hakikati hakkında, "O, perdelenmiştir" denilemez. Çünkü perdelenen başkasının hükmü altındadır. Başkasının hükmü altında olmak ancak kula uygun düşer. Hak teâlâ'ya gelince, O, her şeyi hükmüne boyun eğdirendir. İhticâb sıfatı (kendini gizleme, perdeleme) hâkimiyet sıfatıdır Bundan dolayı Allahü teâlâ muhtecip (gizli)dir, kullar ise perdelenmiş O'nu görmekten alıkonulmuşlardır. Yedinci tefsir: "İlah" kelimesi, memeden kesilen yavrunun annesine çok düşkün olmasını ifade eden deki fiilden iştikak etmiştir. Bunun manası şudur: Kullar, her durumda Allah'a niyazda bulunmaya çok düşkün ve buna müştaktırlar. Buna bir çok şey delâlet eder: Birincisi: İnsan, büyük bir musîbet ve âfet ile yüzyüze gelince. Allah'tan başka herşeyi unutur da kalbi ve diliyle: "Yâ Rabbî" der. Bu belâdan kurtulup nimetler ve bolluklar yuvasına dönünce, bu kurtuluşunu zayıf sebeblere ve değersiz olaylara bağlamaya başlar. Bu bir tenakuzdur. Çünkü, belâ ve afetlerden kurtaran ve hayırlara ulaştıran Allah'tan başkası olsaydı, belâlar gelip çattığında da o başka varlığa sığınmak gerekirdi. Eğer musibetler geldiği zaman, işleri yoluna koyan Allah ise, bütün diğer vakitlerde de durumun aynı olması gerekir. Dartık vakitlerinde O'na sığınıp, rahata kavuşunca da O'ndan yüz çevirmek hidayete ermiş olanlara yakışmayan bir durumdur. İkincisi: Hayır da, rahatlık da Allah'tan istenilir. Üçüncüsü: İhsanda bulunan zahirde ya Allah'tır veya başkasıdır. Eğer, Allah'tan başkası ise, Allah onun kalbinde ihsanda bulunma sebebini yaratmadıkça o kimse ihsan edemez. Hak teâlâ ise gerçek manada ihsan edendir. Buna göre muhsin olan, bütün vakitlerde kendisine başvurulandır. Mahlûkat ise, O Allah'a başvurmaya can atarlar. Bir mürtd kendisine çok vesvese arız olmasından şikâyet etti. Bunun üzerine şeyhi şöyle dedi: "Ben on yıl demircilik, on yıl çamaşırcılık ve on yıl da kapıcılık yaptım." Orada bulunanlar, "Senin bunları yaptığını görmedik" dediler. Şeyh cevaben şöyle dedi: "Yaptım, fakat siz görmediniz. Siz, kalbin bir demir gibi olduğunu bilmez misiniz? Ben, bir demirci gibi, tam on yıl (Allah) korkusu ateşi ile onu yumuşatmaya uğraştım. Bundan sonra, on yıl onu kirlerden ve pisliklerden yıkadım. Bu işlerden sonra, "La ilahe illallah" kılıcını çekerek, bir on yıl da kalb odasının kapısını bekledim. Allah'dan başkasının sevgisi oradan çıkıp da ancak Allah'ın sevgisi oraya girinceye kadar böylece devam ettim. Kalb meydanı, Allah'tan başkasından temizlenip, orada Allah'ın sevgisi güçlendiği zaman celâl âleminin denizlerinden bir nur damlası düştü ve kalb bu nur damlasında boğuldu, her şeyden uzaklaşarak, içinde sadece "Lâ ilahe illallah" sözünün sırrı kaldı." Sekizinci tefsir: "İlâh" lâfzı, kişinin, başına gelen bir işten dehşete düşüp de Allah'ın himayesine sığındığında söylenilen ifadesinden iştikak etmiştir. Mahlûkatı her türlü kötülüklerden himaye eden ise Allahü teâlâ'dır. Çünkü Allah, "O, himaye eder, himaye olunmaz" (Mümmun, 88) buyurmuştur. Çünkü Allahü teâlâ, nimetler verendir." "Size gelen her nimet ancak Allah'tandır" (Nahl. 53). Çünkü Allahü teâlâ yedirip içirendir. "O, yedirir, fakat yedirilmez" (Ertem, 14) Çünkü Allahü teâlâ, yegâne var edendir: ner W Allah indindendir." (Nisa, 78) Hak teâlâ, varlık verip meydana getirerek "yokluğu" (ademi) emri altına almış, kudret, fiil ve kemâle erdirmek vasıtasıyla yokluğa boyun eğdirmiştir. Öyleyse, gerçekte O Allah'tır ve ondan başka bir şey yoktur. Bu konuda zikredilmesi gereken bazı incelikler ve faydalı şeyler vardır. Birinci fayda: Borçlu olan kimsenin âdeti, alacaklısını uzaktan görünce ondan kaçmaktır. Halbuki Kerim olan Allah, "Ey kullarım, günahlarınızın çokluğu sebebi ile sizler bana borçlusunuz. Fakat benden kaçmayınız. Aksine, ben size "Artık Allah'a kaçın." (Zâriyât, 50) diyorum. Sizin borçlarınızı karşılayacak ve günahlarınızı mağfiret edecek olan Ben'im. Yine, hükümdarlar kapılarını zenginlere değil de fakirlere kaparlar. Ben ise bunun aksini yapıyorum." buyurur. İkinci fayda: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) şöyle demiştir: "Cenab-ı Allah'ın yüz rahmeti vardır. Bunlardan birini, cinler, insanlar, kuşlar, hayvanlar ve haşerât arasına indirmiştir. Bu bir rahmet ile, onlar birbirlerine şefkat gösterir ve merhamet ederler. Geriye kalan doksandokuz rahmeti ile, Cenâb-ı Hakk kullarına kıyamet gününde merhamet edecektir." Musned. 6/5. 26; Müslim. Tevbe, 19 (4/2108). Bu hususta şunu diyorum: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm), bu sözü Allah'ın rahmetini kullara anlatmak için söylemiştir. Yoksa, Allah'ın rahmet deryaları sonsuzdur. Hâl böyle iken bu rahmet deryalarının bir sayı ile nasıl sınırlanması düşünülebilir. Üçüncü fayda: Resûlullah (aleyhisselâm) şöyle buyurmuştur: "Allahü teâlâ, kıyamet gününde günahkârlara: -Bana kavuşmaktan hoşlandınız mı? der. Onlar: -Evet Ya Rabbî, derler. Allah: -Niçin? diye sorar. Onlar -Senin affını ve keremini umduğumuz için, derler. Bunun üzerine Hak teâlâ: -Ben de mağfiretimi size vacip kıldım." der." Müsned. 5/238 Dördüncü fayda: Abdullah b. Ömer (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'ın şöyle dediğini söylemiştir: "Allahü teâlâ, kıyamet gününde bazı kullarına, her biri göz alabildiğince kalın olan doksandokuz (amel) kayıt defteri dağıtır ve o kula: "Şu yazılanlardan her hangi birini inkâr ediyor musun? Kirâmen Kâtibin (melekleri) sana haksızlık yapmışlar mı?" der. O kul: "Hayır, Ya Rabbî" der. Allahü teâlâ: "Bu günahları işlemeni mazur gösterecek bir özrün var mı?" diye sorar. Bunun üzerine kul: "Hayır, Ya Rabbi" der ve kalbini ateşin üzerine kor. (Artık ateşe atıldığını düşünür.) Sonra Cenâb-ı Allah: Senin, benim yanımda bir sevabın var. Bugün asla haksızlık yapmak yok " der ve üzerinde "eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden resûlullah" yazılı olan bir kart çıkarır. Bunun üzerine kul: "Ya Rabbî, bu kart şu koca kayıt defterlerine nasıl denk olur?" derken, bu kart terazinin bir kefesine, kayıt defterleri de diğer kefeye konulur da kayıt defterleri hafif kalır, kart daha ağır gelir. Çünkü hiç bir şey Allah'ı zikirden daha ağır gelemez." Tırmızı. îman, 17 (5/24-25); İbn Mâce. Zühd. 35 (2/1437). Beşinci fayda: Bir savaşta küçük bir çocuk bulunmuştu. Son derece sıcak bir yaz gününde kalabalığa, o çocuğun kime ait olduğu bağırarak soruldu. Derken onu bir kadın gördü ve ona doğru koştu, onu aldı ve bağrına bastı. Sonra sırtını güneşin geldiği vadi tarafına döndürüp çocuğu, sıcaktan korumak için kucağına oturttu ve "Yavrucuğum, yavrucuğum" dedi. Bunun üzerine orada bulunanlar ağladılar ve onları kendi hallerine bıraktılar. Derken Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) çıkageldi, insanların bu durumlarını gördü, onlar da hadiseyi haber verdiler. Resulullah (aleyhisselâm) da şöyle buyurdu: "Siz bu annenin oğluna olan merhametine şaştınız değil mi? Bilesiniz ki, Allahü teâlâ, sizin hepinize, bu kadının, oğluna karşı duyduğu şefkatten daha merhametlidir" Bunun üzerine müslümanlar, en büyük sevinç ve müjde ile dağıldılar Benzen hadis için bkz. Müslim. Tevbe, 22 (4/2109), Ebu Dâvud. Cenâiz, 1 (3/182-183); İbn Mâca Zühd. 35(2/1436). "İlâh" Lâfzının, Kelime Olarak İştikakı Bazı nahivciler, "ilâh" lâfzının Arapça olmayıp, Ibranice veya Süryânca olduğunu söylemişlerdir. Çünkü, İbrânîler ve Süryanîler derlerdi. Bu cümle Arapçaya geçince" "Rahman ve Rahîm olan Allah" şeklini aldı. Bu uzak bir görüştür. İki dil arasında bulunan benzerlikten dolayı "ilâh" lâfzının, Arapça asıllı bir kelime olduğu hususunu tenkid etmek gerekmez. Bunun delili, Hak teâlâ'nın "Andolsunki, eğer sen onlara, gökleri ve yeri kim yarattı? diye sorarsan muhakkak, Allah yarattı derler." (Lukmân, 25) ve "Ona bir adaş biliyormusunuz." (Meryem, 65) sözleridir. Alimler, bu ayetteki adaştan muradın "Allah" lâfzı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Çoğu âlimler, "ilâh" lâfzının Arapça bir kelime olduğunu kabul etmişlerdir. "İlâh" lâfzının, Allahü teâlâ'nın bir alem (özel) ismi olduğunu söyleyenler ise bu tür konuları ele almamışlardır. "İlâh" lâfzının, her hangi bir kelimeden türemiş olduğunu kabul etmeyenlerin iki görüşleri vardır. Kûfeliler şöyle demişlerdir: Bu lâfzın aslı (......) dır. Başına tazimi ifade etmek için elif-lâm getirildi de (......) oldu. Çok kullanıldığı için, hemze ağır bulunarak hazfolundu. Böylece iki lâm bir araya geldi ve birincisi, ikincisine idğâm olundu, (......) şeklinde söylemeye başladılar Basralılara gelince, onlar bu kelimenin aslının olduğunu, daha sonra bu kelimenin başına elif-lâm getirilerek denildiğini söylediler. Nitekim bu manada olmak üzere şairler şöyle demişlerdir: "Rebâh oğullarından, kendilerini en büyük ilâhının duyduğu bir meclis gibi..." Bu beyitte şair, "Allah" lâfzının aslı olan lâfzını kullanmıştır. Dördüncü Mesele Halil, "Allah" lâfzının, Hak teâlâ'ya has bir isim olduğu hususunda bütün insanların ittifak ettiklerini söylemiştir. Bunun gibi, (......) kelimesi de Allahü teâlâ'ya mahsus bir isimdir. "İlâh" ismini, Allahü teâlâ'nın dışındaki varlıklar için kullananlara gelince onlar "ilâh" lâfzını izâfetle kullanırlar ve (falan ilâh) derler. Yahut izafetsiz olarak, doğrudan ilâh derler. Nitekim, bu manada olmak üze re. Hak teâlâ, Mûsâ (aleyhisselâm)'ın kavminin şöyle söylediklerini haber vermiştir. (Ey Mûsâ), nasıl o (putperestlerin) ilâhları varsa, sen de bize bir ilâh yap (dediler). O da: -Muhakkak ki siz cahillik eden bir topluluksunuz" dedi, " (Araf. 138) Beşinci Mesele "Allah" isminin, Hak teâlâ'nın diğer isimlerinde bulunmayan bazı hususiyetleri vardır. Biz bunlara işaret edeceğiz. Birinci hususiyet: Sen, "Allah" kelimesindeki elifi kaldırırsan, geriye (......) lâfzı kalır ki, bunun manası "Allah'a mahsustur" şeklindedir. Nitekim Allahü teâlâ'nın: "Ancak Allah'a mahsustur göklerin ve yerin orduları" (Fettı 7); "Ancak Allah'a aittir göklerin ve yerin hazineleri." (Münafikûn. 7) ayetlerinde olduğu gibi. Eğer lâfzındaki ilk lâm harfini kaldırırsan geriye lâfzı kalır. Şu ayet-i kerîmelerde olduğu gibi: "Göklerin ve yerin anahtarları ancak Allah'ındır." (Şûra, 12); "Mülk ancak O (Allah'ındır ve Hamd'e ancak O lâyıktır." (Teğâbün. 1). (......) lâfzından lâm harfini kaldırırsan geriye kalan kelime (O) kalır. Bu kelime de Allahü teâlâ'ya delâlet etmektedir; Nitekim "De ki O, Allah'dır. Birdir." (Nâs, 1) ve hayydır; Ondan başka hiçbir Tanrı yoktur." (Mümin, 65) ayetlerinde olduğu gibi... (......) lâfzındaki vâv harfi de, kelimenin tesniye ve cem'inde düşmüş olmasının gösterdiği gibi, zait bir harftir. Çünkü, bunun tesniye ve cem'inde (O ikisi) ve (Onlar) dersin de, böylece bu kelimelerde vâv harfini getirmezsin. Bu hususiyet, Cenâb-ı Allah'ın isimleri içinde sadece "Allah" isminde bulunur Bu hususiyet lâfız yönünden olduğu gibi mana yönünden de bulunmaktadır. Çünkü sen, Cenâb-ı Hakk'a "Rahman" ismi ile dua ettiğinde, O'nu rahmet sıfatı ile nitelemiş, kahr sıfatı ile nitelememiş olursun. O'na "Alîm" ismi ile dua edersen, O'nu ilimle tavsif edip, "kudret" sıfatı ile tavsif etmemiş olursun. Fakat "Ya Allah" dediğinde, Hak teâlâ'yı bütün sıfatlarıyla nitelemiş olursun. Çünkü "ilâh", ancak bütün bu sıfatları taşıdığında "ilâh" olur. Böylece, "Allah" sözümüzde, diğer esmayı hüsnâda bulunmayan bu hususiyetin varolduğu ortaya çıkar. İkinci hususiyet: Kelime-i şehâdette -ki bununla kâfir, küfürden İslama geçer- ancak bu "Allah" ismi yer alır. Şayet kâfir "Rahmân'dan başka, veya Rahîm'den başka, veya Melik'ten başka, veyahut da Kuddûs'ten başka ilâh olmadığına şehadet ederim" demiş olsa, küfürden çıkıp İslâm'a girmiş olmaz. Amma Allah'dan başka ilâh olmadığına şehadet ederim." derse, kâfir küfründen çıkıp İslâm'a girmiş olur. Bu da, "Allah" isminin bu yüce hususiyeti taşıdığına delâlet eder, Doğruya ileten Cenâb-ı Allah'tır. “Rahmani'r-Rahim” İle İlgili Konular Hakkında Eşya dört kısımdır. 1) Hem faydalı hem zarurî olan; 2) Faydalı olup, fakat zarurî olmayan; 3) Zarurî olup faydalı olmayan ve 4) Ne faydalı ne de zarurî olan. Birinci kısım: Hem faydalı hem de zarurî olan kısımdır; bu, ya, sadece bu dünyada böyle olur. Meselâ nefes gibi; zira bu nefes bir an kesilirse, ölüm tahakkuk eder. Veya bu, ahırete dair olur ki, bu da Marifetullah'tır. Zira, marifetullah bir an kalbten çıksa, kalb ölür ve ebedî azabı hak etmiş olur. İkinci kısım: Faydalı olup, zarurî olmayan kısım, Bu, dünya hususundaki mal, ahiret hususunda da diğer bilgi ve ilimler gibidir Üçüncü kısım: Zarurî olup, faydalı olmayan kısım. Bu, dünya hususunda kaçınılamayan zararlar, meselâ hastalıklar, ölüm, fakirlik ve ihtiyarlık gibi. Ahiret hususunda, bu kısmın bir nazîrı yoktur. Zira, ahiretin faydalarına mukabil olarak zarar yoktur. Dördüncü kısım: Ne faydalı ne de zarurî olan kısım. Bu, dünya hususunda fakirlik, ahiret hususunda da azab gibidir. Sen bu hususu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Nefes dünya hususunda faydalı ve zarurî olduğundan, insandan biran kesiliverse, insanın o anda öleceğinden söz etmiştik! Marifetullah da, ahiret hususunda zarurî olan bir iştir. Şayet o, kalbten bir an ayrılsa, kalb kesinlikle ölür. Ancak, bedenin ölümü kalbin ölümünden daha kolaydır. Zira, birinci ölümde sadece bir saat acı duyulur. Ama ikinci ölümde, acı ebediyyen devam eder. Aynı şekilde teneffüsde de iki durum söz konusudur. Birincisi, temiz ve güzel havanın içe çekilip, kalbin dengesinin ve sıhhatinin devamını temin etmektir. İkincisi ise, kirlenen, sıcak ve yakıcı havayı dışarı atmaktır. Aynı şekilde tefekkürün de, iki durumu bulunmaktadır. Birincisi, aklî ve naklî delillerin tatlı esintisini kalbe ulaştırıp, kalbdeki marifet ve iman dengesinin devamını temin etmektir. İkincisi, şüphelerden doğan fesada uğramış havayı, içimizden çıkarıp atmaktır. Bu ancak, bu hissedilen şeylerin sonlu olup ahiret âleminin başlamasıyla tükeneceklerini bilmekle olur. Bütün bu hallere vakıf olan kimse, belâlardan emin ve nihayetsiz hayır ve sevinçlere ulaşmış olur. Elde ettiğin her şeyin. Allah'ın rahmet deryalarından bir damla ve ihsan nurlarından bir zerre olduğunu bilmen suretiyle, bu iki şeyin kemâli aklına doğar. Böylece, Cenâb-ı Hakk'ın Rahman ve Rahîm olduğu bilgisi kalbine doğmuş olur. Bu manayı etraflıca bilmek istersen, bil ki sen, nefs ve bedenden, ruh ve cesetten meydana gelmiş bir cevhersin (varlıksın). Nefsine gelince: Onun. başlangıçta cahil olarak yaratıkdığında şüphe yoktur. Nitekim Cenâb-ı Allah, "Cenâb-ı Allah, sizi annelerinizin karnından, hiçbir şey bilmez bir vaziyette çıkarttı. Ve sizin için, kulaklar, gözler ve kalbler yarattı. Umulur ki, şükredersiniz, " (Nahl, 76) buyurmuştur. Bundan sonra sen, hisseden, harekete geçiren, idrak eden ve düşünen kuvvetlerin mertebelerini tefekkür et ve aklî konuların mertebeleri ile çeşitli yönlerini düşün. Bil ki, bunların kesinlikle sının yoktur. Eğer akıllı bir insan "makûlat" (aklî konulardın bilgisini kazanmaya başlasa ve bu konuda şimşek hızıyla ve rüzgâr süratiyle ilerleme kaydetse, bu hareketinde de, hiç ölmeden sonsuza kadar devam etse, elde edeceği bilgi ve ilimler, yine sonlu; henüz öğrenemediği ve erişemediği bilgiler ise sonsuz, nihayetsiz olacaktır. Sonsuzun yanında sonlu, çoğun yanında az gibidir. Buna göre, ona, Cenâb-ı Allah'ın şu ayetinde belirtmiş olduğu hakikat, tecellî eder: "Size, onun ilminden pek azı verilmiştir." (İsrâ, 85) Bu, hakdır. doğrudur. Bedenine gelince: Bil ki o. dört unsurdan meydana gelen bir cevher (zât)dir. Bedenin nasıl oluştuğunu ve anatomisini düşün; her uzuvdaki ve bedenin her cüz'ündeki faydaları ve değerli fonksiyonları iyice anla. İşte o zaman, Cenâb-ı Allah'ın "Eğer Allah'ın nimetlerini saymaya kalksanız, sayamazsınız." (Nahl 18) ayetinin doğruluğunu anlarsın. O vakit de, Cenâb-ı Allah'ın seni yaratıp doğruya ulaştırması ndaki rahmetinin mükemmelliğinin azametlerinden birisi, tarafından müşahede edilir de, o anda sözünün manasını bir parça anlamış olursun. Eğer. "Allah'dan başkasının merhameti var mıdır, yok mudur?" diye sorulursa, deriz ki. doğrusu rahmet ancak Allah'a aittir Hem sonra, Allah'dan başkasının da merhametli olacağı düşünülse bile. Allah'ın rahmeti başkalarının merhametinden daha mükemmeldir. Burada iki makam vardır Birinci makam, rahmetin ancak Allah'a ait olduğunun izahı hususundadır Biz deriz ki, birçok şey buna delâlet eder Birincisi: Cömertlik, karşılıksız olarak ve gerektiği kadar vermektir. Cenâb-ı Allah'ın dışındaki herkes, bir karşılık almak üzere verir Şu kadar var ki, karşılıklar çok çeşitlidir. Bunlardan bir kısmı, maddîdir. Meselâ, bir parça bez almak için bir dinar vermek gibi.. Bir kısmı ise, manevîdir ki, bunlar da kendi içlerinde kısımlara ayrılırlar. Birincisi, hizmet karşılığında mal vermek. İkincisi, yardım karşılığında mal vermek, Üçüncüsü, övülmek için mal vermek. Dördüncüsü, çok sevap kazanmak için mal vermek. Beşincisi, kalbten mal sevgisini silmek için mal vermek. Altıncısı insanî olan acıma duygusunu tatmin etmek için mal vermek. Bütün bu kısımlar, manevî karşılıklardır. Velhasıl, her veren ancak verdiği bu şey vasıtasıyla kemâl nevilerinden birisine ulaşmak için verir. Bu da gerçekte, bir karşılık umarak vermek manasına gelir de, dolayısıyla cömertlik, lütuf ve bağış olmamış olur. Ama Hak teâlâ, zatı gereği kâmildir. Dolayısıyla kemâl elde etmek için vermesi imkânsızdır. Mutlak manada cömert ve rahîm olan, ancak Allahü Teâlâ olmuş olur İkincisi: Cenâb-ı Allah'ın dışında her varlık zatı gereği mümkündür. Zatı gereği mümkün olan da, ancak zatı gereği Vâcib-ül-vücûd olanın yaratmasıyla var olur O halde. Allah'dan başkalarından sudur eden her rahmet, o varlıkda, Allah'ın yaratmasıyla meydana gelmiştir. Binâenaleyh, gerçekte rahîm olan, Allahü Teâlâ'dır. Üçüncüsü: İnsanın bir şey yapması ya da yapmaması mümkündür. Böylece, yapmasını yapmamaya tercih etmek, kalbte kesin bir sebebin meydana gelmesinin dışında imkânsızdır Bu sebep kalbte hasıl olmadığında ondan merhamet sadır olması imkânsız olur. Ama, o sebep kalbte meydana gelince rahmetin ondan sadır olması zorunlu olur. Buna göre de, gerçek manada rahîm, kalbte bu sebebi var eden zat olur. Bu zat da. ancak Allahdır. O halde, gerçek manada merhametli olan yegane varlık. Allah olmuş olur Dördüncüsü: Farzet ki, falanca, yemesi için birisine buğday veriyor. Fakat, o kimsenin bunu hazmedecek midesi olmazsa, bu buğday ile amaçlanan fayda elde edilmiş olmaz. Yine farzet ki, falanca, birisine bir bahçe hibe ediyor. Gözde görme kuvveti olmadığı müddetçe, bu bahçeden düşünülen, amaçlanan fayda temin edilmiş olmaz. Halbuki, doğrusu bu buğdayı ve o bahçeyi yaratan ve onlardan istifadeyi mümkün kılan, onları her türlü afetler ve belâlardan koruyarak, onlardan istifadenin meydana gelmesini temin eden ancak Allah'dır. Bundan dolayı da, gerçek manada nimet veren ve merhametli olan, Allahü Teâlâ'dır, demek vacip olur İkinci makam, Allah'dan başkalarının da merhametli olabileceğim farzetsek bıle, Allah'ın rahmetinin daha mükemmel ve daha geniş olduğunu beyan hususundadır. Bunun, birçok yönden izahı yapılabilir. Birincisi: Nimet vermek, nimet verenin makamının yüceliğini ve nimete mazhar olanın, ona göre küçük mevkide olmasını gerektirir. İnsanın Cenâb-ı Allah'a medyun olması, her hangi bir mahlûka medyun olmasından elbette daha iyidir. İkincisi: Cenâb-ı Allah, sana bir nimet verdiğinde, buna karşılık senden, sayesinde başka bir nimete ereceğin bir amel ister. Sanki Allahü teâlâ, sana, kendin için ebedî saadeti kazanmanı emrediyor. Amma Allah'dan başkası, sana bir nimet verse, kendisine hizmet etmeni ve onun gayesinin meydana gelmesi için çalışmanı emreder. Şüphesiz birinci hal daha iyidir. Üçüncüsü: Kendisine nimet verilen, nimet verenin kulu kölesi gibi olur. Allah'a kul köle olmak ise Allah'tan başkasına kul-köle olmaktan evlâdır. Dördüncüsü: Sultan sana bir lûtufta bulunduğunda, hallerini iyice bilemez. Bundan dolayı onun ihsanına ihtiyacın yok iken sana in'amda bulunur da buna muhtaç olduğun zaman, yardımını senden keser. Aynı şekilde, O sultan, her zaman ve her istenileni sana irîam etmeye kadir de değildir. Fakat Cenâb-ı Allah her şeyi bilir ve mümkün olan her şeye kadirdir Bir ihtiyacın ortaya çıksa onu bilir. O'n-dan bir şey istesen, onu yaratmaya kadirdir. Binâenaleyh böyle olan daha üstündür, tündür. Beşincisi: Nimet vermek minneti gerektirir. Cenâb-ı Allah'a karşı minnet duymaya razı olmak, insanlara karşı minnet duymaya razı olmaktan daha üstündür. Buraya kadar anlattıklarımızdan, gerçek Rahman ve Rahîm'in Allahü teâlâ olduğu; başka merhametti varlıkların olduğunu farzetsek, bıle, Allahın rahmetinin daha mükemmel, daha üstün, daha yüce ve daha geniş olduğu sabit olmuştur, En iyi Allah bilir. BESMELE DEN ÇIKARTILACAK BAZI İNCELİKLER Birinci nükte: Mûsâ (aleyhisselâm) hastalandı ve karnının ağrısı iyice şiddetlendi de hâlini, Cenâb-ı Allah'a arzetti. Allah da ona, sahradaki bir otu gösterdi. O da, ondan yedi de, Allah'ın izniyle şifa buldu. Sonra, bir başka zaman bu hastalık ona tekrar musallat oldu. Bunun üzerine, aynı otu yedi. Fakat hastalığı arttı. Hastalığı, artınca şöyle dedi: "Ya Rabbî, ilk önce bu otu yedim ve ondan faydalandım. İkinci defa onu yediğimde ise, hastalığım arttı." Bunun üzerine Cenâb-ı Hakk şöyle buyurdu: "Çünkü sen, birincide seni ota sevkeden Ben idim, böylece onda şifa meydana geldi. İkincisinde ise, sen kendin ota gittin de, bunu müteakip hastalığın arttı. Bilmiyor musun ki, bütün dünya öldürücü zehir, onun panzehiri de benim ismimdir." İkinci nükte: Rabiatü'l-Adeviyye, bütün geceyi teheccüd ve namaz ile geçirdi. Tan yeri ağarınca, uyudu. Derken, evine hırsız girdi. Elbiselerini aldıktan sonra, kapıya doğru yöneldi. Fakat kapıyı bulamadı. Bunun üzerine elbiseleri bıraktı, kapıyı da buldu. Bu işi üç defa tekrarladı. Bunun üzerine, evin köşe-bucağından, "Kumaşı bırak ve çık. Şayet seven uyuduysa. onun Sultanı uyanıktır" diye nida edildi. Üçüncü nükte: Ariflerden birisi koyun otlatıyordu. Sürüsünün içinde, koyunlara zarar vermeyen kurtlar da bulunuyordu. Derken kendisine birisi uğrayarak, ona şöyle seslendi: "Ne zaman koyunlarla kurtlar anlaşma yaptılar?" Çoban şöyle dedi: "Bunları otlatan, Allah'la sulh yaptığından beri!". Dördüncü nükte: "Bismillah" sözünün manası, "Allah'ın adıyla başlıyorum"dur. Kolaylık meydana gelsin diye, voaşlıyorum) kelimesi düşürülmüştür. Bu nedenle, "Bismillah" dediğinde, sanki sen demiş olursun. Bundan maksat, işe başlamadan önce, işinin kolaylığa, hafifliğe ve müsamahaya dayanmakta olduğuna kulun dikkatini çekmektir. Böylece, sanki Cenâb-ı Hakk, senin için zikrettiği kelimenin daha başında, onu, seni affedeceğine, sana lütufta bulunacağına delil kılmıştır Beşinci nükte: Anlatıldığına göre Firavun, Tanrılık iddiasında bulunmazdan önce, bir saray yaptırttı. Ve, sarayın dış kapısına da, besmelenin yazılmasını emretti. Ulûhıyyet iddiasına kalkışıp da, Hazret-i Mûsâ peygamber olarak ona gelip, O'nu hak dine davet edince, onda doğruya ulaşma istidadı görmedi. Bunun üzerine Hazret-i Mûsâ şöyle dedi: "Ya Rabbî, onu ne kadar dine davet ettimse de, onda her hangi bir hayır görmedim." Bunun üzerine Cenâb-ı Hakk şöyle buyurdu: "Ey Mûsâ, belki de sen, onun küfrüne bakarak, onu helak etmemi istiyorsun. Halbuki Ben, onun sarayının dış kapısının üzerine yazmış olduğu besmeleye bakıyorum." Buradaki incelik şudur: Kâfir de olsa, kim bu kelimeyi dış kapısının üzerine yazarsa, helak olmaktan emin olur. Kim bu kelimeyi, ömrünün başından nihayetine kadar, kalbine yazarsa, onun durumu nasıl olur, var sen düşün! Altıncı nükte: Cenâb-ı Hakk kendisini Rahman ve Rahîm diye adlandırdı. O halde, nasıl merhamet etmesin? Anlatıldığına göre, bir dilenci zengin bir kimsenin kapısında durarak, bir şeyler istemişti. Bunun üzerine kendisine çok cüz'î bir şey verildi. İkinci gün, elinde bir baltayla geldi ve kapıyı kırmaya başladı. Ona, "Ne yapıyorsun?" denilince, şöyle cevap verdi: "Ya kapı, bahşedilene uygun veyahut da yapılan bağışın kapıya uygun olması gerekir." Ey Rabbımiz! Merhamet denizleri, senin rahmetine nisbetle, zerrenin senin Arşına olan nisbetinden daha küçüktür. Kitabının başında rahmetinin sıfatını, kullarına bildirdin. Binâenaleyh, bizi rahmetinden ve lütfundan mahrum bırakma. Yedinci nükte: Allah lâfzı, hükümranlığa, kudrete ve yüceliğe işarettir. Cenâb-ı Hakk, Allah lâfzının peşinden lâfızlarını zikretmiştir ki, bu da O'nun rahmetinin, kahrından daha çok ve daha mükemmel olduğuna işarettir. Sekizinci nükte: Çoğu kez, hükümdarın kölelerinin, at, katır ve eşek gibi hayvanları satın aldıklarında, hükümdarın düşmanlarının bu matlarda gözü olmasın diye, hükümdarın damgasını bunun üzerine vurdukları görülür Tıpkı bunun gibi, tan diye bir düşmanın vardır. Öyle ise bir işe başladığında, düşmanın onda gözü olmasın diye. "Bismillahirrahmanirrahîm" diyerek, ona damgamı vur. Dokuzuncu nükte: Nefsini, Allah'ın zikrine arkadaş kıl ki, her iki dünyada O'n-dan uzak olmayasın. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, şu rivayet edilmiştir. O, Hazret-i Ebû Bekr'e yüzüğünü vermiş ve ona şöyle demişti: "Bu yüzüğe, "Lâ ilahe illallah" yazdır." Bunun üzerıne.Hazret-i Ebû Bekr yüzüğü, nakışçıya vererek ona, "Lâ ilahe illallah Muhammedun Resulullah" yaz dedi. Nakkaş, yüzüğe bu cümleyi yazdı. Daha sonra Hazret-i Ebû Bekr yüzüğü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e getirdi de, Hazret-i Peygamber yüzükte, "Lâ ilahe illallah Muhammedun Resululiah Ebû Bekr es-Sıddîku" diye yazıldığını gördü. Bunun üzerine, "Ya Ebâ Bekr, bu ilâveler ne?" dedi. Ebû Bekr de, cevaben, "Ya Resûlellah, senin ismini, Allah'ın isminden ayrı düşürmeye gönlüm razı olmadı. "Ebû Bekr es-Siddîku" (Ebû Bekr de siddîk, yani çok sâdıktır.) cümlesine gelince, bunu ben söylemedim, dedi ve utandı. Bunun üzerine Cebrail çıkagelerek şöyle dedi: Yâ Resûlellah "Ebû Bekr es-Sıddîku" cümlesini ben yazdım. Çünkü Ebû Bekr, senin isminin Allah'ın isminden ayrı olmasına razı olmadı. Allah da, onun isminin senin isminden ayrılmasına razı olmadı." Buradaki incelik şudur: Hazret-i Ebû Bekr (radıyallahü anh), Hazret-i Muhammed'in isminin Allah'ın isminden ayrılmasına razı olmadığı için bu ikrama nail olmuştur. Kişi, Allah'ı yâdetmeyi hiç terketmediği zamansa durum nasıl olur? Var sen düşün. Onuncu nükte: Hazret-i Nûh (aleyhisselâm) gemiye bindiği zaman "Geminin akıp gitmesi ve demir alması Allah'ın ismiyledir." (Hûd. 4i) deyince, Besmelenin yarısıyla umulan kurtuluşu elde etmiştir. Ömrü boyu bu kelimeye devam eden kimse, kurtuluştan nasıl mahrum kalır? Bunun gibi, Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm) "Bu mektup Süleyman'dan gelmektedir. O, "Bismillahirrahmanirrahîm" diye başlamaktadır." (Neml. 30) sözüyle dünya ve ahiret mülkünü elde etti. Kulun, bu kelimeyi söylediğinde, dünya ve ahiret mülküne ulaşacağı umulur Onbirinci nükte: Birisi, Hazret-i Süleyman'ın, diyerek, kendi ismini, Allah'ın ismine niye takdim etmiştir? diyebilir. Buna birçok bakımdan cevap verilebilir. Birincisi: Belkıs, odasına hiç kimsenin girmesi mümkün olmadığı halde, mektubu yastığının üzerine konulmuş olarak buldu. Duvarın üzerinde, Hüdhüd'ü gördü. Onu görünce, bu mektubun Hazret-i Süleyman'dan olduğunu anladı. Mektubu eline aldı ve "Mektub, Süleyman'dandır" dedi. Mektubu açınca, "Bismillahirrahmanirrahîm" ifadesini gördü ve dedi. Buna göre, anlaşılıyor ki, ifadesi, Süleyman (aleyhisselâm)'ın sözü olmayıp, Belkıs'ın sözüdür. İkincisi: Belki de Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm) mektubun zarfına diye; mektuba da, bütün mektublarda olduğu gibi, diye başlamıştır. Belkıs mektubu alınca, zarfın üstünü okudu da, "Bu, Süleymandan" dedi. Zarfı açınca da, " cümlesini okudu da bunun üzerine, "Bu mektub, " " ile başlıyor" dedi. Üçüncüsü: Belkıs, kâfir idi. Süleyman (aleyhisselâm), Belkıs mektuba baktığı zaman, Allah'a dil uzatmasından korktuğu için, bu dil uzatma kendisine olsun, Allah'a olmasın diye, kendi ismini Allah'ın isminden önce zikretti. Onikinci nükte: (......) kelimesindeki "bâ" harfi, (......) kelimesinden müştaktır. "Berr" kelimesi de, dünya ve ahiretteki çok çeşitli ikramları ile, müminlere iyilik yapan manasınadır. Cenâb-ı Allah'ın iyilik ve ikramının en yücesi, kıyamet günü müminlere kendi Cemâlini göstermesidir. Birisinin, Yahudî olan komşusu hastalandı. Bu zat şöyle anlatıyor: Ziyaret için, hastanın yanına girdim ve ona. Müslüman olsana, dedim. O da bana, niçin Müslüman olayım, dedi. Cehennem korkusundan emin olman için, dedim. O da, cehenneme aldırış etmiyorum, dedi. Ben de, öyleyse cennete kavuşman için, Müslüman ol. dedim. O, cenneti istemiyorum, dedi. Ben de. öyleyse ne istiyorsun, dedim. Yahudî, Cenâb-ı Allah'ın, kerim yüzünü bana göstermesini istiyorum, dedi. Ben de, bu arzuna nail olmak için Müslüman ol, dedim. O, bunu yazı ile yaz, dedi. Ben de. bunu onun için yazdım. Bunun üzerine o. Müslüman oldu ve hemen öldü. Cenazesini kıldık ve defnettik. Onu rüyamda, sanki gururlanır bir durumda gördüm ve ona: "Şemon! Rabbin sana nasıl muamele etti?" diye sordum. O da cevaben: "Allah beni bağışladı ve bana, Bana olan şevkinden dolayı Müslüman oldun, dedi. (......) kelimesindeki "sîn" harfi, Cenâb-ı Allah'ın "Semî" (hakkıyla duyan, işiten) isminden gelmektedir. Allahü Teâlâ, Arş'tan toprağın altına kadar, bütün mahlûkatın duasını duyar. Rivayet edildiğine göre, Zeyd b. Harise (radıyallahü anh), bir münafık ile beraber Mekke'den Taife doğru yola çıktı. Bir harabeye vardıkları zaman, münafık şuraya girip istirahat edelim, dedi. Girdiler ve Zeyd (radıyallahü anh) uyudu. Münafık, Zeyd'in elini ayağını iyice bağlayarak, onu öldürmek istedi. Bunun üzerine (uyanan Zeyd), beni niçin öldürmek istiyorsun? dedi, Münafık, çünkü Muhammed seni seviyor. Ben ise, O'na buğz ediyorum, dedi. Zeyd (ra.), "Ya Rahman! Bana yardım et!" diye yakardı. Münafık, "Yazıklar olsun sana, onu öldürme!" diyen bir ses duydu. Dışarı çıktı, sağa sola bakınca hiç kimseyi göremedi. Tekrar geri dönüp, Zeyd'ı öldürmek istedi. Bu sefer, "Onu öldürme!" diyen ve öncekinden daha yakından seslenen birisini işitti. Tekrar dışarıya bakınca, kimseyi göremedi. Üçüncü defa dönüp, Zeyd (radıyallahü anh)'ı öldürmek istedi. Onu öldürme! diyen ve çok yakından gelen bir ses işitti. Bunun üzerine dışarı çıkınca, mızraklı bir süvari gördü. Süvari mızrağı ile, bir vuruşta, münafığı öldürdü. Ve, harabeye girerek, Zeyd'in iplerini çözdü. Ona, "beni tanıyor musun, ben Cebrailim, sen Allaha dua ettiğinde, ben yedincı semada bulunuyordum. Allahü teâlâ kuluma yetiş dedi. İkinci defa öldürmek istediğinde en yakın semadaydım. Üçüncüsünde münafığa yetiştim." dedi. (......) deki "mim" harfi de, Arş'dan toprağın altına kadar olan her şeyin, Allah'ın milki ve mülkü olduğunu ifade eder. Süddî, şöyle demiştir: Süleyman (as.) zamanında insanlar, kıtlık belâsına uğradılar. Süleyman (aleyhisselâm)'a gelip. "Ey Allah'ın peygamberi, insanlarla yağmur duasına çıksana!" dediler. Bunun üzerine, hep beraber yağmur duasına çıktılar. Birden, ayakları üzerine kalkmış ve ellerini açmış bir karıncanın, "Ya Rabbî, ben senin yaratıklarındanım. Senin lütfundan müstağni olamam" diye dua ettiğini gördüler. Bunun üzerine, Cenâb-ı Allah onlara bol yağmur indirdi. Bu durumu görünce Hazret-i Süleyman, insanlara: "Haydi, geri dönün! Başkasının yakarmasıyla, sizin talebinize karşılık verildi." dedi. "Allah" lâfzına gelince: Ey insanlar, biliniz ki, ben bütün hayatım boyunca, "Allah" dedim. Öldüğüm zaman, Allah diyeceğim. Kabirde sual sorulduğunda, Allah diyeceğim. Kıyamet gününe vardığım zaman, Allah diyeceğim. Amel defterimi aldığımda, Allah diyeceğim. Amellerim tartıldığında, Allah diyeceğim. Sıratı geçerken, Allah diyeceğim. Cennete girerken, Allah diyeceğim Ve Cenâb-ı Allah'ı gördüğümde, yine Allah diyeceğim. Onüçüncü nükte: "Besmelede" bu üç ismin zikredilmesinin hikmeti, Kur'ân-ı Kerim'de, muhatap alınanların üç kısım olmasındandır. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmaktadır: "Onlardan, nefsine zulmeden vardır. Onlardan orta yolu tutan vardır. Ve onlardan, hayırlarda, en önde olan vardır" (Fatır, 32) Bu ayette Cenâb-ı Hakk, sanki şöyle: buyurmaktadır: "Ben, hayırlarda en önde olanların Allah'ıyım. Orta yolu tutanların Rahmânı'yını. Zulmedenlerin de Rahîm'iyim." Aynı şekilde "Allah" lütuflarda bulunan; Rahman, seçkin kullarının (evliya) zellelerini (küçük hatalarını) bağışlayan; Rahîm de, kabalığı (cefa) bağışlayandır. Rahmetinin kemâlinden dolayı, Cenâb-ı Allah âdeta şöyle diyor: "Ey kulum! Ben senin öyle durumlarına muttaliyım ki, eğer anne ve baban onları bilmiş olsaydı, seni terkederlerdi. Eğer hanımın onları bilseydi, sana cefa ederdi. İnsanlar bilseydi, hemen senden kaçarlardı. Komşun bilseydi, evini yerle bir etmeye çalışırdı. Ben bütün bunları biliyorum ve fakat, benim Kerîm bir Rabb olduğumu bilesin diye, lütfumla onları örtüyorum." Ondördüncü nükte: "Allah" ismi, Allah'ın dostluğunu gerektirir. "Allah, iman edenlerin dostu (yardımcısı)dur." (Bakara, 257). "Rahman" ismi, Allah'ın muhabbetini gerektirir "Hakikaten, iman edip de, salih ameller işleyenler yok mu? Rahman, onların gönüllerinde (kendi) sevgisini yaratacaktır." (Meryem, 96) "Rahîm" ismi ise, Allah'ın rahmetini iktiza eder: "Cenab-ı Allah, müminlere merhametlidir." (Ahzab, 43) Onbeşinci nükte: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim, üzerinde besmele yazılı bir kâğıdı Allah'a saygısından dolayı yerden kaldırırsa, Allah katında sıddîklerden yazılır, ana babasının, müşrik de olsalar azabları hafifletilir." Bu konuda Bişru'l-Hâfi'nin hikayesi meşhurdur. Ebu Hureyre (ra)'den, Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Ya Ebâ Hureyre, abdest aldığında "Bismillah" de. Zira, abdestini tamamlayıncaya kadar senin Halaza Meleklerin sana sevab yazmayı bırakmazlar. Hanımınla münasebette bulunduğunda "Bismillah" de. Zira, sen gusledinceye kadar, Hafaza Meleklerin sana sevab yazarlar. Eğer bu münasebetten bir çocuk olur ve o çocuğun da nesli devam ederse, hiç bir istisna olmaksızın, soyundan gelenlerin nefesleri sayısınca sana sevap yazılır. Ey Ebû Hureyre, bir hayvana bindiğinde, "Bismillah, elhamdülillah" de. O zaman, hayvanın adımları sayısınca sevap yazılır. Bir gemiye bindiğinde de "Bismillah, elhamdülillah" de. O zaman, ondan ininceye kadar sana sevab yazılır. Enes b. Mâlik (radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre Hazret-i Peygamber (as.) şöyle buyurmuştur: "İnsanların elbiselerini çıkardıkları zaman "Besmele" çekmeleri, insanların mahrem yerleri ile cinlerin gözleri arasında perde olur." Suyutı. Câmıus-Sağîr, 2/32. Bu hadiste şuna işaret edilmiştir: Besmele, bu dünyada senin ile cinlerden olan düşmanların a-rasında perde olursa, ahırette de senin ile zebaniler arasında perde olmaz mı? Onaltıncı nükte: Bizans İmparatoru, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'a, devamlı bir baş ağrısı olduğunu, bunun için kendisine bir ilaç göndermesini yazmıştı. Bunun üzerine Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) bir fes gönderdi. İmparator bu fesi başına koyduğunda, başağrı-sı duruyor, çıkarınca başı yeniden ağrımaya başlıyordu. Bunun üzerine İmparator hayret ederek, fesi kontrol etmeye başladı. Fesin içinde "Besmele"nin yazılı olduğu bir kâğıt buldu. Onyedinci nükte: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kim abdest alır da besmele çekmezse, sadece yıkadığı azaları temizlenmiş olur. Kim de abdest alır ve besmele çekerse bütün vücûdunu temizlemiş olur." Abdestte besmele çekmek, bütün bedeni temizlediğine göre, o besmeleyi samimî kalb ile çekmenin, kalbi küfür ve bidatlardan temizlemesi evlâ olur. Onsekizinci nükte: Birisi. Halid b. Velîd.(radıyallahü anh)'dan bir delil istemiş ve "Sen müslüman olduğunu iddia ediyorsun. O halde müslüman olmamız için bize bir delil göster" demiştir. Bunun üzerine Hâlid b. Velid (radıyallahü anh): "Bana öldürücü bir zehir getirin" dedi. Ona bir tas zehir getirildi. Tası eline aldı ve "Bismillahirrahmânirrahîm" diyerek hepsini içti. Allah'ın izni ile sapasağlam kalktı. Bunun üzerine Mecusîler: "İşte bu gerçek dindir" dediler. Ondokuzuncu nükte: Hazret-i İsâ (aleyhisselâm), bir kabrin yanından geçerken azap meleklerinin bir ölüye azab ettiklerini gördü. İşini görüp tekrar döndüğünde, aynı kabre uğradı. Bu sefer de, yanlarında nurdan tabaklar bulunan rahmet meleklerini gördü ve bu hale taaccüb etti. Bunun üzerine Hazret-i İsâ (aleyhisselâm) namaz kılıp Allah'a dua etti de, Cenâb-ı Allah ona şunu vahiy ile bildirdi: Ey İsâ, o, âsî ve günahkâr bir kul idi. Öldüğünden beri azabımda idi. Geride hanımını hâmile olarak bırakmıştı. Hanımı bir çocuk doğurdu ve büyüyünceye kadar onu terbiye etti. Daha sonra onu mektebe verdi. Hocası ona besmeleyi öğretti. İşte bu nedenle, oğlu yer yüzünde Benim adımı söylerken. Ben, yerin altında kuluma ateşimle azab etmekten haya duydum." Yirminci nükte: Kadın sûfîlerın büyüklerinden olan 'Umretü'l-Ferğâniyye'den, "cünüp ve hayızlı kimsenin besmeleden değil de, Kur'an okumaktan menedilmesindeki hikmet nedir?" diye soruldu da, O şu cevabı verdi: "Besmele çekmek, dostun ismini anmaktır Dost ise, dostunu anmaktan menedilmez." Yirmibirinci nükte: "Rahîm" ismi hakkında şöyle denmiştir: Allahü teâlâ, insanlara altı yerde rahmet eder: Kabir ve kabirden çıkıp toplanmada, kıyamet ve kıyametin karanlıklarında, mîzan (terazi) ve derecelerinde, amel defterlerinin okunması esnasında ve onun korkusunda, sırat ve korkusunda, cehennem ve tabakaları hususunda. Yirmilkinci nükte: Ariflerden birisi besmeleyi yazdı ve bunun kefenine konulmasını vasiyet etti. Bunun üzerine ona, "Bundan ne umuyorsun?" denildi. O da: "Kıyamette şöyle derim: Allahım! Sen bir kitab gönderdin ve başına besmeleyi koydun. O halde bana. kitabının bu başlığına göre muamele et." Yirmi üç üncü nükte: Besmelenin harflerinin ondokuz tane olduğu söylendi. Bunda iki fayda vardır. Birincisi: Zebanîler de ondokuz tanedir. Böylece Cenâb-ı Allah, bu ondokuz harfe karşılık, zebanilerin azabını savuşturur. İkincisi: Cenâb-ı Hakk, gece ve gündüzü yirmidört saat olarak yarattı. Sonra beş ayrı saatte beş vakit namazı farz kıldı. Binâenaleyh besmelenin bu ondokuz harfi, yirmi dört saatten geriye kalan ondokuz saatte meydana gelen günahlar için kefaret olmuş olur. Yirmidördüncü nükte: Tevbe Sûresi, savaş emrini ihtiva ettiği için, başına besmele yazılmadı. Yine bir hayvanı keserken uyulması gereken sünnet de böyledir, denilirde, denilmez. Zira savaş ve öldürme zamanında, Rahman ve Rahîm kelimelerini söylemek uygun olmaz. Her gün besmeleyi, farz namazlarda onyedi defâ söylemeye muvaffak kıldığına göre, bu, Allah'ın seni, öldürmen ve azab etmen için değil, merhamet, iyilik ve lütufta bulunman için yaratmış olduğunu gösterir. Allahü teâlâ doğru olana götürendir. "Bu sûrenin birçok ismi vardır. İsimlerin çokluğu da müsemmanın (isim sahibi varlığın) şerefine delâlet etmektedir" Mushaftar, talim ve namazda kıraat bu sûre ile başladığı için, "Fâtihatü'l-Kitâb" (Kitabın başlangıcı, girişi) diye isimlendirilmiştir veya hamd, ileride de anlatılacağı gibi, her sözün başı olduğu için, bu sûre, bu isimle isimlendirilmiştir. Yahut da, semadan (bütün olarak) inen ilk sûre olduğu için, ona bu ismin verildiği söylenmiştir 2) Suretu'l-Hamd (Hamd Suresi) Sûreye bu adın verilmesinin sebebi, başında "hamd" sözünün bulunmasıdır. 3) Ümmü'l-Kur'an (Kur'ân'ın Anası, Aslı) Bu ismin verilmesinin birçok sebebi vardır: Birincisi: Bir şeyin anası, o şeyin aslı demektir. Bütün Kur'ân'ın maksadı dört hususu zihinlere yerleştirmektir. İlâhiyât (Cenâb-ı Hakk'ın zatı ve sıfatları ile ilgili konular), me'âd (ahiretle ilgili konular), nübüvvet (Peygamberlik müessesesi ile ilgili konular) ve Kaza ile Kaderin Allahü teâlâ'ya ait olduğunu bildirmektir Buna göre. Hak teâlâ'nın ayeti ilâhiyyâta; kaza ve kaderiyle olduğunu isbata;" ayeti de hem kazâ ve kaderin varlığına, hem de nübüvvetle ilgili meselelere delâlet eder. Bu konuların izahı derinlemesine ileride gelecektir. Kur'ân'ın en büyük gayesi, bu dört gaye olduğu ve Fatiha Sûresi de bu dört gayeyi ihtiva ettiği için, "Ümmü'l-Kur'an" lakabı ile lakablandırılmıştır. Bu ismin verilmesinin ikinci sebebi: İlâhî kitabların tamamı üç gayeye yönelmiştir: Ya lisanla Allahü teâlâ'yı medh-ü sena, ya Allah'a hizmet ve ibadetle meşgul olmak veya mükâşefe ve müşahedeyi istemektir. Buna göre, ayetlerinin hepsi, Allahü teâlâ'yı medh-ü senadır Afi ayeti, Hak teâlâ'ya hizmet ve kullukla meşgul olmayı ifade eder. Ancak Cenab-ı Hak, önce (Sadece Sana ibadet ederiz) sözüyle başlamıştır ki bu, kulluk hususunda çalışıp gayret göstermek gerektiğine işarettir. Bundan sonra (Sadece Senden yardım isteriz) buyurdu ki, bu da, kulun kendi güçsüzlüğünü, zilletini, yoksulluğunu ve her şeyinde Allah'a başvurduğunu itiraf etmesine işarettir. ayetine gelince, bu da, mükâşefe, müşahede ve her türlü hidayeti istemeyi ifade eder. Bu sûreye Ümmü'l-Kur'an ve Ümmü'l-Kitab diye isim verilmesinin üçüncü sebebi şudur: Bütün ilimlerin gayesi ya rubûbiyyetin izzetini veya kulluğun zilletini tanımaktır. Buna göre ayetleri, Cenâb-ı Hakk'ın, bütün dünya ve ahiret hallerine hükümran olan ilâh olduğuna delâlet eder. Sonra, Cenâb-ı Hakk'ın den, sûrenin sonuna kadar olan ayetleri de kulluğun zilletine delâlet eder Zira bu ayetler, kulun görünen amellerinden ve batını mükâşefelerinden her hangi bir şeyin, ancak Allah'ın yardımı ve hidayetiyle tamamlanabileceğine delâlet eder. Dördüncü sebeb: İnsanların ilimleri, ya Allah'ın zâtını, sıfatlarını ve fiillerini bilmeye yöneliktir, ki bu usûl ilmîdir; ya Allah'ın hükümlerini ve yüklediği mükellefiyetleri bilmeye yöneliktir ki, bu da furû ilmidir; veya insanın batınî temizleme, ruhanî nurların ve ilâhî mükâşefelerin ortaya çıkmasına yönelik ilimdir. Kur'ân'ın maksadı, bu üç çeşit ilmi açıklamaktır. Fatiha Sûresi de, bu üç gayeyi en mükemmel şekilde ihtiva etmektedir. Buna göre, ayeti usul ilmine işaret etmektedir. Çünkü Allah'ın varlığına delâlet eden, mahlûkatın varlığıdır, sözü ise, O: nun varlığını bilmenin ancak, O'nun âlemlerin Rabbi olduğunu bilmekle mümkün olduğuna işaret yerine geçmektedir. sözü ise, O'nun hamde müstehak olduğuna işarettir. Allahü teâlâ. hamde, ancak bütün mümkinâta kadir olduğu ve bütün malûmatı bildiğinde müstehak olur Sonra Allahü teâlâ kendisini, rahmetinin sonsuzluğu ile vasfetmiştır ki, bu da O'nun Rahman ve Rahîm olmasıdır. Yine O, kendisini kudretinin mükemmelliği ile vasfetmiştir ki, bu da, [(O Allah) din gününün mâlikidir. ] ayetiyle ifade edilen husustur. Çünkü o ahiret gününde, Cenâb-ı Hakk, zulme uğramış kimselerin işlerini ihmal etmez, aksine haklarını zalimlerden tastamam alır. İşte burada Allah'ın zat ve sıfatlarını bilme hususundaki söz tamamlanmış olur ki, bu usul ilmidir. Cenâb-ı Hakk, bundan sonra furû ilmini beyan etmeye geçer. Bu ilim de, Allah'a hizmet ve kullukla meşgul olmaktır ki, bu da (Sadece Sana ibadet ederiz) ayetinde ifade edilen husustur. Sonra Allahü teâlâ furû ilmini bir kere daha usul ilmiyle karıştırmıştır. Bu da şudur: Kulluk vazifelerini yerine getirmek ancak Allah'ın yardımı ile tamamlanır: ( ayetinde ifade edildiği gibi...) Daha sonra, Cenâb-ı Hakk, keşfin derecelerini açıklamaya başlamıştır. Çok olmalarına rağmen bu dereceler, üç kısımda ele alınır: Birincisi, hidayet nurunun kalbte meydana gelmesidir ( dosdoğru yoluna hidayet et) ayetinde kastedilen budur. İkincisi, İlâhî cazibesi ve kudsî celâliyle kendilerine nimet verdiği kimselerden tertemiz seçkin kullarının mertebelerinin kula tecellî etmesidir. Öyle ki bu kulların kutsi ruhları, cilalanmış aynalar gibi olur da birinden diğerine manevî ışıklar yansır Bu Cenâb-ı Hakk'ın (Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet) ayetinin ifade ettiği manadır. Üçüncüsü: Bu ruhların, şehvet kirlerinden korunmuş ve muhafaza edilmiş olmalarıdır ki, (Kendilerine gazab edilmiş olanların yoluna değil) ayeti bunu ifade' eder. Onlar şüphe günahlarından da korunmuşlardır. (Sapıtanların yoluna da değil) ayeti de bunu ifade eder. Böylece bu sûrenin, gayelerin en şereflisi olan bu yüce sırları ihtiva ettiği ortaya çıkar. Bundan ötürü, nasıl ki beyin bütün duyuların ve menfaatlerin merkezi olduğu için (Başın aslı) diye isimlendiriliyorsa, Fatiha Sûresi de "Ümmü'l-Kitab" olarak isimlendirilmiştir. Beşinci sebeb: Sa'lebî, Ebu'l-Kâsım b. Hubeyb'den; O da Ebû Bekr el-Kaffâl'den; O da Ebû Bekr b. Dureyd'den, onun şöyle dediğini duymuştur. Arapların lisanında "el-Ümm" kelimesi, askerin diktiği sancak manasına gelir." Nitekim bu manada olmak üzere, Kays b. el-Hutaym şöyle demiştir: "Bayrağımızı diktik de düşmanlarımız darmadağınık oldular. Birbirine tutkun bir topluluk iken, hastalıklı kimselere dönüverdiler." Bu manada olmak üzere, Fatiha Sûresi, "Ümmü'l-Kur'ân" diye isimlendirilmiştir. Çünkü, nasıl askerlerin sığınağı sancakları ise, ehl-i imanın sığınağı da bu sûredir. Araplar toprağa da "Ümm" (ana) demişlerdir. Çünkü, mahlukat, yaşarken de öldükten sonra da ona dönerler ve çünkü, bir kimse bir şeye yöneldiği zaman (filan kimse falancaya yöneldi) denilir. 4) Seb'ül-Mesani (Çok Tekrarlanan Yedi Ayet) Cenâb-ı Allah:" "Andolsun ki, biz sana Sebu'l-Mesânî'yi verdik." (Hicr, 87) buyurmuştur Fatiha Sûresi'nin bu şekilde isimlendirilmesinin bir- çok sebebi vardır Birincisi: Bu sûre, ikişerlidir. Yarısı, kulun Rabbini medh-ü senâsıdır, yarısı da Rabb Teâlâ'nın kuluna ihsanıdır. (Mesânî kelimesinde ikişer ikişer ve iki kısımlı manası da vardır.) İkincisi: Fatiha, "mesânî" diye isimlendirilmiştir Çünkünamazın her rekatında tekrarlanır. Üçüncüsü: Fatiha, "mesânî" diye isimlendirilmiştir, çünkü o, diğer semavî kitaplarda yoktur Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki, ne Tevrat'ta ne İncil'de, ne Zebur'da, ne de Furkân'da bu sûre gibisi indirilmedi. Bu sûre (Hicr 87 ayetindeki) es-Seb'ul-mesânî ve Kuran-ı Azimdir.” Tırmizı, Tefsır-ı Sûre 15, (5/297); Musned, 5/114. Dördüncüsü: Fatiha, "mesânî" diye isimlendirilmiştir. Çünkü, yedi ayetten meydana gelmektedir. Her ayetinin okunması, Kur'ân'ın yedide birinin okunmasına denktir. Binâenaleyh, Fatiha Sûresi'ni okuyan kimseye Kur'ân'ın tamamını okumuş olan kimsenin sevabı verilir. Beşincisi: Bu sûrenin ayet sayısı, yedidir. Cehennemin kapıları da yedidir. Kim bu sûreyi okumaya başlarsa, bu yedi kapı ona kapanır. Bunun delili şudur: Rivayet edildiğine göre, Hazret-i Cebraîl Peygamber Efendimize şöyle demişti; Yâ Muhammed! Ümmetine, Cenâb-ı Hakk'ın azab edeceğinden korkardım. Ne zaman ki, Fatiha Sûresi nazil oldu, bu korkum kayboldu. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, niçin Ya Cibrîl? diye sordu. Cebraîl de, çünkü Cenâb-ı Hakk, "Şüphesiz onların hepsine va'dolunan yerdir cehennem. Onun yedi kapısı ve, o kapılardan her birinin ayrılmış bir nasibi vardır." (Hicr. 43-44) buyurmuştur. Fâtiha'nın ayetleri yedidir. Kim bu ayetleri okursa, bunlardan herbiri, cehennem kapılarından birini tutar. Böylece ümmetin oradan zarar görmeden geçer Altıncısı: Fatiha, "Mesânî" diye adlandırıldı. Çünkü bu sûre namazda okunur ve başka bir sûre ile (zamm-ı sure ile) ikilenir Yedincisi: Fatiha, "Mesânî" diye adlandırıldı. Zira bu sûre Allahü teâlâ'ya bir medh-ü senadır. Sekizincisi: Fatiha, "Mesânî" diye adlandırıldı. Zira, Hak teâlâ bu sûreyi iki defa indirdi. Hıcr Süresindeki (Hicr 87) ayetini tefsir ederken, bununla ilgili meseleleri geniş geniş izah ettik, Sufyan b. Uyeyne, Fatiha Sûresi'ni bu isimle anardı. Salebi şöyle demiştir: Vafıyenın manası, bölünmeyi kabul etmeyendir. Görmez misin Kur'an'ın bütün sûrelerinin yarısını bir rekatta, diğer yarısını da ikinci rekatta okusan, kesinlikle caiz olur Halbuki bu sûrenin aynı şekilde bölünmesi caiz değildir. 6) el-Kâfiye (Kafi Olan, Yeten) Fatiha Sûresi, bu isimle adlandırılmıştır. Zira bu sure, başka sûrelerin yerini tutar, ama başkaları bunun yerini tutamaz. Mahmûd b. Rebî', Ubade b. Sâmit (radıyallahü anh)'dan yeten) ismidir. Peygamberiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Ümm-ül Kur'an (olan Fatiha), diğer sûrelerin yerini tutar. Fakat diğer sûreler onun yerini tutmaz." Fâtiha'ya "esâs" ismi verilmesinde bazı hususlar vardır: Birincisi: Bu sûre, Kur'ân-ı Kerîm sûrelerinin ilkidir. Bu sebeble sanki bir temel gibidir. İkincisi: Bu sûre, yukarıda izah ettiğimiz gibi, gayelerin en şereflisini ihtiva eder. Ki bu da bir temel sayılır. Üçüncüsü: İmandan sonra ibadetlerin en yücesi namazdır Bu sûre de, hem namaz hem iman hususunda, ancak kendisiyle imanın ve namazın tamamlanacağı şeyleri ihtiva etmektedir. Ebu Sa'îd el-Hudrî(radıyallahü anh)'dan rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)şöyle buyurmuştur: ""Fatiha Sûresi, her türlü zehire karşı şifa (ilâç) tır. Bu hadisi Beyhakî ve Deylemî rivayet etmiştir (Keşfu'l-Hafâ, 2/82). Sahabeden bazıları, bayılmış bir adama rastladılar da birisi bu sûreyi adamın kulağına okudu. Bunun üzerine adam iyileşti. Sahabe bu hadiseyi Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem)'a anlatınca, O da: Ümmul-Kur'ân'dır ve O her türiü hastalığa şifadır. Benzeri bir hadis için bkz Buhârî. Fedâilü'l-Kur'an. 9 (6/103). buyurdu. Ben diyorum ki: Hastalıkların rûhi olanı vardır, bedenî olanı vardır Bunun delili şudur: Allahü teâlâ küfrü hastalık diye adlandırıp "Onların kalblerinde hastalık vardır" (Bakara, 10) buyurmuştur. Bu sûre, usul, furû' ve mukâşefe bilgilerini ihtiva etmektedir. Bu sûre, gerçekte bu üç bilgi makamında şifanın meydana gelmesine sebebtir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Cenâb-ı Allah'ın şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Salâtı, Benimle kulum arasında ikiye paylaştırdım." Müshm, Salât, 38 (1/296); Tirmizî, tefsir. 2 (5/201). Buradaki "Salât" kelimesinden maksad Fatiha Sûresi'dir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hak teâlâ'dan naklettiğine göre, Allahü teâlâ şöyle buyurmuştur: "Beni zikretmesi, Benden bir şey istemesine engel olan kimseye, isteyenlere verdiğimin en iyisini veririm. Tırmizi, Fedâilü'l-Kur'an, 25 (5/184). Dârımî, Fedâiiü'l-Kur'an. 6 (2/441). Halil İbrâhîm (aleyhisselâm) da böyle yaptı. Çünkü şöyle demişti: "(O Rabb)ki beni yaratan ve bana hidayet edendir. Bana yedirip içiren O'dur. Hastalandığım zaman bana şifa veren O'dur. Beni öldürecek, sonra beni diriltecek olan O'dur. Ceza gününde kusurlarımı affedeceğini umduğum da O'dur. Rabbim, bana hüküm ihsan et ve beni sâlihler (zümresine) kat." (Şuârâ, 78-83) Fatiha Sûresi'nde de Cenâb-ı Hakk'a medh-ü sena ile başlanılmıştır ki bu, den kadar olan ayetlerdir. Daha sonra ubûdiyyet zikredilmiştir ki bu da ayetidir. Daha sonra da hidayeti istemekle, sûre son bulmuştur ki, bu (......) ayetinde ifade edilendir. Bu durum, gayelerin en mükemmelinin, dinde hidayete ermek olduğuna ve marifet cennetinin, na'îm cennetinden daha hayırlı olduğuna delâlet eder. Çünkü Allahü teâlâ burada sûreyi, ... (Bize hidayet et...) diye bitirmiş, (Bizi cennetle rızıklandır.) dememiştir. 11) Sûretü'ş-Şükr (Şükür sûresi) Çünkü bu sûre, Allah'a, fazlından, kereminden ve ihsanından dolayı hamd-ü sena etmektir. Çünkü bu sûre, (bir dua olan) " ayetini ihtiva etmektedir Fatiha Sûresinin isimleri konusunda sözün hepsi budur. Allah en iyi bilir. Bu sûrenin nüzûlu hakkında âlimler üç görüş zikret- mislerdir: Birinci görüş: Bu sûre mekkîdır. Salebi, senedi ile, Hazret-i Ali'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir. "Fatiha sûresi, Arşın altındaki hazinelerden inmiştir." Sa'lebî bunun peşi sıra. âlimlerin çoğunun bu görüşte olduğunu söylemiştir. Yine Sa'lebî, senedi ile. Anu b. Şurahbil'ia şöyle dedeni rivayet etmiştir. "Kur'ân'dan ilk nazil olan Fatiha Sûresı'dir." Bu böyledir, çünkü (vahyin başlangıcında) Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Hazret-i Hatîce (radıyallahü anh)'ye gizlice şöyle dedi: "Bana bir şeyin karışmasından (yani aklıma bir halel gelmesinden) endişeleniyorum." Bunun üzerine, Hazret-i Hatice, "O nedir?" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle dedi: "Yalnız kaldığımda, "oku" diye bir ses duyuyorum." Sonra Hazret-i Peygamber Varaka b. Nevfel'e gitti ve bu durumu ondan sordu da, O, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e şöyle dedi: "Sana ses geldiğinde dur." Böylece Cebrail (aleyhisselâm), Hazret-i Resûl'e geldi ve Sa'lebî, senedi ile birlikte, Ebu Sâlih'den, O'nun da İbn Abbas (radıyallahü anh)dan rivayet ettiğine göre, İbn Abbas (ra.) şöyle demiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) kalktı ve hemen dedi. Bunun üzerine Kureyşlıler, "Allah ağzını kırsın" dediler. İkinci görüş: Bu sûre. Medîne'de nazil olmuştur. Sa'lebî senedi ile birlikte, Mücâhıd'den, şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Fatiha Sûresi, Medîne'de nazil oldu." El-Hüseyin b. El-Fadl şöyle demiştir: "Her âlimin bir hatası olur. Bu da Mücâhidin hatasıdır Zira âlimler bu görüşün aksini söylemiştir." Buna iki şey delâlet eder, Birincisi, Hicr Sûresi, ittifakla Mekkîdir. Fatiha Sûresi'ni gösteren ayeti de Hicr Sûresi'ndedir. (Ayet, 87). Bu da gösterir ki, Allahü teâlâ, Peygamberımız (sallallahü aleyhi ve sellem)'e bu sûreyi Hicr Sûresi'nden önce vermiştir. İkincisi: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Fatiha Sûresi olmaksızın, Mekke'de on küsur sene kaldığını söylemek doğruluktan uzak bir görüştür, Üçüncü görüş: Bazı âlimler, bu sûrenin bir kere Mekke'de, bir kere de Medî-ne'de nazil olduğunu söylemişlerdir. Buna göre Fatiha Sûresi hem Mekkî, hem de Medenîdir. Bundan dolayı Cenâb-ı Allah, onu "Mesânî" diye isimlendirmiştir. Çünkü, bu sûreyi iki defa indirmiştir. Bu durum da ancak bu sûrenin ne kadar şerefli olduğunu gösterir. Bu sûrenin faziletini açıklamak hususundadır. Ebû Sa' id el-Hudrî (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet, edilmiştir: "Fatiha Sûresi her türlü zehre karşı şifa (ilaç)tır. Bu hadîs daha önce geçti. Huzeyfe b. el-Yemânî (radıyallahü anh)'den, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmişti "Bir kavme Cenâb-ı Hakk, kesinkes hükmedilmiş azabım gönderir. Ancak, onların çocuklarından birisi mektepte "elhamdülillahi rabbi'l-âlemîn" diye okuyunca, Allahü teâlâ bunu duyar. Bu sebeble onlardan azabını kırk yıl kaldırır." Hazret-i Hüseyin (radıyallahü anh)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Cenab-ı Hak. gökten yüzdört kitap indirdi. Bunların yüzünün bilgisini, Tevrat, İncil, Zebur ve Furkân'a koydu. Sonra bu dört kitabın taşıdığı ilimleri Furkâna (Kurana); Furkân'ın ilimlerini, Mufassal sûrelere; Mufassal sûrelerin ilimlerini Fâtiha'ya koydu. Kim Fatiha Sûresi'nin tefsirini bilirse, Allah'ın indirdiği bütün kitapların tefsirini bilmiş olur. Kim Fatiha Sûresini okursa, sanki Tevrat, İncil, Zebur ve Furkân'ın tamâmını okumuş gibi olur." Bunun sebebi şudur: İlâhî kitapların hepsinin gayesi, usûl, furû ve mükâşefe ilmidir. Bu sûrenin de, bu üç ilmin tamamını ihtiva ettiğini yukarda izah etmiştik. Bu yüce ve şerefli gaye, bu sûrede bulunduğu için. sanki, bütün ilâhî gayelerin tamamını ihtiva ediyor gibi olmuştur. Âlimler, bu sûrede elifbanın yedi harfinin bulunmadığını söylemişlerdir. Bu harfler şunlardır: " Bunun sebebi, bu yedi harfin, Allahü teâlâ'nın azabını hissettirir olmasıdır. Mesela, se helak ve yok olmaya delâlet eder. Nitekim Allahü teâlâ: " "Bu gün bir kere hefâk (olmayı, çağırmayın, birçok defalar helak (olduk diye) çağırın." (Furkân, 14) buyurmuştur. Cim harfi, cehennem kelimesinin ilk harfidir. Cenâb-ı Allah, "Onların hepsine va'dolunan yer cehennemdir." (Hicr. 43) ve "Andolsun ki Biz İnsanlar ve cinlerin çoğunu cehennem için yarattık." (Araf, 179) buyurur. Hâ harfini de getirmedi, çünkü bu harf. hızyi (rüsvay olmayı) hissettirir. Allahü teâlâ: "Allah o günde. Peygamberini ve Onunla birlikte iman edenleri rüsvay etmez."(Tahrim, 8) ve de Fatiha Sûresı'n-de yoktur. Çünkü bu iki harf, zafîr ve şehîk kelimelerinin ilk harflerindir Cenâb-ı Allah. "(O şakiler) için cehennemde (çok fecî bir) nefes alıp verme vardır." (Hûd. 106) buyurmuştur, Aynı şekilde Ze harfi, zakkuma da delâlet eder. Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: Zakkum ağacı günahkârın yemeğidir." (Duhân 43-44) Şin harfi de şekâvete delâlet eder. Allahü teâlâ şöyle buyurur: "Şaki olanlara gelince onlar cehennemdedirler." (Hûd. 106). harfi de Fatihada yoktur. Çünkü Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur. "Haydi (cehennemin) üç kola (ayrılmış duman) gölgesine gidin. O gölge, gölgelendirici de değildir, onları alevden de korumaz." (Murselât 30-31) Yine bu harf (çılgın ateş) kelimesine de delâlet eder O, "Fakat ne mümkün. Çünkü o (cehennem) halis ateştir, bedenin bütün uç uzuvlarını söküp koparır." (Meâric. 15-16) buyurmuştur. harfi, de bu sureden düşürülmüştür. Çünkü bu da firaka delâlet eder. Allahü teâlâ, "O gün onlar darmadağınık olurlar." (Rûm 14) ve Allah'a karsı yalan düzmeyin. Sonra azab ile sizin kökünüzü kurutur. Allaha karşı yalan uyduran (herkes) muhakkak hüsrana uğramıştır." (Tâhâ. 61) buyurmuştur. Eğer, "hiçbir harf yoktur ki. bir azab türü ifade eden kelimede geçmemiş olsun; o halde bu sizin zikrettiklerinizde ne fayda vardır?" derlerse biz deriz ki, bunun şu faydası vardır: Cenâb-ı Hakk cehennemin sıfatı hakkında, " "Cehennemin yedi kapısı vardır Onlardan her kapının belirli bir payı vardır." (Hicr, 44) buyurmuştur. Bu sûreyi okuyup ona iman ederek hakikatlerini öğrenen kimsenin cehennemdeki yedi dereceden emin olacağına dikkat çekmek için, azaba delalet eden lâfızların ilk harfleri olan yedi harfi. Cenâb-ı Allah düşürmüştür. Allah en iyi bilendir. Fatihadan Çıkarılan Aklî Sırlar Cenâb-ı Hakk (......) deyince, sanki bir soru soran şöyle diyor: sözü, iki şeyden haber veriyor Birincisi, Allah'ın varlığı; ikincisi, O'nun hamde lâyık olması. Allah'ın varlığının ve O'nun hamde lâyık olduğunun delili nedir öyleyse? Bu iki sual tevcih olununca, Allahü Teâlâ bu iki suale cevap olacak şeyi zikrederek, birinci suale" ikinci suâle sözleri ile cevap verdi. Birinci cevabın izahına gelince, bunda birçok hususlar vardır. Birinci husus: Bir şeyin varlığını bilmemiz, ya zarurî ya da nazarî olur. Allah'ın varlığını bilmenin zarurî olduğunu söylemek caiz değildir. Zira biz, zorunlu olarak, Allah'ın varlığını zarurî bir tarzda tanımadığımızı biliyoruz. Geriye, Cenâb-ı Hakk'ı teorik olarak bilmek kalıyor. Nazarî bilgi de, ancak bir delil ile elde edilir. Halbuki Allah'ın varlığına, bu mahsusat âleminde bulunan göklerin, yerlerin, dağların, denizlerin, madenlerin, bitkilerin ve hayvanların onları idare eden bir Müdebbire, onları yoktan var eden bir Mucide, onları terbiye eden Mürebbîye ve onların hayatını devam ettiren bir Zata muhtaç olmalarından başka bir delil yoktur Bundan dolayı Cenâb-ı Allah'ın (......) sözü, Kadir ve Hakîm bir ilahın varlığına delâlet eden, bir delile işaret olur Burada birçok nükte vardır. Birinci nükte: (......) lâfzı, Allah'dan başka her şeye işaret etmektedir. O halde. Cenâb-ı Hakk'ın sözü, Allah'ın dışındaki her şeyin, O'na muhtaç olduğuna ve var olması hususunda Allahü teâlâ'nın yaratmasına, varlığını devam ettirmesinde ise O'nun ibkâsma ihtiyacı olduğuna işarettir. O halde sözü, her bölünme kabul etmeyen nesnenin ve her cevher-i ferd (atom)un ve her bir maksadın hakîm, kadîr ve kadîm bir ilâhın varlığına kesin bir delil ve açık bir hüccettir. Nitekim Hak teâlâ: Hiç bir şey yoktur ki, hamdiyle Allah'ı tesbih etmesin. Fakat siz onların tesbihlerini anlayamazsınız." (isrâ, 44) İkinci nükte: Cenâb-ı Hakk'ın, buyurmayıp da, buyurmuş olmasıdır. Bunun sebebi şudur: Ulema, sonradan meydana gelen varlıkların, meydana geldikleri sırada, bir yaratıcıya, bir Muhdise muhtaç olduğunda mutabıktırlar Ancak, bu mevcudun varlığını sürdürdüğü sürece, bu varlığı devam ettiren bir şeye muhtaç olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir Bazıları: "Bir şey, varlığını sürdürmek için her hangi bir sebebe muhtaç değildir" diye iddia etmişlerdir. Halbuki Rabb, o şey varlığını sürdürdüğü müddetçe, onun halini düzelten ve onun devamını sağlayan kimsedir Buna göre, " sözü, bütün âlemlerin, varlığını idame hususunda Kendisine muhtaç olduklarına bir dikkat çekmedir. Burada maksad, âlemlerin meydana geldiği sırada, bir yaratıcıya muhtaç olduğu hususunun üzerinde ittifak bulunan bir iş; âlemlerin, varlığını sürdürdükleri sırada, bunları bir terbiye edene ve varlıklarının devamını sağlayan birisine muhtaç olduğu hususunun ise, ihtilaflı bir konu olduğunu belirtmektir. Böylece, Cenâb-ı Hakk, Allah'tan başka her şeyin, meydana gelmesinde, ve varlığını idame ettirmesinde, kendisinden müstağni olamıyacaklarına dikkat çekmek için, sözünü özellikle zikretmiştir. Üçüncü nükte: Bu sûre diye adlandırılmıştır O halde, bu sûrenin bir temel ve kaynak; bunun dışındaki sûrelerin ise, bundan kaynaklanan arklar gibi olması gerekir O halde Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, kendinden başka her varlığın, O'nun ulûhiyyetine delil olduğuna dair bir uyarmadır. Allah bunlardan sonra başka dört sûreyi de, sözüyle başlatmıştır ki, bu sûrelerin ilki En'âm Sûresi'dir. Bu sûreye "Gökleri ve yeri yaratan: karanlıkları ve aydınlığı (nuru) var eden Allah'a hamdolsun." (Enam. 1) diyerek başlamıştır. Burada zikredilen sözünün ifade ettiklerinden bir kısımdır Çünkü "âlem" lâfzı, Allah'tan başka her şeyi içme alır. Bu ayetten bahsedilen "gökler", "yer", "nur" ve "karanlıklar" da, Allah'ın dışında var olan şeylerden bazılarıdır. O halde En'âm Sûresi'nin başında zikredilenler, âdeta Fatiha Sûresi'nin başında zikredilenlerin bir parçasıdır. Ve yine, En'âm Sûresi'nin başında zikredilen husus, Cenâb-ı Hakk'ın gökleri ve yerleri yaratmış olmasıdır. Fatiha Sûresinin başında zikredilen husus ise, O'nun âlemlerin Rabbi olmasıdır Âlemin varlığın devam ettirmesi hususunda, Cenâb-ı Hakkın ibkâsına muhtaç olduğu sabit olunca, âlemin meydana gelmesi hususunda, onu meydana getirecek bir varlığa haydi haydi muhtaç olması gerektiğini açıklamıştık. Ama, âlemin meydana gelmesinde bir "muhdis"e ihtiyacı olmasından, varlığını idamesi hususunda bir ibkâ ediciye muhtaç olması da gerekmez. Bu sebeple, şu iki izah tarzından En'âm Sûresi'nin başında zikredilmiş hususların, Fatiha Sûresi'nin evvelinde zikredilen kısımların yerini tutan bir kısım olduğu ortaya çıkmıştır. Hamd ile başlayan ikinci sûre, Kehf Suresi'dir. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurarak, Sûreye başlar: "Kuluna Kitab'ı indirmiş olan Allah'a hamdolsun." (Kehf, 1) Bu ayetten maksad, ruhları bilgiler aracılığıyla terbiye etmektir. Çünkü, Allah'ın kuluna indirdiği kitap, keşiflerin ve müşahedelerin meydana gelmesine sebeptir. Buna göre, bu ayet sadece ruh terbiyesine işaret etmiş olur. Fatiha Sûresi'nin başında demesi de, bütün âlemler hakkında umumî bir terbiyeye işarettir. Bu umumî terbiyeye, meleklerin, insanların, cinlerin ve şeytanların ruhî terbiyeleriyle göklerde ve yerterde meydana gelen maddî terbiye de dahil olur. O halde, Kehf Sûresi'nin evvelinde bahsedilen şeyin, Fatiha Sûresi'nin başında zikredilen şeyler nev'inden olduğu anlaşılmıştır Hamd ile başlayan üçüncü sûre, Sebe' Sûresi'dir. Bu sûre şöyle başlamakta kendisine ait olduğu Allah'a hamdolsun." (Sebe. 1) Cenâb-ı Hakk, En'âm Sûresi'nin başında, yer ve göklerin kendisine ait olduğunu; Sebe Sûresi'nin başında ise, göklerde ve yerde bulunan şeylerin kendisine ait olduğunu açıklamıştır. Bu da, O'nun sözünün kapsadığı konulardan bir kısmıdır nun sözünün kapsadığı konulardan bir kısmıdır. Hamd ile başlayan dördüncü sûre, Fâtır Sûresi'dir. Bu sûre şöyle başlamaktadır: "Hamd, gökleri ve yeri yaratan Allah'a mahsustur." (Fâtır 1) En'âm Sûresi'nin başında bahsedilen, Allah'ın göklerin ve yerin yaratıcısı olmasıdır. "Yaratmak" ise (halk), takdir etmektir. Bu sûrenin başında bahsedilen ise O'nun gökleri ve yeri yoktan var ederek, onların zatlarını yaratan olmasıdır (fatr). Bu ise, birinciden başkadır Ancak Fâtır Sûresi de, Cenâb-ı Hakk'ın sözünün kapsamına giren kısımlardan bir kısımdır Sonra Cenâb-ı Hakk, En'âm Sûresi'nde, kendisinin göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunu zikredince, karanlıkların ve nurun yaratıcısı olduğunu da söyledi: Fâtır Sûresi'nde ise, kendisinin göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunu bildirdiğinde melekleri de elçiler olarak yarattığını açıkladı. Buna göre, En'âm Sûresi'nde göklerin ve yerin yaratılmasından sonra, karanlıklar ve nurların yaratıldığını; Fâtır Sûresi'nde ise, Cenâb-ı Allah'ın göklerin ve yerin yaratıcısı olduğu zikredildikten sonra, ruhanî varlıkların yaratılmış olduğu zikredildi. İşte bütün bunlar, hayranlık uyandıran birtakım sırlar ve yüce birtakım inceliklerdir. Şu kadar var ki, bunlar da hepsi Cenâb-ı Hakk'ın sözünde zikredilmiş olan, en büyük okyanusun ihtiva ettiği türlerin yerine geçmektedir. Bu da, sözünün, kadîm bir ilâhın varlığına delil olmak üzere zikredildiğine dikkat çekmektedir. İkinci husus: sözü, bir ilâhın varlığına delâlet ettiği gibi, bunun yanında da, O ilâhın zatının bir mekândan, o mekânda yer tutmaktan ve bir cihette bulunmaktan münezzeh olduğuna delâlet eden delilleri de, içine almaktadır. Zira, "âlemin" lâfzının, Cenâb-ı Hakk'tan başka her varlığı kapsadığını izah etmiştik. Zaman ve mekân kavramları da, Allah'ın dışındaki varlıklara dahildir. Buna göre mekân, boşluktan, âlândan re sürüp giden boşluktan; zaman ise, kendisi sebebiyle önceliğin ve sonralığm meydana geldiği müddetten ibarettir. O halde, sözü. Cenâb-ı Hakk'ın zamanın ve mekânın da Rabbi, onların yaratıcısı've onların yoktan var edicisi olduğuna delâlet eder. Sonra Hâlık'ın varlığının yaratılmışların varlığından kesinlikle önce olduğu bilinen bir gerçektir. İş böyle olunca O'nun zatı da, fezanın, boşluğun ve alanın meydana gelmesinden önce olup, cihet ile mekândan münezzehtir. Şayet O'nun zatı, fezanın meydana gelmesinden sonra, fezanın cüzlerinden birinde meydana gelmiş olsaydı, o zaman O'nun zatının hakikati değişmiş olurdu ki, bu imkânsızdır O halde, sözü, bu manada olmak üzere, Cenâb-ı Hakk'ın zatının mekân ve cihetten münezzeh olduğuna delâlet eder. Üçüncü husus: sözü, Allah'ın zatının hıristiyanlar ve Panteistlerin dediği gibi, bir mahalle hululden ve hulule nisbet edilmekten münezzeh olduğuna delâlet eder. Çünkü O, âlemlerin Rabbi olunca, kendinden başka her şeyin yaratıcısı olur. Yaratıcı, yaratılmışlardan öncedir. O halde, O'nun zatı, her mahalden önce olur. Bu sebeple, O'nun zatı bütün mahallerden müstağnidir. Mahallin var olmasından sonra, O'nun bir mahalle muhtaç olması doğru olmaktan uzaktır. Dördüncü husus: Bu ayet, âlemin ilâhının mûcib-i bi'z-zât (zatı icabı yapan) olmadığına, tam aksine, O'nun fâıl-i muhtar (yani dilediği şekilde iradesiyle iş yapan) olduğuna delâlet eder. Bunun delili ise şudur: Mûcib-i bi'z-zât olan, fiillerinden herhangi birine karşılık hamde, senaya ve yüceltmeye hak kazanmaz. Görmüyor musun? İnsan ateşin sıcaklığından veya buzun soğukluğundan faydalandığında, ateşi de buzu da medhü sena etmez. Çünkü, ısıtma konusunda ateşin, soğutma hususundaysa buzun tesiri, kendi gücü ve ihtiyarıyla değildir. Tam aksine, tabiatlarının gereğidir. Cenâb-ı Hakk'ın, övülmeyi ve senayı hak ettiğine hükmedilince, O'nun kendi ihtiyariyle fail olan bir varlık olduğu anlaşılır. Allah'ın, "Fâil-i Muhtar" olduğunu anladık; çünkü, Fâil-i muhtar zatı gereği mûcib olsaydı, bütün eserler ve malûmatlar bu Müessir ve Mûcıb'in devamıyla devam etmiş olur ve bu eser ve malûmatlarda bir değişikliğin meydana gelmesi imkânsız olurdu. Halbuki, değişikliğin meydana geldiğini müşahede ettiğimizde, bu değişikliği yapan müessirin ihtiyariyle bir kadir olup. mûcib-ı bı'z-zat olmadığını anlamış oluruz. Durum böyle olunca da, şüphesiz olarak Allah'ın hamde müstehak olduğu ortaya çıkar Beşinci husus: Cenâb-ı Hakk, âlemi kulların maslahatlarına ve menfaatlerine uygun olarak yaratınca, gökler ve yerler âleminde bu muhkem ve tam yerli yerinde yapmak işi, apaçık görülür oldu. Bu muhkem ve sağlam işi yapan zatın, âlim olması gerekir. Bu söylediklerimizle sözü, bir ilâhın varlığına; O'nun mekândan ve mekânda yer tutmaktan münezzeh; bir mahalle hulul etmekten berî; kudretinin nihayetsiz; ilminin sonsuz ve hikmetinin de doruk noktasında olduğuna delâlet ettiği ortaya çıkmış olur. İkinci sual şudur: Farzet ki, Kadir bir ilâhın var olduğuna dair kesin hüküm verdik. Ne diye O'nun, hamde ve senaya müstehak olduğunu söylüyorsunuz? Bunun cevabı, Cenâb-ı Hakk'ın sözüdür. Bu cevabın, izahı da şöyledir: Kulun dünyadaki durumu, iki halden uzak değildir. Ya o, selâmet ve saadet içinde olur veya kederler, sıkıntılar ve fakru zaruret içinde bulunur. Eğer esenlik ve mutluluk içinde olursa, bu mutluluk ve saadetin sebepleri, ancak O'nun yaratması, meydana getirmesi ve icad etmesiyle olur Böylece Cenâb-ı Allah, Rahman ve Rahîm olur. Eğer belâ ve sıkıntılar içinde olursa, bu durumda belâlar ve bu kötülükler ya kullardan veya Allah'tan olmuş olur. Eğer kullardan ise, Allahü teâlâ din gününde zalimlerden, mazlumların hakkını ve intikamını alacağını vadetmiştir. Eğer bunlar Allah'tan ise, Allahü teâlâ dünyada kullarına indirdiği her sıkıntı ve kötülüğe karşılık bol mükâfaat ve lütufta bulunacağını vadetmiştir. Durum böyle olunca, Allah'ın sınırsız hamd-ü senaya müstehak olduğu kesinkes anlaşılır Zikrettiğimiz bu açıklamayla Cenâb-ı Allah'ın sözünün, aklen, kendisinden daha üstün ve mükemmel bir sözün bulunması mümkün olmayacak şekilde, dizilmiş olduğu anlaşılmış olur. Cenâb-ı Hakk, Rubûbiyet konusunda muteber sıfatları saymayı bitirince, bunun peşinden ubûdiyyet (kulluk) konusunda muteber olan açıklamayı getirdi. İnsan ruh ve bedenden meydana gelmiştir. Bedenin gayesi, ruh için faydalı olan şeyleri elde etme hususunda, ruhun bir âleti olmaktır. Bedenin durumlarının en üstünü, devamlı ruhanî saadetleri kazanmaya dair ruha yardım edecek amelleri yapmış olmasıdır. Bu ameller de, bedenin Ma'bûdu tazime ve O'na hizmete götürecek işleri yapmasıdır. Bu ameller ibadetlerdir. O halde kulun bu dünyada en güzel hâli, bu ibadetlere devam etmesidir, işte bu insanın mutluluk derecelerinin ilkidir, (......) sözü ile kastedilen de budur. Kul bu mertebede bir süre devam ederse o'vakit" ona, gayb âleminin nurlarından bırşeyler tecelli eder. Halbuki o, yalnız başına bu ibadet ve taatlan yerine getiremez. Bilâkis Allahü teâlâ, onu muvaffak kılmadığı, yardım etmediği ve korumadığı sürece, bu ibadet ve taatlerden her hangi birini yapması mümkün değildir, Bu makam, kemâlatta orta dereceyi işgal eder, sözünden kastedilen de budur. Kul bu makamı geçince, hidayetin ancak Allahü teâlâ tarafından meydana geldiğini ve mukâşefe ile tecellî nurlarının da sadece Allah'ın hidayet etmesiyle hasıl olduğunu anlar sözünden murad ise budur. Burada da birçok nükteler vardır: Birinci nükte; İnanç ve amellerde izlenecek gerçek yol sırât-ı müstakimdir İnançlar hususunda sırât-ı müstakîmın gerçek yol olmasına gelince bunu birkaç yönden açıklayabiliriz: Birincisi: Tenzih akidesine iyice dalan kimse, ta'tîle ve sıfatları nefyetmeye kadar gitmişlerdir. İsbat cihetinde ileri gidip Allahü teâlâ'ya her sıfatı vermeye kalkışanlar, teşbihe ve Hak teâlâya cisimlik ve mekân isbat etme çıkmazına düşmüşlerdir, îsbat ve nefy. doğruya götürmeyen iki aşırı uçtur. Sırât-ı müstakîm ise teşbih ve ta'tilden uzak olan bir iman yoludur. ikincisi: Kulun bütün fiillerinin kulun kendisinden olduğunu söyleyen kimse kaderciliğe (i'tizâle): kulun, fiilinde her hangi bir rolü ve tesiri yoktur diyen kimse de cebre düşmüştür ki, bunlar doğruya götürmeyen iki yanlış yoldur. Sırât-ı müstakîm ise her şeyin Allah'ın hükmü ile olduğuna inanarak fiilin kula ait olduğunu kabul etmektir. Ameller konusuna gelince biz deriz ki: Kim şehevî işler hususunda aşırılığa düşerse ahlâksızlığa düşer. Şehevî işleri tamamen terkeden kimse ise donuklaşır (hiç bir şeye arzu duymaz.) Sırât-ı müstakîm ise, her ikisinin ortasıdır ki, bu da iffettir. Yine kızgınlıkta (gazabta) çok aşırı giden, hiddete düşer. Kızgınlık göstermemekte aşırı giden ise korkuya düşer. Sırât-ı müstakîm ise bu iki aşırılığın ortasıdır ki, o da şecaattir İkinci nükte: Cenâb-ı Hakk, sırât-ı müstakimi, iki sıfatla nitelendirmiştir. Bunlardan biri müsbet. diğeri selbî (olumsuz)dur. Müsbet olana gelince, bu yolun, Allah'ın kendilerine nimetler vermiş olduğu peygamberlerin sıddîkların, şehîdlerin ve salih kulların yolu olmasıdır. Selbî cihete gelince, bu yolun, Allah'ın gazabını hakedecek kadar şehevî fiilleri işleyerek davranış güçlen bozulan kimseler ile; gerçek inançlardan ve kesin bilgilerden sapacak kadar tefekkür kaabiliyetleri fesada uğrayan kimselerin yolu olmamasıdır. Üçüncü nükte: Bazıları dediği zaman, sırf bununla yetinmeyip, de söylemiş olduğunu; bunun ise mürîdin, hidayet ve mukâşefe makamlarına, ancak kendisini dosdoğru yola iletecek ve sapıklıklar ile hataların dolu olduğu yerlerden uzaklaştıracak bir şeyhe intisab etmesiyle ulaşabileceğine delâlet ettiğini ileri sürmüşlerdir. Çünkü demişlerdir mahlükatın pek çoğu noksandır. Akılları hakkı dosdoğru idrak edip de doğruyu yanlıştan ayıramaz. O halde noksan olan varlığın, kâmil varlığa uyması gerekir. Böylece bu noksan olan kimsenin aklı. kâmil olanın aklının nuruyla güçlensin de, neticede saadet derecelerine ve kemâlat basamaklarına ulaşsın. Anlattığımız şeylerden, bu sûrenin, "Bana verdiğiniz ahdi yerine getirin ki. Ben de size karşı olan ahdimde durayım." (Bakara, 40) ayetinde zikredilen ubudiyet ve rubûbiyet ahdine dair bilinmesi gereken her şeyin izahını eksiksiz ihtiva ettiği ortaya çıkar. Bu sûrenin ihtiva ettiği nüktelerin diğer bir kısmının anlatılmasına dairdir Bu âlemin durumu, hayır ile serden, sevilen ve sevilmeyen şeylerden meydana gelmiş bir karışımdır. Bu manalar şüphesiz bu âlemde görülmektedir. Ancak biz deriz şer her ne ise de hayır daha çok; hastalık çok ise de sıhhat ondan daha fazla; açlık çok ise de, tokluk ondan daha çoktur. Durum böyle olunca, kendi nefsinin hallerini gözden geçiren her akıllı insan, nefsinin daima değişiklikler ve hâlden hâle geçişler içinde olduğunu müşahede eder. Sonra bu değişikliklerde baskın çıkanın, esenlik, huzur, güzellik ve rahatlık olduğunu görür Bunu bildiğinde deriz ki. yokluğundan sonra bir şeyin meydana gelmesini netice veren bu değişiklikler, kadir bir ilâhın varlığına delâlet ederler. Bu değişikliklerde galib gelenin rahatlık ve hayır olması, bu ilâhın rahîm, ihsan sahibi ve kerîm olduğuna delâlet eder. Bu değişikliklerin ilâhın varlığına delâlet etmesini şöyle açıklayabiliriz: Fıtrat-ı selîme, yokken var olan her şeyin bir sebebi olması gerektiğine şehâdet etmektedir. Bunun için biz, yok iken bir evin yapıldığını duyduğumuzda, akl-ı selîmin, bu binanın yapılmasını üstlenmiş bir ustanın olması gerektiğine şehadette bulunduğunu görürüz. Bir insan bu konuda bizi şüpheye düşürmeye çalışsa bile, şüpheye düşmeyiz. Binâenaleyh bu değişen hallerin yaratıcısının da kadir olması gerekir. Çünkü bu ilâh, mûcib-i bi'z-zât olsaydı bu eserin bu ilâhla hep devam etmesi gerekirdi. Eserin, yokken meydana gelmiş olması, Müessir ve Kadir bir varlığa delâlet eder. Bu değişikliklerin, Müessir olan zatın merhametli, ihsan sahibi olduğuna delâlet etmesine gelince, bu değişikliklerde baskın olanın rahatlık, iyilik, güzellik ve esenlik olduğunu açıklamıştık. İşlerinin çoğu rahatlık, iyilik, huzur ve esenlik olan kimseye. Cenâb-ı Hakk merhamet etmiş ve lütufta bulunmuş olur. Böyle olan zat ise, övülmeye müstehak olur. Bu durumlar, herkesin malûmu ve her akıllının aklında olunca. Allah'ı övmenin gerekçesi de her akıllı kimsenin aklında olur. İşte bu sebeple, kullarına nasıl hamdedeceklerini öğretti de, "riamd, ancak Allah'a mahsustur" dedi. Cenâb-ı Allah, bu makama dikkat çekince, birinciden daha yüce ve daha üstün diğer bir makama da dikkatlerimizi çekmiş ve sanki şöyle buyurmuştur: Kendisine hamdetmekle meşgul olduğun o ilâhın, sadece senin ilâhın olduğuna itikad etmen doğru olmaz. Aksine o. bütün âlemlerin ilâhıdır. Çünkü, sende fakirlik, başkasına muhtaç olma. sonradan mümkün bir varlık olman hasebiyle, nefsinin bir ilâha muhtaç olduğuna hükmedersin. Bu manalar bütün âlemde vardır Çünkü bu âlem hareket ve sükûnların ve her türlü değişikliklerin yeridir O halde işleri düzene koyan bir ilâha muhtaç olmanın sebebi bu âlemde de vardır. Sebebde ortaklık meydana gelince, müsebbebte (neticede) de ortaklığın meydana gelmesi vacip olur. İşte bu husus, Allah'ın, bütün mahlûkâtın işlerini düzene koyan, yerlerin ve göklerin ilâhı, âlemlerin de Rabbı olmasını gerektirir. Böyle bir mana ortaya çıkıp yerleşince, büyüklüğüne rağmen bu âlemi, Arşı, Kürsî'yi. gökleri ve yıldızları yaratmaya güç yetiren varlığın, bu sayılan şeyleri yok etmeye de Kadir olduğu ve onlara muhtaç olmadığı ortaya çıkar. Bu güç yetiren, helak eden ve başkasına muhtaç olmayan varlığa, son derece saygı ve tazim gösterilmesi gerekir. Bu durumda kul şöyle düşünür: "Son derece zelil ve kıymetsiz olduğuma göre, bu yüce varlığa yaklaşmam ve her hangi bir yolla O'na ulaşmam nasıl mümkün olur?" İşte bu durumda, bu derde uygun ilâcın yerini tutacak şeyi Allahü teâlâ, ona hatırlatarak, sanki şöyle der: Ey zayıf kulum, her ne kadar Ben, kudreti, heybeti, ve ulûhiyeti büyük olan bir zat isem de, aynı zamanda rahmeti büyük Rahman ve Rahîm; din gününün yegane sahibi Allahım. Bu dünyada yaşadığın müddetçe seni, rahmetimin kısımlarından ve nimetlerimin her çeşidinden mahrum bırakmam. Öldüğünde de din gününün sahibi benim, hiç bir amelini karşılıksız bırakmam. Eğer hayır yapmışsan, tek bir hayrına sonsuz hayırlarla karşılık veririm. Eğer günah işlemiş isen, günahını bağışlamak, lütufta bulunmak ve onu örtmekte karşılık veririm. Bu yolla, Cenâb-ı Allah, rubûbiyyetın durumunu ortaya koyduktan sonra kuluna üç şeyi emretmiştir. Birincisi, şeriat makamıdır ki bu, kulun zahirî amellere devam etmesinden ibarettir. Bu, Allahü teâlâ'nın ayetinde ifade ettiği husustur. İkincisi, tarikat makamıdır ki bu da, kulun görülen âlemden gayb âlemine yolculuğudur. Bu durumda olan kul. görülen âlemin, âdeta görülmeyen (gayb) âleminin emrine verilmiş olduğunu görür ve bu zahirî amellerden herhangi bir şeyin, görülmeyen âleme götürecek bir yardım olmadan, kendisi için kolay olmayacağını anlar Bu, Allahü teâlâ'nır ayetinde ifade ettiği husustur. Üçüncüsü: Kul, görülen bu âlemin, tamamen terkedilmiş olduğunu, bütün işlerin sadece Cenâb-ı Hakka âit olduğunu müşahede eder. İşte bu esnada da .'der. Hem sonra burada bir incelik daha vardır. O da şudur Tek bir ruh, "bir gayeyi elde etmek için bir araya gelmiş bir ruhlar topluluğundan kuvvetçe daha zayıftır. Bu durumda kul, sadece kendi ruhunun bu maksadı elde etmeye yetmeyeceğini anlar da, ruhunu, ilâhî nurları ve ruhanî mükâşefeleri elde etmeye yönelmiş olan tertemiz pak ruhlar zümresine dahil eder. Ruhu, bu zümreye katılıp onların safında yer alınca, arzusu daha güçlü, istidadı daha mükemmel olur. İşte o zaman, yalnız başına elde edemeyeceğşeyleri, bu manevî zümre içerisinde elde eder. Bu sebeble O, (......) der. Cenâb-ı Allah, tertemiz ve pak olan bu ruhlarla bir araya gelmenin, kuvvet ve ısti'dâdı artırdığını açıkladıktan sonra, kötü ruhlu kimselerle bir araya gelmenin de pişmanlığa, zarara, terkedilmişliğe ve umduğunu elde edememeye yol açtığını beyan etmiştir. Bundan dolayı O, fasıkları kastederek (......) kâfirleri kastederek de (......) demiştir. (......) sözünün delâlet ettiği şeriat, sözünün delâlet ettiği tarikat ve sözünün delâlet ettiği hakikat dereceleri tamamlanarak, bu üç makam kâmil olup; daha sonra kötülük ve bedbahtlık erbabından uzaklaşması ve ruhî saflığa ermiş kimselerle birleşmesi sebebiyle mutluluk meydana gelince beşerî yükselmeler, insanî kemâller tam olur. Bu sûrenin ihtiva eniği nüktelerin bir diğer kısmının anlatılmasına dairdir. İnsan, iyi ve hoş şeyleri elde etme, istenmeyen ve korkulan şeyleri giderme arzusu içinde yaratılmıştır. Hem sonra bu âlem, sebebler âlemidir. İyi ve hoş şeyleri insanın elde edebilmesi ancak belirli sebeblere bağlı kalarak mümkün olur. Yine belâları ve korkulan şeyleri, ancak belirli sebeblere yapışarak savması mümkün olur. Faydalı olan şeyi elde etmek, zararlı olan şeyi defetmek, bizzat istenen; bu âlemin durumlarının araştırılmasının, hayırlı şeylerin elde edilmesinin ve kötü olan şeylerin de def edilmesinin, ancak bu âlemin belli sebeblerine sarılmak suretiyle mümkün olduğuna, sonra aklen sevilen şeye ulaşmanın, ancak güzel bir vasıta ile mümkün olduğuna delâlet edince, bu mana bu görülen sebeplere karşı aşırı bir sevginin meydana gelmesine yol açar İnsan, bu iyi ve hoş şeylere ulaşmasının ancak sultana, vezirine, yardımcılarına hizmet ettiğinde mümkün olacağını anladığı zaman, kalbi şiddetli bir sevgi ve büyük bir iştiyakla bu şeylere bağlanır. Sonra hikmet ilimlerinde, fiillerin çok olması, kökleşen meleke ve meziyetlerin meydana gelmesine sebep olduğu, ayrıca başkasına benzeme duygusunun insan tabiatında ağır bastığı hususu yer almaktadır. Birinci hususu, şöyle izah edebiliriz: Uzun müddet bir zenaata ve sanat dalına devam eden kimsede, bu sanat ve zenaat kök salarak güçlü bir meleke hâlini alır. Bu sanata ve zenaata devam etmesine göre, bu meleke de güçlenir ve kök salar. İkincisinin izahı ise şudur: İnsan, kötü kimselerle oturup kalktığında, tabiatı kötülüğe yönelir, çünkü ruhlar, başkalarını taklit etme sevgisiyle yaratılmışlardır. Bunu iyice kavradığında biz deriz ki, dünya hallerini araştırmanın, faydaları temin ve zararları da defetmeyi mümkün kılan bu zahirî sebeplere kalbin bağlanmasına sebeb olduğunu açıklamıştık. Ve, insan bu sebeplere ne kadar çok sarılırsa, kalbinde de bunlara meyi ve istek o derece kökleşir ve güç kazanır. Yine, dünyaya bağlananların çoğu, bu vasıfla nitelenmişler ve bu duruma devam etmişlerdir. Nefislerin başkalarını taklitten hoşlanacak şekilde yaratılmış olduğunu da, beyan etmiştik. Bu da, bu durumun insan ruhunda kökleşmiş olmasını gerektirir. Anlattığımız delillerle, dünya sevgisini icap ettiren sebeplerin ve bu sebeplere bağlanmadaki tutkunun, gerçekten çok yoğun ve çok güçlü olduğu ortaya çıkmıştır. Sonra biz deriz ki, insana kendisini dosdoğru yola iletecek ilâhî bir hidayet ulaştığında, onun kalbine bu sebepler hakkında şifa verici, tam bir tefekkür duygusu düşer de, o zaman şöyle der: Bu âleme hükümran olan şu sultan, kendi üstün kudreti ve mükemmel hikmeti ile mi, dünyaya Hükümran oldu, yoksa böyle olmadı mı? Birincisi geçersizdir, çünkü bu sultan, bazen insanların en acizi ve en akılsızı olur. Bu durumda, ona, bu emirliğin ve liderliğin, kendi kuvvetiyle meydana gelmediği ve kendi hikmetinden ötürü, onun için hazırlanmadığı, emirlik ve riyasetin, ancak bir taksimatçının taksimi ve hükmü gen çevrilemeyen, kazası reddolunamayan Hakîm ve Alîm olan birinin hükmetmesıyle meydana geldiği anlaşılır. Sonra, bu kıyas türüne birinci kıyası kuvvetlendiren diğer birçok kıyas nevileri de eklenir. Böylece, bu mukâşefe meydana geldiğinde, onun kalbi zahirî sebeplerden kopar, her türlü iş ve arzusunda, sebepleri yaratan Müsebbibe, bütün kapıları açan bir Fettâh'a başvurmaya yönelir. Sonra, bu kıyaslar birbirini izleyip de bu mukâşefeler peşpeşe gelince, insan öyle bir noktaya gelir ki, kendisine her ne zaman bir iyilik ve fayda ulaşırsa, "şu faydalı"; kendisine her hangi bir şer ve kötülük gelince, "bu da zararlıdır" der. Böylece, her hangi bir şeyden ötürü, Allah'tan başka hiç kimseye hamdetmez, herhangi bir şeyi isteme hususunda da kalbi sadece Allah'a teveccüh eder, Bu sebeple hamd ve senanın hepsi Allah'a yapılma olur da, kul der. Adı geçen istidlal, kula bu âlemin bütün hallerinin, sadece Cenâb-ı Hakk'ın takdiriyle intizam içine girdiğini kula gösterir. Sonra kul, bu küçük âlemden büyük âleme yükselir de, bu büyük âlemin hallerinin de, ancak Allah'ın takoıriyle düzene girdiğini anlar. İşte bu husus, O'nun "Alemlerin Rabbi" sözünün ifade ettiği durumdur. Sonra kul, bu yüce âlemin halleri hususunda tefekkür eder de, böylece âlemlerin durumlarının en muhkem niteliğe, en doğru tertibe, en yüce kemâle ve en güzel metoda göre tanzim edilmiş olduğunu müşahede eder; böylece her zerrenin Cenâb-ı Hakk'ın rahmetinin, lütfunun ve ihsanının tamlığını dile getirdiğini görür. İşte bu esnada der. Buna göre de kula, bu dünyada faydasına olan bütün şeylerin, sadece Allah'ın merhameti, fazlı ve insanıyla hazırlanmış olduğu görülür. Sonra, kulun kalbi, öldükten sonra hâlinin nasıl olacağı sorusuna takılır da. kendisine sanki şöyle denilmiş olur: "Din gününün sahibi, kendisini "Rahman" ve "Rahîm" diye tanıdığın zattan başka, kimse değildir" Böylece, kulun göğsü genişler ve kalbi huzur duyar da, dünya ve ahiret işlerini iyileştirmeyi tekeffül edenin, sadece Allah olduğunu bilir. Bu durumda, kişi Allah'tan başkasına olan iltifatlarını sona erdirerek, kalbi O'ndan başkasıyla olan ilgilerini keser. Sonra kulun kalbi bu emîr ve vezirine bağlandığında, kalbi her ikisinin hizmetiyle iştigal eder. Bu hizmeti bitirdikten sonra, işleri başarma hususunda, bu ikisinden yardım talebinde bulunarak, onlardan iyilik ister. Bu emîr ve vezir ile ilgisi kesildiğinde emîr ve vezirinin hizmetiyle meşgul olmaktansa, Ma'bûdunun hizmetiyle meşgul olmasının daha evlâ olduğunu anlar İşte o zaman, "Ancak sana ibadet ederiz" der. Buna göre mâna şudur: Ben bundan önce, Sen'den başkasına ibadet ediyordum, ama şimdiyse, Sen'den başkasına ibadet etmiyorum. İşlerini başarma hususunda emîr ve vezirinden yardım istemesindense, gayelerini gerçekleştirme hususunda Hakk olan Allah'dan yardım talep etmesinin daha isabetli olduğunu anlayarak, böylece, "Ancak senden yardım isteriz" der Bunun manası şudur: Bundan önce, Sen'den başkasından yardım talebinde bulunuyordum. Ama şu anda, Sen'in dışında hiç kimseden yardım istemiyorum. Sona erme ve son bulma çukurunun kenarında olan o mal ve makamı emîr ve vezirinden istemektense, göğün ve yerin Rabbinden hidayet ve ma'rifeti istemenin daha evlâ olduğunu anlar da, böylece efe "Bizi Sırât-ı Müstakîme hidayet et" der Sonra, insanlar iki gurupturlar: Birincisi, Allah'tan başka hiç kimseye ibadet etmeyen, sadece Ondan yardım isteyen, bütün maksat ve gayelerinin gerçekleştirilmesini, sadece O'ndan isteyenlerdir. İkinci gurup, insanlara hizmet edip, onlardan yardım isteyen ve hayrı onlardan umanlardır. Bu durumda şüphesiz kul, şöyle der: Ey Allah'ım! Beni birinci guruba koy ki, onlar kendilerine Rabbanî nurların ve Nuranî Celâlınla nimetler verdiğin kimselerdir. Beni, ikinci gurubun içinde bulundurma. Bu guruptakiler, kendilerine gazab olunmuş ve sapıtmış kimselerdir. Çünkü bu guruba tâbi olmak, ancak ziyan ve yokluğu ifade eder, Nitekim Cenâb-ı Hakk, Hazret-i İbrâhîm'den naklederek, şöyle der: "(Ey babacığım), işitmeyen, görmeyen ve sana hiçbir fayda vermeyen şeylere niçin tapıyorsun." (Meryem, 42). Allah, en iyi bilendir. Fatiha Sûresinden Çıkarılan Fıkhî Meseleler Ulemanın çoğu, namazda kıraatin farz olduğunda ittifak etmişlerdir. el-Asamm ve el-Hasen b. Salih'den ise, kıraatin farz olmadığı nakledilmiştir Fatiha Sûresi'nın okunmasının farz olduğuna dair zikrettiğimiz bütün delillerimiz, mutlak kıraatte bulunmanın farz olduğuna delâlet eder. Biz burada, birçok hususu da ilâve edeceğiz. Birinci husus: Cenâb-ı Hakk şöyle buyurmuştur: "Güneşin zevalinden gecenin karanlığına kadar namaz kıl Sabah namazını da eda et." (isrâ. 78) Buradaki dan maksat, kıraattir. Buna göre ayetteki takdir şöyledir: Burdaki emrin zahirî, vücûb (farz) ifade eder. İkinci husus: Ebu'd-Derdâdan rivayet edildiğ-ne göre, bir adam Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e sordu da, şöyle dedi: "Namazda Kur'ân okunur mu?" Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Evet", dedi. Bunun üzerine, soru soran kimse: "Farz oldu", dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de, o adamın, "farz oldu" sözünü onayladı." Üçüncü husus: Abdullah b. Mesüd'dan, Hazret-i Peygamber'e şöyle sorulduğu rivayet edilmiştir: "Namazda Kuran okunur mu?" Bunun üzerine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Namaz, kıraatsiz olur mu?" buyurdu Bu iki haberi, Şeyh Ebû Hamid el-İsferayinî'nin Talîk'ından naklettim. El-Esam'ın delili, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu hadisidir: "Benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız, o şekilde namaz kılınız. Buhârî, Ezân, 18 (1/155), Müsned. 5/53. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namazı bu hadîste "görülen" şeylerden saymıştır. Halbuki kıraat (okuyuş) görülmez. O halde kıraatin namazdan hariç olması gerekir. Buna cevabımız şudur: (Gördü) fiili iki mefûl alınca, "bilmek" manasına gelir. Merhum İmam Şâfıî (ra), "Namazda Fâtiha Sûresi'ni okumak farzdır. Okuyabilen kimse namazda Fatiha'dan bir harf bile terkederse namazı sahih olmaz." demiştir. Ekserî âlimlerin görüşü de böyledir İmam Ebû Hanîfe ise, namazda Fatiha Sûresi'ni okumanın farz olmadığını söylemiştir. Bizim, Fatihayı namazda okumanın farz olduğu hususunda birçok delilimiz var Birinci delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ömrü boyunca namazda Fatiha Sûresi'ni hep okumuştur. Buna göre, okumanın bize farz olması gerekir. Zira Cenâb-ı Hakk. "O (Peygambere) uyunuz." (Araf, 185) ve (Peygamberin emrinden uzaklaşıp gidenler çekinsinler." (Nûr 63)ve Bana uyun ki Allah sizi sevsin." (Al-i imrân. 31) buyurmuştur. Ebu Hanife'ye şaşarım, abdestte başa meshetmenin farz olduğuna haber-ı vâhıd ile delil getirmiş. Bu delili de Muğıre b. Şube (ra.)'nin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, bir topluluğun çöplüğüne gelip bevlettığini ve daha sonra abdest aldığını, başını ve mestlerini meshetdiğini rivayet etmesidir. İmam Ebû Hanîfe, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, başına meshetmış olması hususunda bu haber-i vâhıdı delil getirdi de sonra meshin bu miktarını namazın sahih olması için şart kıldı. Halbuki burada âlimler, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın. ömrü boyunca Fatiha Sûresi'ni namazda hep okumuş olması hususunu tevatür yoluyla nakletmışlerdir. Hem sonra Ebû Hanîfe, "Namazın sıhhati, Fatiha Sûresı'nı okumaya bağlı değildir" dedi. Bu, şaşılacak bir hükümdür. İkinci delil: Cenâb-ı Allah'ın "Namazı hakkıyla kılınız." (Bakara, 43 vb) ayetıdır. '"Salât" (Namaz) lâfzı, müfred ve ma'rıfe (elif-lâmlı)dir. Bunun manası ise, önceden bir şey olmasıdır. Halbuki müslümanlarca, "salât" lâfzından, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yapmış olduğu amellerden başka, önceden bilinen bir tarafı yoktur. Durum böyle olunca, Allahü teâlâ'nın ayeti, "Hazret-i Peygamberin kıldığı namazı kılın" manasına gelir Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem'in kıldığı namaz ise, Fâtiha'yı ihtiva eden namazdır. Buna göre, Cenâb-ı Allah'ın ayeti, namazda Fatiha Sûresi'nin okunmasına da bir emir olur. Emrin zahiri ise vucûbtur (Farz oluşu gösterir). Sonra bu "Salât" lâfzı, Kur'ân'da yüzden fazla yerde geçmiştir. O halde, Fatiha Sûresi'nin namazda okunmasının farz olduğuna, bu, kesin delil olmuş olur. Üçüncü delil: Hulefâ-i Râşidîn, hayatları boyunca bu süreyi namazlarında hep okumuşlardır Yine buna, Buhârî ve Müslim'de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Hazret-i Ebû Bekr'in ve Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in, Kur'ân okumaya, ile başlamış olduklarının rivayet edilmesi delildir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, namazda Fâtiha'yı okumanın bize farz olması gerekir, çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Benim ve benden sonra Hulefâ-i Râşidin'in sünnetine yapışın Uzunca bir hadisten. Ebu Dâvud, sünnet, 6 (4/201); Tirmizi. ilm, 16 (5/44). Ibn Mâce. mukaddime, 6 (1/16): Dârimî, mukaddime 16 (1/45); Müsned. 4/126. ve "Benden sonra Ebû Bekr ve Ömer'e tabî olun Tirmizî. menâkıb. 16, 37 (5/609, 672); İbn Mâce. mukaddime. 11 (1/37): Müsned, 5/383 buyurmuştur. -Yine Allah ondan razı olsun- Ebû Hanîfe'ye şaşıyorum, O, firarda olan birisinin boş sayılması meselesinde, Abdurrahman ve Abdullah b. Zubeyr (radıyallahü anh)'den aksine rivayet nakdelimiş olmasına rağmen. Sadece Osman (radıyallahü anh)'dan gelen haberi delil kabul etmiştir. Halbuki Kur-ân'ın ayeti de böyle birisinin vâris olamayacağını gösteriyor. O halde, Ebû Hanîfe niçin o meselede yaptığına uygun olarak, bütün sahabenin ameline ve Fatiha'nın namazda okunmasının farz olduğu hususundaki ittifaka tâbi olmamıştır. Halbuki bu hüküm, Kur'ân'a, haberlere (hadislere) ve akla uygun olandır. Dördüncü delil: Ümmet. Fatiha Sûresi'nin namazda okunmasının farz olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Fakat, bununla amel etmek, yani namazda okunması hususunda müttefiktirler. Çünkü, dünyanın doğusundan batısına kadar, bütün müslümanların, namazda Fatiha Sûresini okuduklarını biliyorsun. Böyle olduğu için biz deriz ki, namaz kılıp da Fâtiha'yı okumayan kimse, müminlerin yolunu bırakıp, şu ayetin kapsamına girmiş olur: müminlerin yolundan başkasına uyup giderse, Biz onu döndüğü o yola döndürür, kendisini cehenneme yaslarız. Orası, ne kötü bir varış yeridir." (Nisa, 115). Eğer onlar; "Fâtiha'nın namazda okunmasının farz olmadığına inanan kimselerin, onu, farz olduğuna inanarak değil de, mendûb olduğuna inanarak okurlar; bu sebeple Fâtiha'nın namazda okunmasının farz olduğuna dair bir icmâ yoktur" derlerse biz de deriz ki, uzuvların amelleri kalbin amellerinden farklıdır. Halbuki biz. herkesin Fâtiha'yı okuduğunu açıklamıştık. Kim Fatiha Sûresi okumazsa, namazın kılınması hususunda müminlerin yolunu terketmiş olarak, bu ayetin tehdidine muhatap olur. Bu kadar delil bize yeter. Farz olduğuna inanma hususunda ittifak olduğuna dair her hangi bir delil getirmemize gerek yoktur Beşinci delil: Meşhur bir hadistir ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın şu kudsî hadisidir: "Namazı benimle kulum arasında iki parçaya ayırdım. Kul, dediği zaman, Allahü Teâlâ da "Kulum bana hamdetti der.Ilh... Müslim. Salât. 38. 40 (1/296, 297); Ebû Dâvud. Salât, 132 (1/217); Tirmizi, Tefsir; 2 (5/201); Nesâı, İttitah, 23 (2/136). Bu hadisten şu şekilde delil çıkarabiliriz: Allah, her namazın, Kendisiyle kulun arasında iki parçaya ayrıldığına hükmetmiş, sonca bu taksimin, ancak bu sûrenin ayetleri sebebiyle olduğunu açıklamıştır. Biz de deriz ki, namaz bu ikiye bölünmüş şekilden hiç hâli kalmaz. Bu ikili taksim de, ancak bu sûre sebebiyle husule gelmiştir. Lâzımın lâzımı gereklidir. O halde, bu sûrenin namazın lâzımlarından olması gerekir. Bu lüzum da, ancak, namazda Fatihayı okumak namazın sahih olmasının şartıdır, dediğimizde meydana gelmiş olur. Altıncı delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu sözüdür: Fâtiha'sız namaz olmaz. Tirmizi, Salât, 232(2/122). Hanefîler, bu hadisin izahında şunları söylemişlerdir: "Bu hadiste, olumsuzluk ifade eden edat, namaz kelimesinin başına gelmiştir (yani, namaz asla yoktur, asla olmaz.) Halbuki böyle anlamak imkânsızdır. O halde bu hadisi, namazın hükümlerinden birisine hamletmek gerekir. Bunu, namazın sahih olmasına hamletmek, kemâline hamletmekten daha evlâ değildir (yani, namaz tam olmamış olur; yoksa namaz sahih olmuştur)" Buna birçok yönden cevap veririz. Birincisi: Bazı rivayetlerde de, "Fatiha Sûresi'ni okumayan kimsenin namazı olmamıştır." Müslim, Salât, 34, 36 (1/295); Nesâi. İftitah, 24 (2/137); Dârimi, Salât, 37 (1/283); Tırmizı, Salât, 183 (2/25); İbn Mâce, İkâme. 11 (1/273). şeklinde varid olmuştur. Bu rivayete göre olumsuzluk edatı (mana bakımından) "namaz" lâfzına dahil olmamış, ancak namaz kılanın namazının olmayacağını ifade etmiştir. Adamın namazının olması, onun namazdan istifade etmiş ve namazdan sorumlu tutulmaktan kurtulmuş olmasından ibarettir. Bu açıklamaya göre de nefyin zahirini, sözün zahirine hamletmek mümkün olur. İkincisi: Bir kimse, Fâtiha'yı okumanın namazın mahiyyetinin cüzlerinden bir cüz olduğuna inanırsa, Fâtiha'yı okumadığı zaman namazın mahiyyeti tahakkuk etmemiş olur. Çünkü, mahiyyetin, cüzlerinden bir cüzünün bulunmaması halinde, onun meydana gelmesi imkânsız olur. Bunun böyle olduğu sabit olunca, onların nefy edatını, namazın müsemmasının, başına getirmeleri, ancak Fâtiha'nın namazın bir cüzü olmadığı kesinlik kazanınca doğru olur. Bu, meselenin başlangıcıdır. Bizim sözümüze göre, bu nefy ifade eden lâfzı, zahirine hamletmenin mümkün olduğu sabit olur. Üçüncüsü: Farzet ki, bu lâfzı zahirine hamletmek mümkün değildir. Ancak onlar, hakikatle amel etmek imkânsız olduğunda ve hakîkatin, birisi daha yakın diğeri de daha uzak olan, iki mecazı olduğunda, lâfzı en yakın mecaza hamletmenin şart olduğunda ittifak etmişlerdir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki: Yok olanla sahih olmayan var arasındaki benzerlik, yok olanla, sahih olup da ancak kâmil olmayan var arasındaki benzerlikten daha tamdır. O halde, lâfzı sıhhatin yokluğuna, yani namazın olmadığına hamletmek evlâ olur. Dördüncüsü: Lâfzı sıhhatin yokluğuna hamletmek, bir kaç bakımdan daha uygundur. Birinci vecih: Aslolan, bir şeyi olduğu üzere bırakmaktır İkinci vecih: Haramlık tarafı, daha ağır basar. Üçüncüsü: İhtiyatlı olan, namazın olmadığıdır. Yedinci delil: Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), şöyle buyurmuştur: "İçinde Fatiha Sûresi'nin okunmadığı her namaz, noksandır, tam değildir.' Muslim. Salât, 38. 41 (1/296. 297); Tırmızî. Salât. 183 (2/26) ve (2/121) ıbn Mâce. İkâme 11 (1/2731. Hanefîler, noksan demektir; bu ise, namazın caiz olmadığını göstermez, dediler biz de deriz ki, tam aksine bu, namazın caiz olmadığına delâlet eder. Zira, namazla mükellef tutulmak bunda vardır. Var olanda aslolan, onun devam etmesidir Biz bu kaideye, namazı tam bir şekilde yapma hususunda muhalefet ettik. Ama, namazı noksan olarak kıldığımızda ise, bu husustaki mükellefiyetimizden kurtulmuş olmamamız gerekir. Bizim bu görüşümüzü, şu husus da güçlendirmektedir: Ebû Hanîfe'ye göre, bayram günü oruç tutmak sahihtir. Ne var ki, bir kimse bayram günü Ramazan ayından kalan orucun kazasını tutsa, sahih olmaz. Çünkü, ona farz olan tam bir oruçtur. Halbuki, bayram gününde tutulan oruçsa, noksandır. Bu sebeple, bu kaza orucunun, bu kimsenin farz olan borcunu düşürmemesi gerekir. Bunun böyle olduğu anlaşılınca biz deriz ki, Ebû Hanîfe bu sözünü, burada niye söylemiyor? Sekizinci delil: Şeyh Ebû Hâmid el-İsferayinî Talik'inde İbn Münzır'den, O'nun da senediyle Ebû Hureyre (ra.)'de rivayet ettiği hadise göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "İçinde Fatiha Sûresi okunmayan namaz, yetersizdir." Tırmızı, Saat. 183 (1/26). Dokuzuncu delil: Rifâe b. Mâlikin rivayet ettiğine göre, bir adam mescide g-rip namaz kılmıştı. Namazını bitirerek namazla ilgili haberi Rifâe adama anlatınca, adam şöyle dedi: "Ey Allah'ın Resulü! Bana namazı öğret!" Bunun üzerine Hazret-i Peygamber: "Kıbleye döndüğünde tekbir al ve Fâtiha'yı oku" der. Bu hadisten elde edilen delil şudur: Bu bir emirdir. Emir ise, vücûb (farz) ifade eder. Ve yine adam, bana namazı öğret, demiştir. O halde, Hazret-i Peygamber'ın ona anlattığı her şeyin, namazın bir parçası olması gerekir. Fâtiha'yı okumasını da ona anlattığına göre, Fâtiha'yı namazda okumanın, namazın cüzlerinden bir cüz olması gerekir. Onuncu delil: Hazret-i Peygamberin şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Dikkat! Size, benzerinin ne Tevrat'ta, ne incil'de ve ne de Zebur'da olmadığı bir sûreyi haber vereyim mi?" Onlar, evet, dediler. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber: "Namazınızda neyi okuyorsunuz?" dedi. Onlar da, (......) deyince, Hazret-i Peygamber, "İşte o sûre, odur (Yani, Fâtiha Süresidir)" buyurdu. Benzeri bir hadis için bkz Nesâi, ıftıtah, 25 (2/138). Bu hadisten elde edilen delil şudur: Hazret-i Peygamber "Namazlarınızda neyi okuyorsunuz?" dediğinde onlar demişlerdir. Onların deyişleri, bu süresiz hiç bir kimsenin namaz kılmadığının sahabe arasında meşhur olduğunu gösterir. İşte bu husus, sahabece bilinen bir icmâ teşkil ediyordu. Onbirinci delil: Cenâb-ı Hakkın "Kur'ân'dan kolayınıza geleni, okuyunuz." (Müzzemmil. 20) sözünü delil getirmektir Delilin izahı şöyledir: Cenâb-ı Hakk'ın sözü emirdir. Emir, vücûb (farz) ifade eder. O halde bu, Kur'ân'dan kolay olanı okumanın farz olmasını gerektirir. Biz deriz ki, "Kur'ân'dan kolay olan"la Cenâb-ı Allah'ın maksadı, ya Fatiha Sûresi'dir, ya başkaları veyahutta Fatiha ile başkaları arasında muhayyerliktir. Birincisi, bizzat Fâtiha'nın farz olmasını gerektirir ki, zaten elde edilmek istenen netice de budur. İkincisi, Fatiha Sûresi'nden başka sûrenin okunmasının bize farz olmasını gerektirir ki, bu icmâ ile batıldır Üçüncüsü, mükellefin Fatihayla, onun dışındaki sûreler arasında muhayyer olmasını gerektirir ki, bu da icmâ ile batıldır. Çünkü ümmet, Fâtıha'nın okunmasının, onun dışındakîlerinin okunmasından evlâ olduğunda ittifak etmişlerdir. Ebû Hanîfe (radıyallahü anh) de, Fatiha okunmadan kılınan namazın noksan olduğunu kabul etmişti. Noksan ile tam arasında muhayyerlik ise, caiz değildir. Cenâb-ı Hakk, Fâtiha'yı okumayı, Kur'ân'dan kolay olanı okumak olarak adlandırdı. Çünkü bu sûre, mükellef bütün müslümanların ezberindedir. O halde, herkes için kolaydır Diğer sûrelere gelince, bazen ezberlenmiş olur, bazen ezberlenmemiş. Böyle olunca da, herkes için kolay olmuş olmaz. Onikinci delil: Namazla ilgili emir, sabittir, Sabit olanda aslolan ise devamlılıktır. Zaten, Fâtiha'nın okunmasını ihtiva eden namazı Fatiha ile okuduğumuzda, bu kaideye muhalefet etmiş oluruz, (Çünkü, namaz denince akla Fatiha, Fatiha denince de akla namaz gelir) Zira, haberler Fatiha Sûresinin diğer sûrelerden üstün olduğuna delâlet eder. Bir de müslümanlar, bu sûreyle kılınan namazın, bu sûre okunmadan kılınan namazdan daha mükemmel olduğu hususunda mutabıktırlar. O halde bu sûre okunmadığı zaman da. aslı üzere kalması vacip olur. (Yine, namaz namazdır) Onüçüncü delil: Fâtıha'yı okumak, kesinlikle sorumluluktan kurtulmayı gösterir. O halde, Fâtiha'yı okumak, en ihtiyatlı yol olur. Öyleyse, hem aklî hem de naklî bakımdan Fatihanın okunmasının farz olduğuna hükmetmek gerekir. Naklî delil, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu sözüdür: "Şüpheli olandan, şüpheli olmayana geç' Tirmizi, Kıyamet. 60 (4/666). Nesâî. Kuzât, 11 (8/231): Dârımî. Büyü. 2 (2/245). Aklî delile gelince, o da şudur: Bu, nefsten korkunun zararını gidermeyi ifade eder. Nefsten zararı gıdermekse. şarttır. Eğer onlar. "Biz Fâtıha'yı okumanın farz olduğuna inanırsak, bu hususta hata etmemiz ihtimali ortaya çıkar Böylece, korku var demektir" derlerse, biz deriz ki, farz olduğuna inanmak muhtemel olan korkuyu doğurur. Farz olduğuna inanmamak da, inanmak gibi, muhtemel korkuyu doğurur. O halde, her ıkı zarar da birbirine tekabül etmiş olur. Amel hususunda Fâtiha'yı okumak, korkuyu gerektirmez. Ama, okumamaksa korkuyu ifade eder. O halde, ihtiyatlı olanın onu okumak olduğu ortaya çıkar Ondördüncü delil: Şayet Fâtıha'sız veya Fatihayla namaz kılmak caiz olsaydı, Fatihayla namaz kılmak evlâ olmazdı. Çünkü Fatiha okumaya devam, diğer sûreleri terketmeyı gerektirir Bu ise caiz değildir Ne var ki ulema, bu sûreyle namaz kılmanın evlâ olduğu hususunda ıcmâ etmişlerdir. O halde bu süresiz namaz kılmanın caiz olmadığı ortaya çıkar Onbeşinci delil: Bizler rükûya varma ve secde etmeyi başkalarıyla değiştirmenin caiz olmadığında ittifak ettik. O halde. Fatihayı okumanın da, Fâtiha'dan başkasını okumakla değişmenin caiz olmaması gerekir. Burada ortak illet, ihtiyat olana nayet etmektir Onaltıncı delili: Aslolan teklifin devamıdır. Buna göre, Fatiha okunmaksızın namaz kılmaya hükmetmek, sorumluluktan çıkmayı gerektirir. Bu husus, ya nas ile, ya da kıyas ile bilinir. Birincisi batıldır, çünkü tutundukları delilin -ki bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Kar'an'dan kolayınıza geleni okuyun." (Müzzemmil, 20) sözüdür- bizim delilimiz olduğunu açıklamıştık. Kıyasa gelince, bu da geçersizdir. Çünkü namazlarda, "taabbudî hususlar" (sebebi bilinemeyen) ağır basar. Bu gibi konularda kıyası bırakmak farz olur. Onyedinci delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ömür boyu Fâtiha'yı okumaya devam ettiği sabit olunca, bu durumda Fatiha Sûresi'nden başkasını okumak bidat ve Hazret-i Peygambereıttibâyı terketmek olur ki, bu haramdır. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Tâbi olun, bidat çıkarmayın. İbn Abbas'ın sözü olarak bkz Datimî, Mukaddime. 22, 23 (1/53). ve yine "Yolların en güzeli Hazret-i Muhammed'in yoludur. İşlerin en şerlisi ise, sonradan bidat olarak ihdas edilenlerdir. Müslim. Cumu'a. 43 (2/592). buyurmuştur. Onsekizinci delil: Fâtiha'yla ve Fâtiha'sız namaz kılmak, ya fazilette eşit veya Fâtıha'yla namaz kılmak efdaldir. Birincisi, icmâ ile batıldır. Zira, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), namazlarında Fâtiha'yı okumaya devam etmişlerdir. Geriye ikinci husus kalır. Bu durumda biz deriz ki, Fâtiha'sız namaz kılmak, her hangi bir zorlayıcı sebep olmaksızın, ilâve olan fazileti elden kaçırmayı gerektirir O halde, bu cihete gitmemek gerekir, Çünkü bu, örfte hoş karşılanmayan bir şeydir. Öyleyse bu, şeriatte de çirkin olur. Ebû Hanife, Kur'ân ve haberle ıhticac etmiştir Kur'ân'dan delili, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyun." (Müzzemmil, 20) ayetidir, Habere gelince Ebû Osman en-Nehdi'nin Ebû Hureyre (radıyallahü anh)'den nakletmiş olduğu haberdir ki, Ebû Hureyre şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bana, dışarı çıkıp, velev ki Fâtiha'yla olsun Kur'ân okumaksızın namazın olmayacağını duyurmamı emretti." Birincisine cevabımız şudur: Biz, bu ayetin bizim görüşümüze delâlet eden delillerin en güçlülerinden olduğunu açıklamıştık. Çünkü, "Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyunuz" ayeti bir emirdir. Emirse, vücub ifade eder. Bu ise Kur'an'dan kolay olanı okumanın farz olmasını gerektirir. Biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kur: ân'dan kolay olandan" maksadı, onun ya Fatiha, ya Fâtıha'dan başkası veya Fatiha ile Fâtiha'dan başkası arasında muhayyer bırakmasıdır. Birincisi, bizzat Fâtı-ha'nın kendisinin farz olmasını gerektirir ki, bizim zaten elde etmek istediğimiz de budur. İkincisi, Fâtıha'dan başka bir sûrenin okunmasının vâcib olmasını gerektirir ki, bu da icmâ ile batıldır. Üçüncüsü, mükellefin Fâtiha'yla Fâtiha'dan başkasını okuma arasında muhayyer bırakılmış olmasını gerektirir ki, bu da icmâ ile batıldır. Çünkü ümmet, Fâtiha'nın okunmasının Fâtiha'dan başka sûrelerin okunmasından evtâ olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Ebû Hanîfe de Fatiha okunmadan kılınan namazın noksan olduğunu kabul etmiştir. Noksanla tam olan arasında muhayyer bırakmak caiz olmaz. Cenâb-ı Hakk bu sûreyi okumayı, "Kur'ân'dan kolay olanı okumak" olarak beyan etti. Çünkü bu sûre, bütün müslümanların ezbere bildiği bir sûredir O halde herkes için kolaydır. Diğer sûrelerin ise bazıları ezberlenmiş bazıları ezberlenmemiştir. O halde herkes için okumak kolay değildir. İkincisine de şu şekilde cevap veririz: Bu hadis Ebû Hureyre (ra)'den rivayet edilen diğer bir hadisle çatışır Çünkü o, şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bana, dışarı çıkıp, Fatiha Sûresi okumadan namazın olmayacağını duyurmamı emretmiştir." Ve yine şöyle demek niçin caiz olmasın: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "velevki Fâtiha'y'a olsun Kur'ân okumaksızın namaz olmaz" sözünden maksad, kişinin sadece Fâtiha'yı okuması halinde namazının sahih olacağıdır. Tearuz sabit olunca, tercih bize kalır. Çünkü tercih en ihtiyatlı ve efdal olanıdır. Allah en iyi bilendir. Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının hükmü, Fâtiha'nın okunmasının farz olmadığı şeklinde olunca, şüphesiz onlar namazda ne kadar Kur'ân okunacağı meselesinde ihtilâf etmişlerdir Ebû Hanîfe, ayetleri gibi tek bir ayet okuduğunda, bunun yeteceğini; Ebû Yusuf ile Muhammed ise, üç kısa ayet veya "Deyn âyeti" (Bakara, 282) gibi bir uzun ayet okuması gerektiğini söylemişlerdir. İmam Şafii (radıyallahü anh), besmelenin. Fatiha Sûresi'nın başından bir ayet olduğunu ve Fatiha ile birlikte okunmasının farz olduğunu söylemiştir. İmam Mâlik ve el-Evzâi (radıyallahü anh) ise, Neml Sûresi'ndeki hariç, sûrelerin başındaki besmelelerin Kur'ân'dan olmadığını, Ramazan ayında (Teravih namazı) dışında, besmelenin namazda ne gizliden ne de açıktan okunamayacağını söylemişlerdir. Çünkü onlar besmeleyi teravih namazında okurlar. Ebû Ha niteye gelince, o bu hususu açıkça izah etmemiştir, ancak besmelenin gizli okunacağını söylemiş, fakat onun, Fatiha Sûre-sı'nin ilk ayeti olup olmadığım belirtmemiştir Ya'lâ, Muhammed İbn Hasan'a besmeleyi sordum. O: "Kur'ân'ın iki kapağı arasında olan herşey Kur'ân'dır" dedi. Ben de: "O halde niye besmeleyi gizli okuyorsun?" dedim, ama bana cevap vermedi" dedi. Kerhî de. "İlk mezhep âlimlerimizin bu konuda tam tamına ne dediklerini bilemiyorum. Ancak, onların, besmeleyi gizli okumayı emretmiş olmaları, besmelenin, Fâtiha'dan bir ayet olmadığını gösterir" demiştir Hanefî fakîhlerinden bazısı: "Ebû Hanîfe ile talebeleri bu meseleye girmekten kaçınmışlardır. Çünkü, onlar, besmelenin Kur'ân'dan olup olmadığını isbata kalkışma, önemli bir iştir. Bu sebeple, bu konuda evlâ olan susmaktır" demişlerdir. Bu konu üç meseleyi ihtiva etmektedir. Birincisi: Bu mesele ictihadî bir mesele midir ki, bu konuda delillerin zahiri ve âhâd haberlerle istidlalde bulunmak caiz olsun? Yoksa bu, ictihadî meselelerden olmayıp katı olarak belirtilmiş meselelerden midir? İkincisi: Bunun ictihadî meselelerden olduğunu farzedersek, bu konudaki gerçek nedir? Üçüncüsü: Besmelenin açıktan ya da gizliden okunması hususudur. Biz bu üç meseleyi ele alacağız. Besmelenin Kur'ân'dan Olup Olmadığı Besmelenin Kur'ân'dan olup olmadığı kat'î olarak belirtilmiş meselelerden olmadığını anlatmak hususunda Kâdî Ebû Bekr, bunun kesin olarak belirtilmiş me- selelerden olduğunu; bu meselede hata etmenin, küfre nisbet edilme derecesine götürmese de, en azından fasıklığa nisbet edilme derecesine götürdüğünü söylemiştir Bu görüşüne O, şöyle delil getirmiştir:"Şayetbesmele Kur'ândan olsaydı, bunu ya tevatür yoluyla ya âhâd haberler yoluyla bilirdik Tevatür yoluyla bilinmesi geçersizdir. Çünkü besmelenin Kur'ân'dan olduğu tevatür yoluyla sabit olsaydı, bu hususta zarurî bilgi hasıl olurdu. Eğer böyle olsaydı, bunda ümmet içinde ihtilaf meydana gelmesi imkânsız olurdu. İkinci ihtimal de geçersizdir. Çünkü haber-i vâhid zan ifade eder. Eğer biz, haber-i vahidi, bir şeyin Kur'ân'dan olduğunu ısbatta, yol olarak benimsemiş olsaydık Kur'ân kesin bir hüccet olmaktan çıkar, o da zannî olurdu. Eğer bu caiz olsaydı. Râfızîlerin Kur'ân hakkındaki, ilâveler yapılıp bazı yerlerinin eksiltıidığı, onda tahrif ve tağyîrlerin bulunduğu şeklindeki iddiaları da geçerli olurdu, ki, bu da Islâmı kökten yok eder" Gazali, Kâdî Ebû Bekr'e muhalefet ederek şöyle demiştir: "Besmelenin Kurandan olmadığı eğer tevatürle sabit olursa, ihtilaf olmaması lâzım. Bu, âhâd haberlerle sabit olursa, o zaman Kur'ân zannî olur." Sonra Gazâlî, kendi görüşüne karşı bir soru sorarak, "Eğer bir kimse; "Bu Kur'an'dan değildir" ifadesi ademdir. Bu ademi isbat için de nakle ihtiyaç yoktur. Zira asıl olan ademdir (yani Kur'ân dan olmamasıdır.) Fakat, "Bu Kur'an'dır" sözümüz müsbet bir ifadedir. Dolayısıyla bu hususu isbât etmek için nakle ihtiyaç vardır" derse ona şöyle cevab veririz." der. Bu, her ne kadar adem ise de, besmelenin Kur'ân yazısı ile yazılmış olması onun Kur'ân'dan olduğu zannını uyandırmaktadır. Binâenaleyh burada besmelenin Kurandan olmadığına, ancak ayrı bir delil ile hükmetmemiz mümkün olur. Bu durumda, biraz önce zikredilen, besmelenin "Kur'ân'dan olup olmadığını bilmenin yolu ya tevatür veya âhâd haberlerledir" şeklindeki taksime tekrar dönmüş oluruz ki, böylece Kâdî ebû Bekrin söylediği sözün, aynı derecede kendi aleyhine de olduğu sabit olur İşte bu konuda söylenecek en son söz budur. Bu konuda benim görüşüm şudur: Mütevâtir nakil, besmelenin, Allahü teâlâ'nın indirmiş olduğu bir söz olarak ve mushafta onun Kur'ân yazısı ile mevcut bulunması ile sabittir. Buna göre, bizim, "Besmele Kur'ân'dandır veya Kur'ân'dan değildir." sözlerimizin hiç bir faydası yoktur. Ancak ne var ki besmele ile ilgili bazı Şer'î hükümler ortaya çıkmıştır. Bu hükümler de Kur'ân'ın özelliklerindendir. Meselâ; besmeleyi namazda okumak farz mıdır değil midir; cünübün besmeleyi okuması caiz midir değil midir; abdesti olmayanın ona dokunması caiz midir değil midir? gibi. Bu hükümlerin ıctihadî birer hüküm olduğu bilinmektedir. "Besmele Kur'ân'dan mıdır?" sözümüzün neticesi bu hükümlerin varlığına veya yokluğuna dayanınca ve bu hükümlerin varlığının veya yokluğunun sabit olması birer içtihadı husus olunca, bu konunun ictihadî olup kesin olarak belirtilmemiş bir mesele olduğu ortaya çıkar. Kâdî ebû Bekrin işi bu kadar büyütmesi kendiliğinden düşer. Besmelenin Kur'ân'dan ve Fâtiha'dan Bir Ayet Olup Olmadığı Medîne ve Basra kıraat âlimleri ile Küfe fâkîhlerı besmelenin Fâtiha'dan olmadığını; Mekke ve Küfe kıraat âlimleri ile Hicaz fakîhlerinin ekserisi, besmelenin Fâtiha'dan bir ayet olduğunu söylemişlerdir. Bu ikinci görüş İbnu '"Mübarek ve Süfyân Sevri'nin de görüşüdür. Birçok delil de bu görüşün doğruluğuna delâlet etmektedir: Birinci delil: imâm-ı Şafiî (radıyallahü anh), Müslim'den, O'nun da İbnü Cüreye'den, O'nun da İbnu Ebî Müleyke'den, bunun da Ümmü Seleme (radıyallahü anh)den rivayet ettiği hadise göre, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm), Fatiha Sûresi'ni okudu, besmeleyi bir ayet, (......) bir ayet, (......) bir ayet, (......)'i bir ayet, (......)i bir ayet, (......)ı bir ayet ve (......)yi bir ayet saydı. Bu açık bir nastır. İkinci delil: Sa'îd el-Makberî'nın, babasından, O'nun da Ebû Hureyre(radıyallahü anh)'den rivayet ettiği hadise göre. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Fatiha sûresi yedi ayettir. Bunların ilki besmeledir." Üçüncü delil: Sa'lebi'nin tefsirinde, senediyle, Ebû Bureyde'den, Onun da babasından rivayet ettiği hadise göre. Hazret-i Peygamber (s.as.) şöyle demiştir: "Sana, Süleyman b. Davud(aleyhisselâm)dan sonra benden başka hiç kimseye inmemiş olan bir ayeti haber vereyim mî? Ben de "Evet"dedim. Oda bunun üzerine: "Namaza başladığında, Kur'ân okumaya ne ile başlıyorsun?" dedi. Ben de: "Besmele ile" dedim O da: "İşte O odur" buyurdu. Bu hadis, besmelenin Kur: ândan olduğuna delâlet ediyor. Dördüncü delil: Sa'lebî'nin. senediyle Ca'fer b. Muhammed'den, O'nun da babasından, babasının da Câbir b. Abdullah (radıyallahü anh)'den rivayet ettiği hadise göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Câbir'e: "Namazı kıldığında ne diyorsun? dedi. diyorum" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): de." dedi. Yine Sa'lebî'nin, senediyle, Ümmü Seleme (radıyallahü anha)'dan rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Fâtiha'yı diyerek okurdu. Yine O, senediyle, Ali b. Ebî Talib (radıyallahü anh)'den rivayet ettiği hadise göre, Hazret-i Ali, namazda Fatiha Sûresi'ne başladığında besmeleyi okurdu. Daha sonra da "Kim besmeleyi okumayı terkederse namazı eksik kılmış olur" derdi. Yine Sa'lebî'nin, senedi ile, Sa'îd b. Cübeyr'den, O'nun da İbn Abbas (radıyallahü anh)'dan, Andolsun ki sana es-Seb'ul-Mesânî'yi verdik " (Hicr, 87) ayeti hakkında rivayet ettiğine göre, İbn Abbas (radıyallahü anh), es-Seb'ul-Mesânî'nin Fatiha Sûresi olduğunu söylemiştir. İbn Abbas'a, "Yedinci ayeti nerededir?" diye sorulduğunda, O, demiştir. Yine Sa'lebî'nin, senediyle, Ebu Hureyre (radıyallahü anh)'den, O'nun da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayetine göre, Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur. "Ümmü'l-Kur'ân (Fâtiha'yı) okuduğunuz zaman besmeleyi terketmeyiniz. Çünkü o da, Fâtiha'nın ayetlerinden biridir." Yine Sa'lebî'nin, senediyle, Ebû Hureyre (radıyallahü anh)'den rivayet ettiği hadise göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Allahü teâlâ şöyle buyurur: Namazı kulum ile Benim aramda ikiye taksim ettim. Kul, dediğinde, Allahü teâlâ, "Kulum Beni yüceltti" der Kul, dediğinde, Allah (c.c), "Kulum Bana hamdetti" der. Kul, dediğinde, Allahü teâlâ, "kulum Beni övdü" der. Kul, diğinde Cenâb-ı Hakk, "Kulum işlerini Bana havale etti" der. Kul, dediğinde, Cenab-ı Allah, "Bu benimle kulum arasında (ortaktır)" der. Kul, dediğinde, Cenâb-ı Hakk, "Bu kulumundur ve kuluma istediği verilecektir " buyurur." Yine Sa'lebî'nin. Ebû Hureyre (radıyallahü anh)'den, senedi ile rivayet ettiği haberde O şöyle der: Mescid'de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ile beraberdim. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) ashabı ile sohbet ediyordu. Tam o sırada namaz kılmak isteyen birisi girdi, namaza başladı ve eûzüyü okudu. Sonra da (besmele okumadan)" dedi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunu duydu da. adama: "Ey Adam! Namazım kestin. Besmelenin Fâtiha'dan olduğunu bilmiyor musun? Besmeleyi terkeden, Fâtiha'dan bir ayet terketmiş, Fâtiha'dan bir ayet terkeden ise namazını kesmiş olur. Zira Fâtiha'sız namaz sahih olmaz. O halde kim, Fatiha'dan bir ayet terkederse namazı batıl olur" demiştir. Sa'lebî'nin Talha b. Ubeydullah (radıyallahü anh)dan, senediyle rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle demiştir: “Kim besmeleyi terkederse, Allah'ın kitabından bir ayet bırakmış olur." Bu hadislerin tamamını Merhum Allâme Ebû İshâk es-Sa'lebi'nin tefsîrinden aktardım. Beşinci delil: Fâtiha'nın başında besmeleyi okumak farzdır. Durum böyle olunca besmelenin Fâtiha'dan bir ayet olması gerekir Fâtiha'dan önce besmeleyi okumanın farz olmasının delili, ayetidir. Bu ayetteki nin başındaki harfinin zâıd olduğunu söylemek caiz değildir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın kelâmında aslolan, herbir harfin mutlaka bir faydası (manası) olmasıdır. Bu harf de bir mana ifade edince, ayetin takdiri: (Rabbinin ismi ile başlayarak oku ) şeklinde olur. Buradaki "oku" emri vücûb (farziyyeti) ifade eder. Bu vucûb. namazdaki kıraatin dışında her hangi bir yerde yoktur. Öyle ise, nassı muattal olmaktan (amel edilmemekten) korumak için besmelenin namazdaki kıraatle okunmasının farz olduğunu söylemek gerekmiştir. Altıncı delil: Besmele, Kuran hattı ile yazılmıştır. Kur'ân'dan olmayan her şey ise Kur'ân hattı ile yazılmamıştır. Görmüyor musun ki Sahabe, sûre isimlerinin Mushafa yazılmasına engel olmuş, her on ve beş ayetten sonra işaretler konulmasını menetmişlerdir Bütün bunlardan maksatları, Kur'ân'dan olmayanın Kur'ân'a karışmasına engel olmaktır. Şayet besmele Kur'ân'dan olmasaydı, Sahabe onu Kur'ân hattı ile yazmazlardı. Besmelenin Kur'ân hattıyla yazılması hususunda ittifak ettiklerine göre. Besmelenin Kur'ân'dan olduğunu anlarız. Yedinci delil: Müslümanlar, Kur'ân'ın iki kapağı arasında olan her şeyin Allah'ın kelâmı olduğu hususunda icmâ etmişlerdir. Besmele de Kur'ân'ın iki kapağı arasında vardır O halde besmelenin de Allah'ın kelâmı olduğunu kabul etmek gerekir. İşte bu sebebten ötürü, Ya'lâ'nın, bu sözü Muhammed İbn Hasan'a söylediğinde. Onun, her hangi bir şey söylemediğini yukarıda anlatmıştık. Ebû Bekr er-Râzî'nin görüşü, besmelenin Kur'ân'dan olduğu ancak Fatiha Sûresi'nden bir ayet olmadığı, besmelenin indirilişinden maksadın sûrelerin arasını ayırmak olduğu şeklindedir. Son iki delil Ebû Bekr er-Râzî'nin sözünün aksini ifade etmez. Sekizinci delil: Çoğu alimler, Fâtiha suresinin yedi ayet olduğunda mutabıktırlar. Ancak Şafiî (radıyallahü anh) şöyle demiştir: (......) sözü bir ayet, (......) sözü de bir ayettir." Ama, Ebû Hanîfe (rahmetullahi aleyh) şöyle demiştir: "Besmele, Fâtiha'dan bir ayet değildir. Fakat, (......) bir ayet, (......) de diğer bir ayettir" Ebû Hanîfe'nın bu sözünün zayıf olduğunu ve tercihe şayan olmadığını müstakil bir başlık altında izah edeceğiz. O zaman geriye kalan tek ihtimal, besmeleyi Fâtiha'dan tam bir ayet saymaktır. Çünkü böyle kabul etmedikçe, ayet sayısı, yedi olmaz. Dokuzuncu delil: Besmeleyi Fâtiha'nın başında okumanın vâcib olduğunu söylememizdir. Buna göre, besmele'nin Fâtiha'dan bir ayet sayılması gerekir. Şu birinci sözün iza'hı sudur: Ebû Hanîfe, besmeleyi okumanın, (terkinden) daha faziletli olduğunu kabul ediyor. Böyle olunca ve Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in besmeleyi Fâtiha'nın başında okuduğu belli olunca, Cenâb-ı Hakk'ın "(O Peygambere) uyunuz." (Araf. 158) ayetinden dolayı, besmeleyi okumanın bize de farz olması gerekir. Besmeleyi burada okumanın farz olduğu sabit olunca, besmelenin Fâtiha'dan olması da kesinlik kazanmış olur Zira bu iki hükmü birbirinden ayıran yoktur. Onuncu delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şu sözüdür; "Besmele ile başlanılmayan her önemli iş güdüktür (veya) kesiktir. Musned 2/359 İmandan sonra amellerin en büyüğü namazdır. Buna göre, namazda besmeleyi okumadan Fâtiha'yı okumak, namazın güdük olmasını gerektirir. Hadisteki (......) lâfzı, son derece noksanlık ve kusuru ifâde eder. Zira Cenâb-ı Hakk, bu kelimeyi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e düşman olan kâfiri kınamak için söylemiş ve "Sana buğzeden (yok mu? İşte asıl) zürriyetsiz olan O'dur." (Kevser. 3) buyurmuştur Buna göre, besmele okunmadan kılınan namazın son derece noksan ve Vusulü eden herkes namazın fasıd olacağına hüküm verir Bu da besmelenin Fâtiha'dan olduğuna ve okunmasının farzıyyetıne delildir. Onbirinci delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Ubeyy b. Ka'b'e (radıyallahü anh) "Allah'ın kitabındaki ayetlerin en büyüğü hangisidir?" dediğinde, O, doğrulamıştır. Bu hadisten şu şekilde delil çıkarabiliriz: Bu söz, besmelenin ayet olduğunu gösterir Besmelenin "ayetinde tam bir ayet olmayıp, bir ayetin parçası olduğu bilinen bir husustur. O halde besmelenin, bu ayetin haricinde tam bir ayet olması gerekir. Bu şekilde hüküm veren herkes, besmelenin Fatiha Sûresi'nin evvelinde bir tam ayet olduğunu söylemiştir. Onikinci delil: Muâviye (radıyallahü anh), Medîne'ye gelip halka, açıktan okunması gereken bir namaz kıldırmış ve bu namazda Fâtiha'yı besmelesiz okumuştu. Namazını bitirince, Muhacir ve Ensâr her taraftan, "Unuttun mu yoksa. Kur'âna başlarken besmele hani?" diye seslendiler. Bunun üzerine o, namazı yeniden kıldırdı ve besmeleyi deokudu.Bu haber Sahabe (radıyallahü anh)'nin, besmelenin Kur'ânve Fatiha dan olup açıktan okunmasının evlâ olduğunda icmâ ettiklerini gösterir. Onüçüncü delil: Diğer Peygamberler (sallallahü aleyhi ve sellem) hayırlı bir işe başladıklarında, besmele ile başlarlardı. O halde bunun Peygamberimiz Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e de farz olması gerekir. Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında bu farziyyet söz konusu olunca bizim hakkımızda da söz konusu olur. Besmelenin hakkımızda farz olduğu sabit olunca, Fatiha Sûresi'nden bir ayet olduğu hususu ortaya çıkar. Bu söz dizisindeki birinci mukaddimenin delili şudur: Hazret-i Nûh (aleyhisselâm), gemiye binerken "Binin (gemiye). Onun akıp gitmesi de durması da Allah'ın adıyladir" (Hûd. 41) demiş; Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm), Belkîs'e mektup yazdığı zaman, mektubun başına besmeleyi yazmıştır. Eğer Onlar (Hanefîler) ayeti, Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'ın, Allah'ın isminden önce kendi ismini söylediğine delâlet ediyor" derlerse, biz de deriz ki: Böyle olduğunu düşünmekten Allah'a sığınırız. Çünkü o kuş (Hüdhüd), Hazret-i Süleyman (aleyhisselâm)'ın mektubunu getirip, Belkîs'in önüne koymuştur. Belkis, hiç kimsenin giremeyeceği bir evde idi. Çünkü o evi birçok muhafız ve asker koruyordu. Bu sebebten Belkis, bu mektubu getirenin o kuş olduğunu anladı. Daha önce de Süleyman (aleyhisselâm)'ın ismini duymuştu. Mektubu alınca, o kendi kendine "Bu Süleyman'dan (geliyor)" dedi. Mektubu açınca, başında besmeleyi gördü de "Ve bu mektub besmeleyle başlıyor' dedi. İşte bu sebeple, peygamberlerin (sallallahü aleyhi ve sellem) her hangi bir hayırlı işe başladıklarında besmeleyi anarak başladıkları ortaya çıkmıştır. Sözdeki ikinci mukaddime, bu husus diğer peygamberler hakkında sabit olunca, bizim Peygamberimiz (aleyhisselâm)'a da bunun farz olması gerekir şeklinde idi. Bunun delili şudur: "Bunlar, Allah'ın kendilerine hidayet ettiği kimselerdir. Öyleyse, onların hidayetlerine uy." (Enam, 90) ayetidir. Bu, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın "Ona tâbi olun" ayetinden ötürü de, bunun bize de farz olması gerekir. Besmeleyi okumanın bize farz olduğu sabit olunca, besmelenin Fâtiha'dan bir ayet olduğu da sabit olur. Bu iki hükmü birbirinden ayıran yoktur. Ondördüncü delil: Cenab-ı Hakk'ın varlığı diğer varlıklardan öncedir. Çünkü Allah, Kadîm ve Hâlık'dır. O'ndan başkası ise, sonradan olma ve mahlûktur. Yaratıcı olan Kadîm'ın, yaratılmıştan önce olması gerekir. Allahü teâlâ'nın, kendisirde" başkalarından önce olduğu sabit olunca, uygun aklî bir hükümle, O'nun zikrini başkalarının zikrinden önce olması gerekir. Zikirdeki bu öncelik, ancak "be le"nm okunmasının diğer zikir ve okuyuşlardan önce olmasıyla elde edilir. EL çeliğin farz olduğuna hükmetmek aklen güzel olunca, bunun dinen de muteber olması gerekir. Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Müslümanların güzel gördüğü ve uygun bulduğu herşey Allah katında da güzeldir' Mûsned. 1/379. Besmeleyi okumanın farz olduğu sabit olunca onun Fatiha'dan bir ayet olması da sabit olur. Çünkü, bu iki hükmün birbirinden ayrıldığını hiç kimse söylememiştir. Onbeşinci delil: Neml Sûresi'nde geçen besmele, şüphesiz Kur'ân'dandır. Sonra bu besmeleyi Kur'ân hattıyla tekrar edilmiş olarak görüyoruz. O halde, onun Kurandan olması gerekir Nitekim Cenâb-ı Hakk'ın "Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlayabilirsiniz?" (Rahman, 13) ve "Yazıklar olsun, o vakit, yalanlayanlara" (Mürselât, 15) ayetlerini Kur'ân'da aynf Kat ve aynı şekilde tekrar etmiş olarak gördüğümüzde, diyoruz ki, bütün bunlar Kur'ân'dandır. Onaltıncı delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, İslâm'ın ilk yıllarında, besmeleyi Kureyş hattı ile, (......) şeklinde yazdığı rivayet edilmiştir. Ne zaman ki, "(Hûd. 41) ayeti nazil oldu. Hazret-i Peygamber besmeleyi diye yazdı. Daha sonra Cenâb-ı Hakk'ın, ayeti nazil olunca, Hazret-i Peygamber, (......) şeklinde yazdı. Neml Sûresı'ndeki (Neml 30) ayeti inince de tıpkı bu ayetteki gibi yazdı. Buradaki delâlet ciheti şöyledir: Besmelenin cüzlerinin hepsi Kur'ân'dandır. Keza tamamı da Kur'ân'dandır. Ayrıca, o, Kur'ân'da yer almıştır (yazılmıştır), Binâenaleyh onun Kur'ân'dan olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Çünkü, şu kadar çok gerekçenin bulunması ve çok bılınmesiyle beraber, onu Kur: ân'dan çıkarmak caiz olsaydı, Kur'ânın diğer ayetlerini de Kur'ân'dan saymamak aynı şekilde caiz olurdu ki, bu da Kurana dil uzatmaya sebep olurdu. Onyedinci delil: Cenâb-ı Hakk'ın, besmeleyi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirdiği ve O'na besmeleyi Kur'ân hattıyla yazmayı emrettiğinin tevatürle sabit olduğunu izah etmiştik. Ve yine, ihtilâfın neticesinin besmelenin Kur'ân'dan olup olmaması hususunda olduğunu, bunun da, meselâ besmeleyi okumak vâcib midir'? Cünup kimse onu okuyabilir mi ve abdestsız kimse ona dokunabilir mı? gibi, hususî hükümlere yönelik olduğunu açıklamıştık. Biz deriz ki, bu hükümlerin varlığı, en ihtiyatiı yoldur. O halde, ihtiyata yönelmek gerekir, çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Sana şüphe vereni bırak da, şüphe vermeyene geç." buyurmuştur. Besmelenin Fatihadan bir ayet olmadığına dair Hanelilerin delilleri: Besmelenin, Fatihadan bir ayet olduğu görüşünü kabul etmeyenler de çeşitli deliller ileri sürmüşlerdir. Şöyle ki: Birinci delil: Muhalifler Ebû Hureyre'nin rivayetine tutunmuşlardır ki, buna göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: Allahü Teâlâ şöyle der: "Namazı, kulumla benim aramda ikiye taksim ettim Kul, dediğinde, Allah kulum beni övdü, der. Kul, dediğinde, Allah, kulum beni medhetti der. Kül, dediğinde, Allah, kulum beni uiuladı, der. Kul, dediğinde, Cenâb-ı Hakk, bu benimle kulum arasındadır", der. Bu haberlelki yönlü istidlalde bulunulmuştur. Birinci istidlal şekli şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu hadiste besmeleyi zikretmemiştir. Şayet besmele, Fâtiha'dan bir ayet olsaydı, Hazret-i Peygamber bunu dile getirirdi. İkinci istidlal şekli ise şudur: Cenâb-ı Hakk, hadiste geçen salâtı, kendisiyle kulu arasında ikiye taksim ettiğini buyurmuştur. Burdaki "salât" lâfzından murad. Fatiha Sûresi'dir. Bu yarıya bölme işi, "besmele, Fâtiha'dan bir ayet değildir" dediğimizde, ancak elde edilmiş olur. Çünkü Fatiha, yedi ayettir Buna göre, Fatiha Sûresi'nde üç buçuk ayetin -ki bu da başlayıp de sona erer- Allah'a; üç buçuğunun da -ki bunlar den başlayıp sûrenin sonuna kadar olan ayetlerdir- kula ait olması gerekir' Besmeleyi Fâtiha'dan bir ayet saydığımızda, Allah'a ait olanın dört buçuk; kula ait olanın ise, iki buçuk olması gerekir, Halbuki bu, mezkûr iki eşit parçayı ortadan kaldırır. İkinci delil: Hazret-i Aişe (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, namaza başlarken tekbir ve ayetini okuyarak başladığını rivayet etr ııştır. Ki bu da, besmelenin Fatiha Sûresinden bir ayet olmadığına bir delildir. Üçüncü delil: Şayet Cenâb-ı Hakk'ın, sözü bu sûreden bir ayet olsaydı, yine Cenâb-ı Hakk'ın sözünde, tekrarın olması gerekirdi ki, bu da delile aykırıdır Muhaliflerin birinci delillerine birçok yönden cevap veririz: Birinci husus: İmam Ebû İshak es-Sa'lebî'nin, senediyle Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet ettiği haberde, Hazret-i Peygamberin besmeleyi, Fatiha Sûresi'n-den tam bir ayet olarak addettiğini nakletmiştik. İki rivayet çatışınca, tercih yapmak bize aittir. Çünkü, isbat eden rivayeti, nefyeden rivayete tercih etmek gerekir. ikinci husus: Ebu Davûd es-Sahtıyanî'nin en-Nahaî'den, O'nun da Mâlik'den, onun da el-Alâ b. Abdirrahman'dan, onun da babasından, babasının da Ebû Hureyre (radıyallahü anh)'den rivayet ettiği bir hadise göre, Hazret-i Peygamber şöyle buyurmuştur: dediğinde, Cenâb-ı Hakk, kulum beni uluiadı; bu benimle kulum arasında olan bir şeydir." Sen bunu iyice kavradığında biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın sözü, taksim hususundadır. Bu ise. Ancak ayetinden önce ve sonra üçer ayet olduğunda mümkündür. Şayet, besmelenin Fatiha Sûresi'nden olduğunu kabul edersek, bundan önce üç ayet bulunmuş olur ki, bu durumda bu haber, bu bakımdan bizim lehimize delil olur. Üçüncü husus: Nısf yanı "yarı" lâfzı, ayetlerin sayısındaki yarıya muhtemil olduğu gibi, mana bakımından da yarıya ihtimali vardır. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Ferâiz ilmi, ilimlerin yarısıdır" buyurmuş, ferâiz ilmini, ölülerin durumundan bahsetmesi bakımından, "yan" diye adlandırmıştır Çünkü ölümle hayat, birbirini tamamlayan iki yarımdır Şureyh de: "İnsanların yarısı kızgınken, ben sabahladım" demiş, onların bir kısmının hoşnut, bir kısmının da öfkeli olması bakımından, bunu "yarı" olarak isimlendirmiştir. Dördüncü husus: Bizim, besmelenin Fâtiha'dan bir ayet olması hususundaki delillerimiz açıktır Halbuki onların, tutundukları haberden maksat, besmelenin Fâtiha'dan olup olmadığı hususunu izah değildir. Bu haberin maksadı, başka bir şeyi beyandır O halde, bizim delilimiz daha açık ve daha güçlüdür Beşinci husus: Bizim görüşümüzün, ihtiyata en yakın olduğunu da açıklamıştık. Muhaliflerin ikinci delillerine de, İmâm Şafiî'nin söylemiş olduğu şu sözle cevap veririz: Şafiî şöyle buyurmuştur; Belki de, Hazret-i Âişe Fâtiha'nın ismi olarak kullanmıştır Nitekim "Falanca, "Hamd, gökleri yaratan Allah'a mahsustur." (Enam. 1) sûresini okuduğunda, (......)'yi okudu." denilir İşte burada da durum aynıdır. Bunun cevabının tamamı, daha sonra Enes'in haberi olarak gelecektir Üçüncü delillerine cevabımız da şudur: Te'kit etmek için, Kur'ân'da tekrarlar çoktur Cenâb-ı Hakk'ın Rahman ve Rahîm olmasını te'kit etmek, yapılacak şeyin en önemlısidir Allah en iyi bilendir. Fatiha Sûresinin Ayetlerinin Sayısı Bazı şazz rivayetlerde, Hasan-ı Basrî'nin, bu sûrenin ayetlerinin sekiz tane olduğunu söylediğine şahid oldum. Ancak, âlimlerin çoğunun müttefik olduğu meşhur rivayette ise bu sûrenin ayet sayısı yedidir İşte buna binaen de, Allahü teâlâ'nın "Andolsun ki biz sana es-Sebu'l-Mesânî'yi (yedi tekrar edilen ayeti) verdik." (Hicr, 87) ayetini de "Fatiha Sûresi" diye tefsir etmişlerdir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki, "Besmele Fatihamdan bir ayettir" diyenler, Cenâb-ı Hakk'ın sözünü tek bir ayet kabul etmişlerdir. Ebû Hanîfe'ye gelince, o, besmeleyi Fatiha Sûresi'nden bir ayet saymayınca. sözünü bir ayet, sözünü de ikinci bir ayet kabul etmiştir. Bu hususu iyice kavradığında biz deriz ki İmâm-ı Şafiî'nin söylediği daha evlâdır. Birçok şey buna delâlet eder. Birincisi: ayetinin sonu, daha önce geçen ayetlerin sonuna benzemiyor. Halbuki âyet sonlarında benzerliği gözetmek lâzım. Zira biz Kur'ân ayetlerinin sonunun, birbirine yakın veya birbirine benzer olmak üzere, iki türlü olduğunu görüyoruz. Birbirine yakın olan Kaf Sûresi'ndeki gibidir, birbirine benzer olan da Kamer Sûresi'ndekı gibidir. Cenâb-ı Allah'ın sözü, ayetin sonu olarak, bu iki kısımdan değildir O halde, buradaki ayetin sonu kabul etmek mümkün değildir. İkincisi: sözünü, ayetin başlangıcı kabul ettiğimizde, ayetin evvelini (......) lâfzı kabul etmiş oluruz. Bu (......) lâfzı da ya kendinden önceki kısmın sıfatı, veya kendinden öncekinden istisna edilen bir kelimedir. Mevsûfuyla beraber zikredilen sıfat, tek bir şey gibidir. Tıpkı, müstesna minh ile beraber müstesna da, bunun gibi, tek bir cümleymiş gibi kabul edilirler. Aralarına bir fasıla sokmak, delilin aksine bir hareket tarzı olur. Ama Cenâb-ı Hakk'ın sûrenin sonuna kadar, tek bir ayet olarak kabul ettiğimizde, sıfatla birlikte mevsûfu; "müstesna minh" ile birlikte "müstesnâ"yı tek bir söz ve tek bir ayet kılmış oluruz. Bu ise, delil olmaya en yakın olandır. Üçüncüsü: "Mübdelun minh (kendisinden bedel tutulan kelime) mahzuf hükmündedir. Buna göre ayetinin takdiri, olur. Ancak, kendilerine Cenâb-ı Hakk'ın in'âm ettiği kimselerin yoluna iletilmeyi taleb etmek, sadece ıkı şartın tahakkukuyla caiz olur. Bu şartlardan birincisi, kendisine in'âm edilmiş olanın, gazab edilmiş olmaması, ikincisi ise, kendisine in'âm edilmiş olanın sapıtmış olmamasıdır. Biz bu şartı kabul etmediğimizde, "ayetiyle ıhtıdâ talebi caiz olmaz. Bunun delıli şu ayettir: "Allah'ın nimetini, küfür ile değiştirenleri görmedin mi?" (ibrâhîm. 28) Bu, Cenab-ı Allah'ın, onlara nimet verdiğine fakat onlar neticede gazaba uğrayanlar ve sapıtanlar haline geldiklerinden, onlara tâbi olmanın caiz olmadığına delâlet eder. Böylece de, Cenâb-ı Hakk'ın ifadesini, yine Allah'ın ifadesinden ayırmanın uygun olmadığı, tam aksine bu ıkı ifadenin toplamının tek bir kelâm olduğu ortaya çıkmış olur. Bu sebeble de, bu iki ifadenin tek bir ayet olduğuna hükmetmek gerekir. Eğer muhalifler; "Cenâb-ı Hakk'ın sözü tek bir ayet; sözü, mana cihetiyle kendinden öncekine bağlı olup, müstakil bir ayet olma'makla birlikte, ikinci bir ayet değil midir?" derlerse, biz deriz ki, bu iki husus arasındaki fark şudur: (......) sözü, (......) sözü olmadan da tam bir sözdür. O halde, yalnız (......) sözünün tam bir ayet olması imkânsız değildir. Halbuki, öbürü bunun gibi değildir. Zira, beyan ettiğimiz gibi, yalnız başına " afizû tam bir kelam olmayıp, aksine buna sözü ilâve edilmediği sürece, O'nun Atsözü doğru olmaz. Böylece, ikisi arasındaki fark ortaya çıkmış olur. Mezheb âlimlerimizden bir kısmı, besmelenin diğer sûrelerin evvelinden bir ayet olup olmadığı hususunda, Şâfıî (radıyallahü anh)'a ait iki görüş rivayet etmişlerdir. Şafiî ulemasına gelince, diğer sûrelerin başındaki besmelenin de Kur'ân olduğu hususunda ittifak etmişler ve bu husustaki sözü ikiye ayırarak, her sûrenin başındaki besmele yalnız başına olarak mı tam bir ayettir yoksa besmele, kendisinden sonra gelen kısımla beraber olarak mı bir ayet teşkil etmektedir? demişlerdir. Bir kısım hanefîler de. bu meselede Şafiî'nin icmâya muhalefet ettiğini söylemişlerdir. Zira, Şafiî'den önce hiç kimse diğer sûrelerin başındaki besmelenin ayet olduğunu söylememiştir. Bizim delilimiz şudur: Besmele, her sûrenin başında Kur'ân hattıyla yazılmıştır. O halde, besmelenin Kur'ân olması gerekir. Muhalifler, Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği hadisle ihticâc etmişlerdir. Bu hadise göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). Mülk Sûresi'nin otuz ayet, Kevser Sûresı'nin ise üç ayet olduğunu söylemiştir. Sonra Ashab, bu ayetlerin besmelesiz tamamlandığında ittifak etmişlerdir. O halde, besmelenin bu sûrelerden bir ayet olmaması gerekir. Bu hususa cevap olarak biz, besmele kendisinden sonraki ayetle birlikte bir ayettir, dediğimizde bu müşkül ortadan kalkmış olur. Eğer muhalifler: Besmelenin. Fâtiha'nın evvelinden tam bir ayet olduğunu itiraf ettiniz. O halde, diğer sûrelerden ayetin bir kısmı olduğuna hükmetmeniz nasıl mümkün olyr derlerse biz deriz ki: Bu tuhaf değildir, olabilir. Cenâb-ı Hakk'ın, sözünün tam bir ayet, sonra Dualarının sonu ise. hamd âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur, demeleridir." (Yûnus, 10) sözünün toplamının bir ayet olduğunu görmez misin? Burada da durum aynıdır. Bunun gibi, Kevser Sûresi de üç ayettir. Yani bu sûrenin hususiyyeti, üç ayet olmaktır. Besmele ise, bütün sûreler arasında, müşterek olan bir şey gibidir Böylece, bu sual de sakıt olur. Ahmed b. Hanbel'den rivayet edildiğine göre o, besmelenin Fâtiha'dan bir ayet olduğunu söylemiş, ancak besmeleyi her rekâtte gizli okumuştur. Şafiî'ye gelince, O da besmelenin Fatiha Sûresi'nden bir ayet olduğunu söylemiş ve onu açıkça okumuştur. Ebû Hanîfe de, besmelenin Fâtiha'dan bir ayet olmadığını söylemiş, ancak her rekâtte besmeleyi açıktan okumayarak, gizli okumuştur. Biz deriz ki, besmeleyi açıktan okumak sünnettir. Sunun bir çok delili bulunmaktadır. Birinci delil: Besmelenin Fâtiha'dan bir ayet olduğunu delilleriyle göstermiştik. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki, "istikra" (etraflı araştırma) tek bir sûrenin ya tamamıyla gizli okunmasına veya tamamıyla açık okunmasına delâlet eder. Bir sûrenin, bir kısmının gizli, bir kısmının da açık okunmasına gelince bu, hiç bir sûrede yoktur. Bu sabit olunca, cehrî kıraatlerde, besmeleyi açıktan okumak meşru olur. İkinci delil: Hiç şüphe yok ki, sözü, Cenâb-ı Allah'ı övmek ve O'nu tazimle zikretmektir. Bundan dolayı, bunu açıkça söylemenin meşru olması gerekir.Zira Cenâb-ı Hakk, Allah'ı, babalarınızı andığınız gibi, hatta ondan da kuvvetli bir tarzda anınız." (Bakara, 200) buyurmuştur. Malûmdur ki insan babasıyla övünüp, bundan kaçınmazsa babasının ismini açıkça anar, ve bu işte çok ileri gider. Fakat, babasının adını gizler veya sessizce söylerse, bu, babasının ismini açıkça söylemekten çekindiğini gösterir. Babasıyla iftihar eden kimse onun ismini açıkça söylemek konusunda mübalâğa edince, Allahı açıkça zikretmenin, amel cihetinden daha evlâ olması gerekir. Çünkü Cenâb-ı Allah, Cahiliye devrinde) atalarınızı (böbürlenerek) andığınız gibi, hatta daha kuvvetli bir anışla Allah'ı anın. (Bakara, 200) buyurmuştur. Üçüncü delil: Allah'ı açıktan zikretmek, inkâr edenin, inkârına bakılmaksızın, bu zikrin iftihar edilecek bir şey olduğunu gösterir. Aklen bunun güzel göründüğünde şüphe yoktur. Ser'an da bu böyledir. Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) " "Müslümanların güzel gördüğü her şey Allah katında da güzeldir. Daha önce geçti. Şu husus da görüşümüzü güçlendirir: Gizlemek ve saklamak, ancak ayıplı ve noksan şeye mahsustur. İşte bu ayıbın ortaya çıkmaması için insan onu gizler ve saklar. Övünmenin, üstünlüğün ve iftiharın çeşitlerinin en büyüğünü ifade eden şeyi, gizlemek aklen nasıl uygun olur? Kulun, tazim maksadıyla Allah'ı zikretmesinden daha üstün ve mükemmel bir iftihar vesilesi olamıyacağı malûmdur Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Müjdeler olsun o kimseye ki dili Allah'ın zikri ile ıslanmış olarak ölmüştür Benzen bir hadis için bkz Tırmızî. Duâ. 4 (5/458). Hazret-i Ali (radıyallahü anh) de şöyle derdi: "Ey kendisinin zikri zikredenler için bir şeref olan varlık." Bu gibi şeyleri gizlemeye gayret göstermek akıllı olan insana nasıl yakışır? Bu sebeble, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'ın mezhebinin, bütün namazlarda besmeleyi açıktan okumak olduğu nakledilmiştir. Ben de derim ki bu delil, muhaliflerin sözleriyle silinip gitmeyecek kadar, bence, güçlü ve sağlamdır Dördüncü delil: Senedi ile Şafiî (radıyallahü anh) şunu rivayet etmiştir: Muâviye (ra.) Medî-ne'ye geldi ve halka namaz kıldırdı, besmeleyi okumadı. Rükû ve secdeye giderken de tekbir almadı. Selâm verince Muhacir ve Ensar ona şöyle seslendiler: "Ey Muâviye, namazımızı çaldın, besmele nerede? Rükû ve secdeye giderken tekbir nerede?" Sonra, Muâviye (radıyallahü anh), besmele ve tekbirlerle birlikte namazı yeniden kıldırdı. İmâm-ı Şafiî (radıyallahü anh) şöyle buyurmuştur: Şüphesiz Muâviye güçlü ve saltanatlı bir hükümdardı. Şayet besmeleyi açıktan okumak, Muhacir ve Ensar'a göre, yerleşmiş bir iş olmasaydı, Muâviye'nin besmeleyi terketmesi sebebiyle, onlar bu hâli yadırgadıklarını ortaya koyamazlardı. Beşinci delil: Beyhakî es-Sünenü'l-Kebir'inde, Ebû Hureyre (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiği hadiste o şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namazlarında besmeleyi açıktan okurdu." Sonra Beyhakî, Ömer b. Hattab, Ibn Abbas, Ibn Ömer ve İbn Zübeyr (radıyallahü anhnh)'den de besmeleyi açıktan okuduklarını rivayet etmiştir. Ali b. Ebî Talib (radıyallahü anh)'a gelince, onun besmeleyi açıktan okuduğu tevatürle sabit olmuştur. Kim dinî hususunda Hazret-i Ali'ye uyarsa o kimse doğruyu bulmuş olur. Bunun delili ise Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şu sözüdür, "Ey Allahım, Ali nerede dönüp dolaşırsa, hakkı da onunla birlikte dönderip dolaştir. Tırmizî, Menâkıb, 20(5/633). Altıncı delil: sözü, takdir edilmesi gereken bir fiile taalluk eder. Buna göre takdir şöyle olabilir: " her hangi birşey takdir edilebilir. Şüphe yok ki bu besmeleyi duymak, Allah'ın korumasının haricinde, O'na isyan etmekten alıkoyacak bir güç ve Allah'ın yardımı olmaksızın, Allah'a itaata güç-kuvvet bulmanın imkânı olmadığına dair aklı uyarır. Yine Allah'ın zikri ile başlamadıkça hiç bir hayır ve bereketin tam olamayacağına aklın dikkatini çeker. Bütün ibadet vetaatlardan maksadın, akılda bu tür manaların meydana gelmesi olduğu malûmdur. Bu kelimeyi (besmeleyi) dinlemek, bu yüce hayırları ve üstün bereketleri ifade edince, besmeleyi söyleyen kimse Cenâb-ı Allah'ın " insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmehiniz. İyiliği emreder, kötülükten vazgeçirmeye çalışırsınız, " (Al-i imrân. 110) ayetinin şümulüne girmiş olur. Çünkü besmeleyi açıktan okuması sebebiyle, okuyan kimse emri bi'l-ma'rûf kısımlarından en güzel olanını yapmıştır ki, bu da kişinin bütün benliği ile Allah'a yönelip, bütün hayır işlerde Allah'ın yardımını istemesidir. Hâl böyle olunca akıllı olan kimsenin, "Besmeleyi açıktan okumak bidattir" demesi nasıl yakışık alır. Muhalif olan, birçok husus ve delil ilen sürmüştür. Şöyle ki: Birinci delil: Buhârî'nin senedi ile birlikte, Enes b. Mâlik (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiği hadise göre O şöyle demiştir: "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Ebû Bekr, Ömer ve Osman'ın arkalarında namaz kıldım. Hepsi ile okumaya başlıyorlardı" Müslim de bu haberi Sahîh'inde rivayet etmiştir. Ancak Müslim'in rivayetinde: "... onlar besmeleyi söylemiyorlardı" ibaresi de vardır Başka bir rivayette ise "... onlardan her hangi birinin besmeleyi (namazda, Fâtiha'nın başında) okuyanını duymadım" ilâvesi; dördüncü bir rivayette ise".... onlardan hiç biri besmeleyi açıktan okumamıştır" ifadesi yer almıştır. İkinci delil: Abdullah b. Mugaffel'in rivayet etmiş olduğu hadistir. O şöyle demiştir: Babam, benim (namazda) besmeleyi okuduğumu duydu da şöyle dedi; "Evlâdım! İslâm'da bidatlardan sakın. Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)'in, Ebû Bekr'in. Ömer'in ve Osman'ın arkalarında namaz kıldım, bunların hepsi" diye okumaya başlarlardı. O halde namaz kıldığında başla." Ben de derim ki, Enes ile İbn Mugaffel, besmelenin zikredilmemesini üç halifeye tahsis etmişler, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'yi anmamışlardır Bu da herkesin, Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'ın besmeleyi açıktan okuduğuna mutabık olduğuna delâlet eder. Üçüncü delil: Cenâb-ı Allah'ın" "Rabbinize yalvara yakara, gizlice dua edin." (Araf, 55), "Rabbini içinden yalvararak ve korkarak an" (Araf, 205) ayetleridir. Besmele Allah'ı zikretmektir, öyle ise bunun da gizli okunması gerekir. Bu fakîhlerin, ilk iki söze dayanarak çıkardıkları bir delildir. Enes (ra.)'dan gelen habere birçok yönden cevab veririz: Birincisi; İmam Ebû Hâmid el-İsferâyınî bu konuda Enes (ra.)'dan altı rivayette bulunmuştur. Hanefîler ise Enes (radıyallahü anh)'dan üç rivayet nakletmişlerdir. Birinci rivayet O'nun "Resûlullah(sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, Ebû Bekr'in, Ömer'in ve Osman'ın arkalarında namaz kıldım. Onlar namaza "ile başlıyorlardı." sözüdür. İkinci rivayet, O'nun "Onlar besmeleyi okumuyorlardı" sözüdür. Üçüncü rivayet ise, Enes (radıyallahü anh)'ın ".. Onlardan hiç birinin besmeleyi okuduklarını duymadım" sözüdür Bu üç rivayet Hanefîlerin görüşünü desteklemekte, Enes (radıyallahü anh)'dan rivayet edilen diğer üç haber ise onların görüşüne ters düşmektedir, Bunlardan birinci rivayet, daha önce zikrettiğimiz şu haberdir: Enes (radıyallahü anh) şöyle demiştir: "Muâviye namazda besmeleyi terkedince, Muhacir ve Ensâr bunu yadırgadılar." Bu rivayetin, besmeleyi namazda açıktan okumanın, sahabe arasında tevatür derecesine varmış bir iş olduğuna delâlet ettiğini açıklamıştık. İkinci rivayet: Ebu Kılâbe'nin, Enes(radıyallahü anh)'dan rivayet ettiğine göre, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm), Hazret-i Ebû Bekr, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh) besmeleyi açıktan okurlardı. Üçüncü rivayet, Enes (radıyallahü anh)'a, besmeleyi açıktan veya gizli okumak hususunda sorulduğunda O, "Ben bu meseleyi bilmiyorum" demesidir Böylece bu mesele hususunda, Enes (radıyallahü anh)'dan gelen rivayetlerde belirsizliğin çoğalmış ve hadislerin birbiri ile çatışmış olduğu ortaya çıkar. Bundan dolayı diğer delillere başvurmak gerekir. Yine bu rivayetlerde başka bir töhmet vardır. O da şudur: Hazret-i Alı, besmeleyi açıktan okuma hususunda çok hassas idi. İdare Emevîlere geçince onlar, Hazret-i Ali'nin izlerini silme hususunda ileri giderek besmeleyi açıkça okumayı menetme hususunda aşırı davranmışlardır İşte bu sebeble, belki de Enes (radıyallahü anh) onlardan çekinmiş ve bu husustaki sözleri tutarsız olmuştur. Biz her hangi bir şeyde şüphe etsek de, Enes (radıyallahü anh) ve İbn Mugaffel ile, ömür boyu açıktan okumaya devam eden Hazret-i Ali'nin sözü arasında bir tearuz meydana geldiğinde, Hazret-i Ali (ra.)'ın sözüne yapışmanın evlâ olduğunda asla şüphe etmeyiz. Bu meselede kesin cevap işte budur. Sonra biz deriz ki: Farzet ki, sizin delilleriniz ile bizimkiler arasında bir tearuz meydana geldi. Bu durumda tercih bizden yanadır, Bunun birçok yönden izahı vardır. Birincisi: Sizin haberlerinizin râvîlen Enes ve İbn Mugaffel (radıyallahü anha)m)'dir. Bizim görüşümüzün râvilen ise Ali b. Ebî Tâlib, İbn Abbas, İbn Ömer ve Ebû Hureyre (radıyallahü anha)m) dir. Bunlar ise hem ilim bakımından, hem de Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'a yakınlık bakımından, Enes ve İbn Mugaffel (radıyallahü anha)m)'dan daha üstündürler. İkincisi: Ebû Hanîfe'nin mezhebine göre, haber-i vâhid, kıyasın aksine ise kabul olunmaz. İşte bu sebeble Ebû Hanîfe, Peygamber (aleyhisselâm)'ın lâfzı olmasına rağmen musarrât hadisini, "kıyasa muhaliftir" diyerek kabul etmemiştir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, deriz ki: Apaçık aklın, besmelenin açıktan okunmasının gizli okunmasından evlâ olduğunu ıtade ettiğini açıklamıştık. Daha hangi sebeble Enes ve İbn Mugaffel'in sözü bu bedihî ve açık olan izaha tercih edilir. Üçüncüsü: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, (namazda) büyükleri küçüklere; âlim olanları olmayanlara; asîl olanları bedevilere takdim ettiği zarurî olarak bilinen bir husustur. O halde, Hazret-i Ali, İbn Abbas ve İbn Ömer (radıyallahü anha)m)'ün, ilim, şeref ve mertebelerinin Enes ve İbn Mugaffel'den daha üstün olduklarında şüphe edilmez. Hazret-i Ali. İbn Abbas ve İbn Ömer'in, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'a namazda yakınlıkları; Enes ve İbn Mugaffel (radıyallahü anha)m)'ün ise ondan uzaklıkları zann-ı gâlib ile bilinen bir husustur. Yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Cenâb-ı Allah'ın "Namazında açıktan okuma, çok gizli de okuma" (isrâ, 110) ayetine uyarak açıktan okuma hususunda mübalağa etmezdi. Bunun gibi, insan da Kur'ân okumaya başladığında, hafif bir sesle başlar, sonra sesini tedrîcen artırır, işte bu husus, Hazret-i Ali, İbn Abbas, İbn Ömer ve Ebû Hureyre (radıyallahü anha)m)ün, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)dan besmeleyi açıkça okuduğunu duymuş olmaları; Enes ve İbn Mugaffel'in ise bunu duyamamış olmalarında apaçık bir sebebtir. Dördüncüsü: Şafiî şöyle demiştir: Belki de Enes b. Mâlik'in "Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namaza (......) ile başlıyordu." sözünden maksadı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, kıraat hususunda bu süreyi diğer sûrelerden önce okuduğudur. Buna göre (......)den maksad, Fatiha Sûresi'nin tamamıdır. Böylece Enes (radıyallahü anh) sözünü, bu sûrenin ismi olarak zikretmiştir. Beşincisi: İbn Mugaffel'in hadîsindeki "besmeleyi açıktan okumama"dan maksad, sesi yükseltmede mübalağa etmemektir. Nitekim Cenâb-ı Allah "Namazda açıktan okuma, çok gizli de okuma " (isrâ. 110) buyurmuştur. Altıncısı: Açıktan okumak sübût, gizli okumak ise adem ifade eden bir durumdur İsbat eden rivayet ise nefyedene tercih edilir. Yani bir şeyin varlığına ait rivayet, olmadığını gösterene tercih edilir. Yedincisi: Aklî deliller de bizim görüşümüze uygundur. Ali b. Ebî Tâlib (radıyallahü anh)'ın ameli bizimle beraberdir. Kim Hazret-i Ali'yi dininde iman edinirse, dini ve nefsi hususunda sapasağlam bir kulpa yapışmış olur. Cenâb-ı Allah'ın "Rabbini, içinden, yalvararak ve korkarak an " (Araf, 205) sözüne tutunmaya gelince, bizim buna cevabımız şudur: Biz bunun mücerred zikir için olduğunu kabul ediyoruz. Besmeleye gelince, bundan maksad, ibadet ve tevazu niyetiyle Allah'ın kelâmını okumaktır. Dolayısıyla onu açıktan söylemek evlâdır. Besmele İle İlgili Tâlî Konular Besmeleyle ilgili ikinci derecedeki konular hakkındadır. Bunlar çoktur. Birincisi: Şi'â şöyle demiştir: İster açıktan okunan ister gizli okunan namazlarda olsun, sünnet olan, besmeleyi açıktan okumaktır. Fakîhlerin çoğu bu hususta, Şi'a'ya muhaliftirler. İkincisi: Besmelenin, sûrelerin başından bir ayet olmadığını söyleyenler, onun mushafta her sûrenin başında yazılmış olmasının sebebi konusunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Bu konuda iki görüş vardır: Birinci görüş: Sûrelerin başındaki besmeleler Kur'ân'dan değildir. Bu görüş sahibleri de iki guruptur. Bir kısmı, besmelenin, sûre aralarını ayırmak için yazıldığını söyler. Bu sûreleri ayırma işi şu anda bilindiğinden, besmeleyi koymaya ihtiyaç yoktur. Buna göre, şayet besmele yazılmamış olsaydı da olurdu. Diğer kısmı ise, besmeleyi Mushaf'ta sûre aralarında yazmanın vâcıp olup terketmenın caiz olamayacağını söylemişlerdir. İkinci görüş: Bu besmeleler Kur'ân'dandır. Cenâb-ı Allah onları inzal etmiştir Fakat besmele müstakil bir ayet olup, peşinden gelen sûrenin bir ayeti değildir. Bu görüşü savunanlar da iki guruba ayrılırlar. Bir kısmı, Cenâb-ı Allah'ın besmeleyi, her sûrenin başında aynı şekilde indirdiğini söylerken; diğer bir kısmı, aksine, Cenab-ı Allah'ın besmeleyi bir defa indirdiğini ve her sûrenin başına konulmasını emrettiğini söylemiştir. Cenâb-ı Allah'ın besmeleyi indirdiğine ve onun Kur-ân'dan olduğuna delâlet eden Ümmü Seleme (rah) rivayet edilen haberdir ki, buna göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) besmeleyi bir fasıla ayeti saymıştır, ibrahim b. Yezîd'den rivayet edildiğine göre, O, "Amr b. Dînar'a, el-Fadlü'r-Rahkâşî'nin, besmelenin Kur'ân'dan olmadığını iddia ettiğim" söylediğini, Amr b. Dinar: "Sübhânallah, bu adam ne kadar cüretkâr. Sa'îd b. Cübeyr'ın şöyle dediğini duydum: -İbn-i Abbasi şöyle derken duydum- Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). kendisine besmele indirildiği zaman, vahyedilen o sûrenin sona erdiğini ve başka bir sûrenin başladığını anlıyordu" dedi. Abdullah b. Mübarek'ten rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Kim besmeleyi terkederse, yüzonüç ayet terketmiş olur." Buna benzer haberler İbn Ömer ve Ebû Hureyre (radıyallahü anha)m)'den de rivayet edilmiştir Üçüncüsü: Besmelenin Fâtıha'dan bir ayet olduğunu. Fâtiha'nın ise namazda okunmasının vâcıb olduğunu kabul edenlerdir ki bunlar, besmelenin okunmasının gerekli olduğunu söyleyenlerdir. Besmelenin okunmasının gerekli olmadığını söyleyenlere gelince, bunlar da ihtilâf etmişlerdir. Ebû Hanîfe, ona tâbi olanlar, el-Hasen b. Salih b. Cinnî, Süfyân es-Sevrî, İbn Ebî Leylâ besmeleyi gizlice okurlardı. İmâm Mâlik ise şöyle demiştir: Farz namazlarda, ne açıktan ne de gizlice besmeleyi okumak doğru olmaz. Nafilelerde ise. kişi besmeleyi isterse okur, isterse terkeder. Dördüncüsü: Şafiî'nin mezhebi, besmelenin butun rekâtlarda okunmasının farz olduğunu gerektirir Ebû Hanîfe'ye gelince, bu hususta Ondan iki rivayet vardır Ya'lâ'nın Ebû Yûsuf'tan, Onun da Ebû Hanifeden rivayet ettiğine göre. Ebü Hanîfe besmeleyi her rekâtta Fâtıha'dan önce okurdu şeklindedir. Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, el-Hasen b. Zıyâd, bu üçünün Ebû Hanîleden rivayet ettiklerine göre. Ebû Hanîfe şöyle derdi Bir kimse besmeleyi, okuya başlarken ilk rekâtta okuduğu zaman, o kimseye namazını bitirinceye kadar, aynı namazda besmeleyi okuması gerekmez. Ama her sûreyle birlikte okursa, güzel olur. Beşincisi: Ebû Hanîfe'nin sözünün zahirine göre, besmeleyi Fâtiha'nın evvelinde okuyan, diğer sûrelerin evvellerinde tekrarlamaz. Şafiî'ye göre ise, besmeleyi her sûrenin evvelinde tekrar etmek evlâdır; çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Besmele ile başlanılmayan her önemli is, neticesizdir (verimsizdir)". Musned, 2/359. Altıncısı: Ulema, hayızlının ve cünübün besmeleyi okumasının caiz olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Bize göre sahih olan, caiz olmadığıdır. Yedincisi: Ulema, abdest alırken besmele çekmenin "mendûb" (yapılmasıyla mükâfat alınan, yapılmaması herhangi bir cezayı gerektirmeyen) olduğunda icmâ etmişlerdir. Ulemanın umumu ise, bunun farz olmadığında ittifak etmişlerdir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Allah'ın sana emrettiği gibi, abdest al!" buyurmuştur. Besmele çekmek ise, abdest ayetinde zikredilmemiştir. Zahirîler (dinî nasların zahirine göre hareket edenler) ise, besmele çekmenin vâcib olduğunu, besmeleyi kasten veya unutarak terkeden kimsenin namazının sahih olmadığını söylemişlerdir. İshâk da, besmeleyi kasten terkeden kimsenin namazının caiz olmayacağını, unutarak terkeden kimsenin ise, namazının caiz olacağını söylemiştir. Sekizincisi: Besmelesiz kesilen etten yemenin hükmü: Kesilirken besmele çekilmemiş hayvanın yenilmesinin helâl olup olmadığı hususudur Mesele, gayet açıktır. Çünkü Cenâb-ı Hakk O halde onlar ayakta durarak boğazlanırlarken, üzerlerine Allah'ın ismini anın." (Hacc. 36) ve "Özerlerine Allah'ın ismi anılmayan şeylerden yemeyiniz" (En'âm, 121) buyurmuştur. Dokuzuncusu: Ulema, kişinin, "bismillah" demeden her hangi bir işe başlamamasının müstehab olduğunda ittifak etmişlerdir Meselâ uyuduğunda bismillah; kalktığında bismillah; ibâdete niyetlendiğinde bismillah; eve girdiğinde bismillah; evden çıktığında bismillah; yiyip içerken, alıp verirken bismililâh.. der. Ebenin çocuğu annesinden alırken besmele çekmesi müstehabtır. İşte bu, çocuğun dünya hallerinden ilkidir. Öldüğünde, kabre sokulduğunda bismillah denilir ki, bu da onun dünya hallerinin sonuncusudur. Kabirden kalktığında bismillah der, mahşer meydanında toplandığında bismillah der; böylece de cehennem, bismillah demesinin bereketiyle, o kimseden uzaklaşır. Tercüme, Kur'ân Metninin Yerini Tutabilir mi? Şafiî, Kur'ân'ı okuyabilen veya okuyamıyan kimseler için, Kur'ân'ın tercümesinin, namazının sahih olabilmesi için kâfi gelmiyeceğinı söylemiştir. Ebû Hanîfe ise, önçeleri Kur'ân'ın tercümesinin, Kur'ân okumaya gücü yeten ve yetmeyenler için kâfî gelebileceğini söylemiştir. İmâmeyn ise, okuyamayan için yeterli; okuyabilen içinse, yeterli olamıyacağını söylemişlerdir. Bu meselede Ebû Hanîfe'nin bu ilk kavli, cidden tuhaftır. Bu sebeble, el-Fakîh Ebû'l-Leys es-Semarkandî ile, Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebû Hanîfe'nin bu görüşünden vazgeçtiğini söylemişlerdir. Bizim, bu hususta birçok delil ve hüccetlerimiz vardır Birinci hüccet: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), Allah tarafından Arabça bir lâfızla indirilen Kur'ân ile namazlarını kıldı ve ömür boyu buna devam etti. Cenâb-ı Hakk'ın "Ona tâbi olunuz" (A'râf, 152) ayetinden ötürü, Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e farz olanın bize de farz olması gerekir. Şaşıyorum, Ebû Hanîfe Hazret-i Peygamber'in bir kere nâsıyesıne meshetmiş olmasıyla, alın miktarı meshin, abdestin sıhhati hususunda şart olduğuna delil getiriyor da, ömür boyu Arabça ile Kur'ân okumaya devam etmiş olmasına iltifat etmiyor! İkinci hüccet: Hulefâyı Râşidîn (radıyallahü anh), Arabça Kur'ân'la namaz kıldılar. Bunun bize de farz olması gerekir. Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Benden sonrakilere, yani Ebû Bekir ve Ömer'e uyunuz." "Benim ve benden sonraki râşid halîfelerimin sünnetine sarılın. Sünnetimi, azı dişlerinizle sımsıkı ısı-nn buyurmuştur Üçüncü hüccet: Hazret-i Peygamber ve bütün sahabe, namazlarında şu Arabça Kur'ân'dan başkasını okumamışlardır O halde, bunun bize de farz olması gerekir Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ümmetim, yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır Birisi hariç, bunların hepsi cehennemdedir. Ey Allah'ın Resulü, kimdir onlar? denildiğinde de, benim ve Ashabımın üzerinde olduğu (yolda hareket edenlerdir) Tirmizî. îman, 18 (5/26). buyurmuştur. Bu hadisten elde edilen delil şudur: Hazret-i Peygamber ve bütün Ashabı, namazda şu Arabça Kur'ân'la okunması hususunda ittifak etmişlerdi. Buna göre Farsça ile okuyan kimsenin cehennemlerden olması gerekir. Dördüncü hüccet: Bütün İslâm memleketlerinin halkı, namazda Kur'ân'ın, Allah'ın indirdiği gibi okunması hususunda tamamiyle mutabıktırlar Kim bu yoldan dönerse, Cenâb-ı Hakk'ın, "(Ve her kim) müminlerin yolundan başkasına tâbi olursa onu, döndüğü sapıklıkta bırakırız..." (Nisa, 115) ayetinin hükmüne girmiş olur. Beşinci hüccet: Mükellef, namazında Kur'ân'ı okumakla emredilmiştir. Farsça ile Kur'ân okuyan kimse, Kur'ân okumuş olmaz. Böylece de, emrin gereğini yerine getirmiş olmaz. İnsan, okumakla emrolunmuştur deyişimiz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyunuz." (Müzzemmil. 20) kavliyle, Hazret-i Peygamberin bir bedevîye, "Sonra Kur'ân'dan kolayına geleni oku. Müslim Salât 45 (1/298). uzunca bir hadisten. demiş olmasından ötürüdür. Biz, Farsça olarak tertip edilmiş bir kelâmın Kur'ân olmadığını söyledik. Bunun bir çok sebebi vardır Birincisi: Cenâb-ı Hakk, "Muhakkak ki O Kur'ân, Âlemlerin Rabbi'nin indirmesidir. O'nu kalbine, korkutuculardan olasın diye, apaçık Arapça bir dil ile Cibril indirmiştir" (Şuârâ, 192-195) buyurmuştur. İkincisi: Cenâb-ı Hakk'ın, "Biz, gönderdiğimiz her peygamberi kendi kavminin diliyle gönderdik" (ibrahim, 4) ayetidir. Üçüncüsü: "Eğer biz onu yabana dilden bir Kur'ân yapsaydık...."(Fussilet, 44) ayetidir, (......) kelimesi, "başkası bulunmadığı için, bir şeyin yokluğunu ifade eder." Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, Kur'ân'ı, yabancı dilden bir Kur: ân yapmadığını gösterir Buna göre şöyle demek gerekir; Yabancı olan hiç bir şey, Kur'ân değildir. Dördüncüsü: "De kî: İnsanlar ve cinler, bu Kur'ân'ın bir benzerini meydana getirmek üzere bir araya gelseler, birbirlerine yardımcı bile olsalar, onun bir benzerini getiremezler" (isra. 88) ayetidir Buna göre Farsça düzenlenmiş bu kelâm, ya Arabça kelâmın aynı veya misli veyahutta ne onun aynıdır, ne de onun mislidir denilebilir. Birincisinin geçersiz olduğu zarurî olarak bilinir İkincisi de, batıldır. Zira, meselâ Farsça tanzim edilen bu kelâm, bu Arabça kelâmın misli olsaydı, Farsça kelâmı tertip eden kimse Kur'ân'ın mislini getirmiş olurdu ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ı "O'nun mislini getiremezler" (İsra, 88) sözünde yalanlamayı gerektirirdi. Farsça düzenlenen bu kelâmın, Kur'ân'ın ne aynı ve ne de misli olmadığı ortaya çıkınca, bu Farsça kelâmı okuyan kimsenin Kur'ân okumamış olduğu ortaya çıkar Elde edilmek istenen netice de, zaten budur. Buna göre de, mükellefin Kur'ân okumakla emrolunduğu, takat bunu yerine getirmediği, böylece de sorumluluğun ondan sakıt olmadığı anlaşılmış olur Altıncı hüccet: İbnul-Münzir'in Ebû Hureyre'den rivayet etmiş olduğu hadistir. Bu hadise göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Kendisinde Fatiha Sûresi okunmayan namaz, kifayet efmez. Biz deriz ki, Farsça tertip edilmiş bu kelimelerin, Ebû Hanîfe ya, Kur'ân olduğunu veya olmadığını söyleyecektir. Birincisi, büyük bir cehalet ve icmâı terketmektir. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz. Birincisi: Hiç bir akıllı kimsenin, ne aklen ne de dînen"Dostlar cennettedir" sözünün Kur'ân olduğunu söylemesi caiz değildir. İkincisi: Kur'ân'ın tercümesine güç vetirenin, Kur'ân'ın ilk şekline benzer olan bir Kur'ân getirmiş olması gerekir ki, bu da batıldır. Yedinci delil: Abdullah b. Ebî Evfâ'nın rivayet ettiğine göre bir adam: Ey Allahın elçisi, ben Kur'ân'ı, namazda okumaya uygun olacak kadar, ezberleyemiyorum, dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) o adama, "Subhânellâhi ve'l-hamdu lillâhi... ilh, de" dedi. Bu hadisten elde ettiğimiz delil şudur: Arapça Kur'ân okumaktan aciz olduğu zaman, namazda yetecek miktarı sorunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ona tesbîhi emretmiş olmasıdır Bu da, mükellefe demesinin, ona yetebileceğini söyleyen kimsenin görüşünü çürütür. Sekizinci delil: İncil'in başının olduğu söylenir ki, buda "Bismillâhirrahmânirrahîrrfin tercümesinin aynıdır. Şayet Kur'ân'ın tercümesi, bizzat Kur'ân'ın kendisi olsaydı, o zaman hıristiyanlar "Bu Kur'ân'ı sen.bizzat İncil'in kendisinden aldın." derlerdi. Halbuki, bunu hiç kimse söylemediğine göre, Kur'ân'ın tercümesinin Kur'ân olmadığını anlamış oluruz. Dokuzuncu delil: Cenâb-ı Hakk'ın, "Şimdi içinizden birisini bu gümüş para ile şehre gönderin de baksın'onun hangi yiyeceği temiz ise, ondan size bir rızık getirsin" (Kehf, 19) ayetini, Farsça'ya tercüme ettiğimizde, bu tercüme şöyle olur: Bu kelâmın hem lâfzan, hem manen insanların sözü cinsinden olduğu malûmdur. O halde, bununla namazın caiz olmaması gerekir. Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Şu bizim namazlarımızda, insan kelâmından herhangi bir şeyi konuşmak uygun değildir Nesâı, Sehv, 20 (3/17), Müsned, 5/447, (uzunca bir hadisten...). Bu ayetin tercümesiyle namaz geçerli olmayınca, diğer ayetlerin tercümesiyle de geçerli olmaz. Zira, bu iki durum araanda bir fark olduğunu söyleyen hiç kimse yoktur. Ve yine "Daima ayı bu delil, Cenâb-ı Hakk'ın ayıplayan, devamlı lâf taşıyan, hiç durmadan hayırdan men eden, aşın zalim ve çok günahkâr, kaba ve haşin, bütün bunlardan sonra da kulağı kesik!" (Kalem, 10-13) ayetlerinin tercümesinde de geçerlidir. Zira, bu tercüme hem lâfız, hem de mana bakımından insanların sözü cinsinden bir sövme (kınama) olmaz. Yine böylece, Cenâb-ı Hakk'ın "Bizim için Rabbine dua et de, yeryüzünün bitirdiği şeylerden, sebze ve salatalık çıkarsın..." (Bakara, 61) ayetinin tercümesi hem lâfız hem de mana bakımından, insanların sözleri cinsinden olur. Bu da, bu ayeti şu lâfızlarla okuduğumuzdan başka olur. Çünkü bu ayet, mu'ciz terkibiyle, bedî nazmıyla insanların sözlerinden ayrılır Muarızlarımıza şaşıyorum; onlar, bir kimse teşehhüdün sonunda insanların sözleri cinsinden olan bir duâ okusa, namazı fasit olur, diyorlar, sonra da kalkıp, tercümesi hem lâfız, hem de mana bakımından insanların sözlerinin aynı olmasına rağmen, şu ayetlerin tercümesiyle namaz sahih olur diyorlar! Onuncu delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Kur'ân yedi harf üzerine indirilmiştir. Bunlar hepsi şifa ve yeterlidir. Nesai, İftitâh, 37(2/153-154); Müsned, 5/41, 51. hadisidir. Şayet her dile göre Kur'ân'ın tercümesi Kur'ân olsaydı, Kur'ân'ın yedi harften daha fazla harf üzerine indirilmiş olması gerekirdi. Çünkü, onların mezhebince, her dilde başlı başına bir Kur'ân meydana gelmiş olur. Bu durumda da Kur'ân'ın harflerini yediye hasretmek doğru olmaz. Onbirinci delil: Ebû Hanîfe'ye göre, namaz ayetlerin tümüyle sahîh olur. Tevrat'da, Allah'a senayı, ahiret işlerini yücelten, dünya işlerini çirkin gösteren, Kur: ân'daki ayetlere mutabık birçok ayet vardır. Muarızın bu görüşüne göre, namaz İncil ve Tevrat'ı okumayla; Zeyd ve insan kelimeleri okumak suretiyle sahih olur. Buna göre, bir kimse dünyaya gelse, yüz sene yaşasa, Kur'ân'dan her hangi bir şey okumayıp, aksine Zeyd ve insan diye okumaya devam etse, o kimse Allah'a itaatkâr olarak mulâkî olur. Böyle bir sözün müslümanların dinine yakışmayacağı zarurî olarak bilinmektedir. Onikinci delil: Fâtiha'nın tercümesi ancak şu şekilde söylememizle olur: "Sena, âlemlerin Rabbî, muhtaçların Rahmân'ı, din gününe kadir Allah'a aittir. Sen ma'budsun, sen yardım istenensin. Bizi ehl-i irfanın yoluna hidayet et, hızlan ehlinin (rüsvay olanların) yoluna değil." Fâtiha'nın tercümesinin ancak bu kadar veya ouna yakın bir şekilde yapılabildiği sabit olunca, ancak bu kadar miktarın kendisinde meydana geldiği şeyin hitabe olacağı malûmdur, O halde bu kadar hitabetin tamamım okumakla, namazın sahih olduğunu söylemekle gerekir. Bu geçersız olunca, böyle bir hükmün fasit olacağını anlamış oluruz. Onüçüncü delil: Şayet bu caiz olsaydı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Selmânul-Farisî'ye Kur'ân-ı Farsça okumasına ve onunla namaz kılmasına; Suheyb'e Rumca okumasına, Bilâl'e de Habeşçe okumasına müsaade ederdi. Şayet bu iş uygun görülmüş olsaydı, insanlar arasında caiz olduğu hususu yayılırdı, böylece de bu yol, bilhassa dilciler arasında, revaç bulurdu. Zira bu onlardan, Arapça öğrenme hususundaki yorgunluklarına son verir ve her kavmin kendi hususî lisanıyla bir Kur'ân'ın meydana gelmesinden ötürü, bunlar için büyük bir iftihar vesilesi ortaya çıkmış olurdu. Böyle bir şeye cevaz vermenin ise, Kur'ân'ın tamamıyla ortadan kalkmasına götüreceği malûmdur ki, buna da hiç bir müslüman taraftar olamaz. Ondördüncü delil: Farsça kıraat ile namaz caiz olsaydı, Arapça okumayla caiz olmazdı. Halbuki, bu caiz, öteki caiz değildir Aralarındaki mülâzemetin izahını şöyle yaparız: Arapça her hangi bir şey anlamayan Farslı, kesinlikle Kur'ân'dan hiç bir şey anlamaz. Ama, Kur'ân'ı Farsça okuduğunda, manayı anlar, okuduğundaki maksadı kavrar ve Ondaki Allah'a övgüyü, ahirete teşviki ve dünyaya fazla rağbet etmemeyi öğrenir. Namaz kılmaktaki en yüce maksadın da., bu tür manaları elde etmek olduğu malûmdur. Zira Cenâb-ı Hakk "Beni anmak için, namaz kıl." (Taha. 14) ve "Kur'ân'ı tefekkür etmiyorlar mı, yoksa kalblerine kilit mi vurulmuş" (Muhammed. 24) buyurmuştur. Böylece, tercümeyi okumanın bu büyük faydaları ifade ettiğini, halbuki Arapça lâfızlarla Kur'ân okumanın ise, bu tür faydaların ortaya çıkmasına mâni olduğu sabit olur. Şayet sıhhat bakımından Farsça Kur'ân okumak, Arapça Kur'ân okumanın yerini tutsaydı; sonra Farsça Kur'ân okumak bu büyük faydaları ifade ediyor, Arapça Kur'ân okumaksa bu faydalan temin etmiyor olsaydı o zaman Arapça Kur'ân okumanın haram kılınmış olması gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre, Farsça Kur'ân okumanın caiz olmadığını anlamış oluruz. Onbeşinci delil: Namazla ilgili emrin devamını gerektiren şey (muktezî), bulunur. Farıksa, zahirdir. Muktezî'ye gelince, bu teklif sabit olduğu içindir Sabit olanda aslolan da, onun bekasıdır Farika gelince; Arapça Kur'ân manası arzu edildiği için okunduğu gibi, lâfzından ötürü okunması da talep edilir Bu iki bakımdan böyledir. Birincisi: Kur'ân'ın ı'câzı. fesahatındedır. Fesahati ise, lâfzındadır İkincisi: Namazın sahih olmasının, Kur'ân'ın lâfzını okumaya bağlı olması, bu lâfızların ezberlenmesini gerektirir. İnsanların büyük çoğunluğu tarafından ezberlenmiş olması, her zaman, Kur'ân'ın tahrif edilmekten korunmuş olarak kalmasını gerektirir. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın " "Muhakkak ki, Kuram Biz indirdik. O'nun koruyucusu da Biziz, " (Hıcr. 9) ayetiyle va'dettiğı şeyin gerçekleşmesini gerektirir. Ama namazın sıhhati, şu Arapça nazmı okumaya dayanmıyor dediğimizde, bu maksada halel gelir. O halde, "muktezî" nin var olduğu, "fârık"ın ise açık, zahir olduğu sabit olur. Muhalifimiz, kendi mezhebinin doğruluğuna, kendisinin Kur'ân okumakla emrolunduğunu, Kur'ân'ın tercümesini okumanınsa, Kur'ân okumak olduğunu söyleyerek, delil getirdi. Buna birçok husus delâlet etmektedir: Birincisi: Abdullah b. Mes'ûd'un, bir adama Kur'ân öğrettiği ve "Muhakkak ki, Zakkum ağacı, çok günahkâr olanın yemeğidir" (Duhân, 43-44) ayetini okuduğu; adam yabancı olduğu için, (......) yerine (yetimin yiyeceği) deyip durduğu, bunun üzerine Abdullah b. Mesûd ona, hayır böyle değil, hiç olmazsa (......) de! dediği rivayet edilir. Sonra Abdullah b. Mesûd dedi ki: "Kur'ân'da (......) yerine (......) koymak hata değildir. Rahmet ayetini, azab ayeti yerine koymak hatadır." İkincisi: Cenâb-ı Hakk'ın "Şüphesiz o Kur'ân, daha evvelkilerin kitaplarında vardır" (Şuarâ, 196) ayetidir. Böylece Cenâb-ı Hakk, Kur'ân'ın, evvelkilerin kitabında olduğunu bildirmiştir. Yine Allahü teâlâ " Şüphesiz bunlar evvelki sahifelerde, İbrahim ile Musa'nın sabitelerinde de vardır." (A'lâ, 18-19) buyurmuştur. Sonra Kur'ân'ın evvelkilerin kitablarında Arapça lâfızla olmadığına; İbranice ve Süryanice olduğuna ittifak ettik. Üçüncüsü: " "Sizi uyarmam için bu Kur'ân bana vahyolundu" (Enam. 19) ayetidir. Sonra yabancılar Arapça lâfzı anlamazlar. Ancak bu manalar onlara kendi lisanlarıyla anlatıldığında anlarlar. Bununla birlikte Cenâb-ı Hakk, ayette ona Kur'ân ismini vermiştir. Böylece, Farsça tertip edilen nazmın Kur: ân olduğu ortaya çıkar Birinciye şöyle cevap veririz: Bu kimselerin durumları, cidden şaşırtıcıdır. Zira İbn Mesûd'dan, inşaallah "(Eğer Allah dilerse), ben müminim" dediği rivayet edilmiştir. İbn Mesûd'dan nakledildiği kadar, Hanefî mezhebine yardım hususunda, hiç bir şarabîden haber nakledilmemıştir. Sonra Hanefîler, buna hiç iltifat, etmemişler, tam aksine, "Ben inşaallah (Allah dilerse) müminim" diyen kimsenin, dininde şüphe ettiğim, şüphe edenınse mümin olamıyacağım" söylemişlerdir. Eğer İbn Mesûd'un sözü hüccetse, O'nun sözünü bu meselede niye kabul etmemişlerdir? Eğer O hüccet değilse, bu meselede niye O'na güvenildi? Yemin ederim ki, bu çelişkiler çok şaşırtıcıdır. Yine İbn Mesûd'dan, Muavvizeteyn ve Fatiha Sûresı'ni kendi mushafma yazmadığı nakledilmiştir. İbn Mesûd hakkında iyi şeyler düşünerek, şöyle demek vâcıb olur: O, bu görüşlerinden dönmüştür Cenâb-ı Hakk'ın ayetini delil olarak ileri sürmelerine gelince, bunun manası, "Şu kıssalar, evvelkilerin kıtablarında da mevcuttur" demektir. Yine, ayetini delil olarak öne sürmelerine gelince, bunun manası, "sizi Kur'ân'ın manasıyla sakındırmam için" olur. Zikrettiğimiz susturucu deliller sebebiyle, birazcık mecaza başvurmak caizdir. Şafii kavl-i cedidinde (en son görüşünde), "İmam Kur'ân'ı ister açıktan ister gizli okusun, imama uyan kimseye kıraat farz olur" demiştir. O, kavl-i kadîminde (eski mezhebinde) ise, "imam gizli okuduğunda, uyana kıraat farz olur, açıktan okuduğunda farz olmaz." demiştir ki bu İmâm Mâlik, İbn Mübarek ve Ahmed b. Hanbel'in görüşüdür. Ebû Hanîfe de, "İmamın arkasında Kur'ân okumak her durumda mekruhtur" demiş. Bizim birçok delillerimiz vardır: Birinci delil: Cenâb-ı Allah'ın "Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyunuz." (Müzzemmil, 20) ayetidir. Ayetteki bu emir, tek başına namaz kılana olduğu gibi, İmama uyana da şamildir. İkinci delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) namazlarından Kur'ân okurdu. Cenâb-ı Allah'ın "O (Peygambere) uyunuz" (A'raf. 158) ayetinden dolayı, namazda aynı şekilde Kur'ân okumak bize de farzdır. Ancak şöyle denilebilir: "Kişinin imama uymuş olması Kur'ân okumasına mânidir Fakat bu bir çelişkidir." Üçüncü delil: Cenâb-ı Hakk'ın " "Namazı dosdoğru kılınız." (Bakara. 43) ayetinin, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın namazda yaptığı fiillerin hepsini ifade eden bir emir olduğunu izah etmiştik. Fâtiha'yı namazda okumak da bu fiillerden biridir. O halde, Allahü teâlâ'nın ayetine, Fâtiha'yı okumak da girer. Dördüncü delil: Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm)"Fâtihâsız, namaz sahih olmaz " hadisidir. Bundan nasıl delil çıkarıldığı hususu daha önce geçmişti. Eğer muhalifler, "Bu hadis, yalnız başına namaz kılan kimseyle alâkalıdır. Zira, Câbir (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Kim bir namaz kılar da o namazda Fatihayı okumazsa, imama uymuş olma hâli müstesna, namaz kılmış olmaz Tirmızî, Salât, 233 (2/123). derlerse, biz deriz ki, bu hadisin zayıf olduğu söylenmiştir. Beşinci delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, namazla ilgili işleri kendisine öğrettiği bedevî'ye şöyle demiştir: "Sonra Kur'ân'dan bildiğin kolayına gelen şeyleri oku ". Bu hadis, tek başına namaz kılana da imama da şamildir. Altıncı delil: Ebu İsâ et-Tirmizî, Sahîh'inde, senedi ile birlikte Mahmud b. Re-bı'den, O'nun da Ubâde b. Sâmit (radıyallahü anh)'dan rivayet ettiği hadise göre: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), sabah namazında Kur'ân okudu ama güçlükle okudu. Namazı bitirince " "Bana ne oluyor ki, sizi uyduğunuz imamın arkasında Kur'ân okuduğunuzu görüyorum." Sahabe de "Evet Vallahi" dedi. Bunun üzerine O: "Fatiha hariç, böyle yapmayınız. Çünkü Fâtiha'yı okumayan kimsenin namazı olmaz" dedi. Tirmizi, "Bu hasen bir hadistir" dedi. Yedinci delil: İmam Malik, Muvatta'ında, 'Alâ b. Abdurrahman'dan rivayet ettiği hadise göre, 'Alâ, Hişam'ın mevlası Ebu's-Sâib'in şöyle dediğini duymuştur: Ebû Hureyre (radıyallahü anh)'ın şöyle dediğini duydum: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) buyurdu ki: " "Kim bir namaz kılar da namazında Fâtiha'yı okumazsa o namaz noksandır, tam değildir." Bunun üzerine Ebu's-Sâib, "Ey Ebû Hureyre, ben bazan imama uyuyorum " dediğinde, O şöyle dedi: "Ey Fârisî, Fâtiha'yı içinden oku." Bu haberden iki delil çıkartılır. Birincisi, Kur'ân okumadan imama uyan kimsenin namazı, muanzlarımızca noksan görülmemektedir. Halbuki bu, hadisin aksinedir, İkincisi, burada. Ebu's-Sâib, Ebû Hureyre (radıyallahü anh)'a, "İmama uyan kimseye Kur'ân okuması farz mıdır?" manasında soru sormuştur. O da vacib olduğunu söylemiştir. Bu da bizim görüşümüzü kuvvetlendirir. Sekizinci delil: Ebû Hureyre (radıyallahü anh), Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Allahü teâlâ, "Namazı Benimle kulum arasında ikiye böldüm" der." Cenâb-ı Allah, bu bölmenin, namazın gereklerinden olduğunu ve bu ikiye bölmenin de ancak kıraatle meydana geleceğim beyân etti. O halde Fâtiha'yı okumadan, namazın levazımından olması farz oldu. Bu ikiye bölme, hem tek başına namaz kılanın, hem de imama uyanın namazı için geçerlidir. Dokuzuncu delil: Dârekutnî, senedi ile, Ubâde b. Sâmit (radıyallahü anh)'dan, O'nun şöyle dediğini rivayet etmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), kıraatin cehren okunduğu bir namaz kıldırdı. Namazını bitirince, mübarek yüzünü bize çevirdi ve şöyle dedi: Ben açıktan okuduğumda siz de okuyor musunuz?" Bir kısmımız: "Biz bunu yapıyoruz" dedi. Bunun üzerine Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ben de diyorum ki, bana ne oluyor da Kur'ân'la çekişip duruyorum (güçlükle okuyorum). Fatiha müstesna, ben cehren Kur'ân okuduğumda siz birşey okumayıp (beni dinleyiniz). Çünkü Fâtiha'yı okumayan kimsenin namazı sahih olmaz" buyurmuştur. Onuncu delil: Kur'ân okumanın büyük sevabı olduğunu gösteren birçok hadis vardır. Bu da, tek başına namaz kılanı da, imama uyanı da içine alır. O halde, namazda imama uyan kimsenin, Fâtiha'yı okumasının büyük sevabı icâb ettirdiğı ortaya çıkar Bu görüşte olan herkes, Fatihayı namazda okumanın farz olduğunu söylemiştir. Onbirinci delil: Ebû Hanîfe, -Allah ondan razı olsun- "İmama uyan kimsenin. Kur'ân okumasının namazını bozmadığına kail olmuştur. Bize göre ise, kişinin imam arkasında Kur'ân okumaması namazını bozar. Böylece, Kur'ân okumanın daha ihtiyatlı olduğu ortaya çıkar. O halde, Kur'ân okumak namazın farzlarından olur. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Sana şüphe veren şeyi bırak, şüphe vermeyen şeye buyurmuştur. Onikinci delil: İmama, uyan kimsenin, imamın kıraatini duymadığı zaman Kuran okumaması, muattel kalmasını gerektirir O halde Kur'ân okuma hâlinin, okumama hâlinden daha üstün olması gerekir. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). "Amellerin en üstünü Kur'ân okumaktır" buyurmuştur. Kur'ân okumanın, susmaktan daha üstün olduğu ortaya çıkınca, namazda Kur'ân okumanın far olduğuna hükmetmek gerekir. Zira bu ikisinin birbirinden ayrıldığını söyleyen olmamıştır. Onüçüncü delil: İr nama uymak, Kur'ân okumaya mâni olsaydı, imama uymak haram olurdu. Zira, Kur'ân okumak büyük bir ibadettir. Şerefli bir ibadete mâni olmak haramdır Buna göre. imama uymanın haram olması gerekirdi. Böyle olmadığına göre imama uymanın okumaya mâni olmadığını anlamış oluruz. Ebû Hanîfe kendi görüşüne Kur'ân ve hadisten delil getirmiştir. Kur'ân'dan delili şudur:" "Kur'ân okunduğu zaman ona kulak verin ve susun." (Araf, 204) Bu ayetin tefsirinde, bunun Hanefîlerin görüşlerine delil olmadığını uzun uzun açıkladık. Bu husus oradan mütalâa edilsin. Onun hadisten deliline gelince, bu konuda Hanefîler birçok haber zikretmişlerdir. Allame Ahmed el-Beyhâki bu haberlerin zayıf olduğunu açıklamıştır. Sonra biz deriz ki: Farzet ki bu haberler doğrudur Fakat bir konudaki haberler çok olur ve birbiriyle tenakuz arzederse tercihte bulunmak gerekir. Birçok bakımdan tercih bizden yanadır. Birincisi: Bizim görüşümüz, Kur'ân okuma ile meşgul olmayı gerektirir. Kur'ân okumak da ibadetlerin en büyüklerindendir. Onların görüşleri ise, boş durmayı ve Allah'ın zikrini söylememeyi gerektirir. Şüphe yok ki bizim görüşümüz daha evlâdır. İkincisi: Bizim görüşümüz en ihtiyatlı olandır. Üçüncüsü: Bizim görüşümüz, namazın bütün cüzlerinin tâat ve güzel zikirlerle dolu olmas anı gerektirir Hanefîlerin görüşü ise, bu vaktin, tâat ve zikirden boş olmasını gerektirir. Şafiî (radıyallahü anh), her rekatta Fâtiha'yı okumanın farz olduğunu, tek bir rekatta dahi Fatihayı okumayı terkeden kimsenin namazının batıl olduğunu söylemiştir. Şeyh Ebû Hâmıd el-İsferayınî, bu görüşün, Sahabe arasında ittifak edilen ve kendisine Ebû Bekr, Ömer. Ali ve İbn Mesûd'un da (radıyallahü anh) iştirak ettikleri bir görüş olduğunu söylemiştir Bu mesele hakkındaki görüşlerin altı tane olduğunu bilesin. Bunlardan birincisi: el-Asamm ve İbn Aliyye'nin görüşüdür ki, buna göre Kur'ân okumak farz değildir. İkincisi: el-Hasen el-Basrî ve el-Hasen b. Salih b. Cinnî'nin görüşüdür. Bu görüşe göre, Kur'ân okumak tek bir rekâtta farzdır. Zira, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Fâtiha'sız namaz olmaz" buyurmuştur. Olumsuzdan yapılan istisna olumlu olur. Namazda Fâtiha'yı okumak bir kere olduğuna göre, istisnanın hükmü ile namazın sahih olduğuna hükmetmek gerekir. Üçüncüsü: Ebû Hanîfe'nin görüşüdür. Bu görüşe göre, ilk iki rekâtta Kur'ân okumak farzdır. Son iki rekâtta ise, kişi muhayyerdir. Dilerse okur. dilerse tesbihatta bulunur, dilerse de sükût eder. el-İstihbâb adlı kitapta, belirlemeksizin, her hangi iki rekâtta Kur'ân okumanın farz olduğu zikredilmiştir. Dördüncüsü: İbnu's-Sabbağ, "Kitâbu'ş-Şâmir'de, Süfyân'ın şöyle dediğini nakletmiştir: İlk iki rekâtta Kur'ân okumak farz, son iki rekâtta okumak mekruhtur. Beşincisi: İmâm Mâlik'in görüşüdür. Bu görüşe göre, rekâtların çoğunda Kur'ân okumak farzdır, hepsinde okumak farz değildir. Buna göre, eğer namaz dört rekâtlı ise, üç rekâtında Kur'ân okumak yeter. Eğer akşam namazı ise, ıkı rekâtında Kur'ân okumak kâfidir. Sabah namazı ise, her ikisinde de Kur'ân okumak farzdır. Altıncısı: Bu Şafiî'nin görüşüdür. Bu görüşe göre, bütün rekâtlarda Kur'ân okumak farzdır Şafiî'nin görüşünün doğruluğuna birçok husus delâlet etmektedir. Birinci husus: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bütün rekâtlarda Kur'ân okurdu. Cenâb-ı Hakk'ın " "Ona tâbi olun " (Araf, 158) ayetinden dolayı, aynı şeyin bize de farz olması gerekir. İkinci husus: Kendisine namaz kılmayı öğrettiği bedevîye Hazret-i Peygamber, Fâtiha'yı okumasını emretmiştir. Bunu müteakiben de ona, her rekâtta böyle yap, demiştir. Emir vücûb ifâde eder, eğer muhalifler Hazret-i Peygamberin "Her rekâtta böyle yap" sözünün, sözlere değil de fiillere râci olduğunu söylerlerse, biz deriz ki, söylemek de dilin fitlidir. Bu da fiiller sınıfına dahildir Üçüncü husus: Allâme Ebû Nasr b. es-Sabbâğ, "Kitâbu'ş-Şâmil"de Ebu Saîd el-Hudrî'den şöyle dediğini nakletmiştir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) farz olsun veya nafile olsun, her rekâtta Fâtiha'yı okumamızı bize emretti. Dördüncü husus: Bütün rekâtlarda Kur'ân okumak en ihtiyatlı olan harekettir. O halde Kur'ân okumanın farz olduğuna hükmetmek gerekir. Beşinci husus: Mükellef, namaz kılmakla emrolunmuştur. Var olan bir şeyde aslolan ise, o şeyin devam etmesidir. Böylece, şu kılınan namazın mükemmelliğinden ötürü, her rekâtta Kur'an okunduğu zaman mesuliyetten kurtulunabileceğine hükmettik. Bütününde kıraat olmazsa, sorumluluktan kurtulmuş olunmaz. Muhalifimiz, Hazret-i Âişe'den rivayet edilen hadisle ihticâc etmiştir. Bu hadise göre Hazret-i Aişe şöyle buyurmuştur: Namaz aslında iki rekât olarak farz kılınmıştı. Bu asıl, sefer halinde olduğu gibi bırakıldı, mukîmlik durumundaysa buna ilâve yapıldı. Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki, ilk iki rekât asıl, son iki rekât da ona tâbidir.Tâbi olma konusunda iş, kolaylığa dayanır. Bu manadan dolayı, ilâve olunan rekâtlarda zamm-ı sûre okunmaz ve cehren kıraat edilmez. Bu görüşe cevabımız şudur: Bizim delillerimiz daha çok ve daha güçlü; mezhebimiz de daha ihtiyatlıdır. Onun için, bizim görüşümüz tercih edilmiştir. Fâtiha'yı okumanın namazın şartlarından bir şart olduğu sabit olunca, bundan bir takım meseleler ortaya çıkmıştır. Birincisi: Bir kimsenin kasdî olarak, Fâtiha'nın tamamını veya bir harfini terketmesi durumunda namazının batıl olduğunu beyan etmiştik. Ama sehven Fatiha'yı okumayı terkeden kimseye gelince Şafiî, eski fetvasında onun namazının fasit olmadığını söylemiştir. İmâm Şafiî, bu görüşüne Ebû Seleme b. Abdirrahman'ın rivayet ettiği hadisi delil getirmiştir. Ebû Seleme şöyle demiştir: Ömer b. el-Hattab (radıyallahü anh) bize akşam namazını kıldırdı da, Kur'ân okumadı. Namaz bitince O'na: "Kuran okumadın!" dendi. O da bunun üzerine, rükûumuz, sücûdumuz nasıl oldu? diye sorunca, onlar da hep bir ağızdan, "güzel güzel!" dediler. "O halde ziyanı yok" dedi. Şafiî şöyle demiştir: Bu olay birçok sahabenin huzurunda cereyan edince, icmâ olur. Şafiî, kavl-i cedîdinde (yeni fetva) bu görüşünden vaz geçmiş ve namazının fasit olduğunu söylemiştir. Çünkü zikredilen deliller, Fâtiha'nın hem bilerek hem de unutarak okunmaması hususuna şâmildir. Sonra Şafiî (radıyallahü anh), Hazret-i Ömer'in bu hadisesine iki bakımdan cevap vermiştir. Birincisi: eş-Şa'bî, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'in bu namazını iade ettiğini söylemiştir. İkincisi: Belki de Hazret-i Ömer mutlak kıraati değil de, cehren (açıktan) okumayı terketmiştir. Şafiî, Hazret-i Ömer hakkındaki kanaatimiz bu ikinci durumdur. İkincisi: Kıraatta tertîbe riâyet etmek farzdır. Bir kimse bir sûrenin son yarısını önce okusa, sonra da ilk yarısını okusa, sûrenin ilk yarısı hesaplanır da, son yarısı hesaba katılmaz, Üçüncüsü: Fâtiha'nın tamamını okuyamayan kimse, ya ondan bir kısmını ezberler, veya hiç ezberlemez. Bir kısmını ezberleyen kimse, bu ayetleri okur ve bununla birlikte, kolayına gelecek şekilde altı ayet okur. Fâtiha'dan hiç bir şey ezberlemeyene gelince, durum şöyledir: Eğer Kur'ân'dan herhangi bir şey ezberlemişse, Cenâb-ı Hakk'ın "Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyunuz." (Müzzemmil, 20) ayetinden dolayı, bu ezberindeki kısmı okuması gerekir Kur'ân'dan her hangi bir şey ezberlememişse, bu durumda onun tahmîd, tehlîl ve tekbîr kabîlinden zikirde bulunması gerekir. Ebû Hanîfe ise, böyle bir kimseye hiçbir şeyin gerekmiyeceğini söylemiştir. Şafiî'nin delili, Rifâe b. Mâlikin Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den naklettiği hadistir. Buna göre Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Sizden biriniz namaz kumaya kalktığında, Allah'ın kendisine emrettiği gibi abdest alsın. Sonra tekbîr alsın; Kur'ân'dan bildiği bir şey varsa okusun. Eğer Kurândan bir ezberi yoksa, Allah'a hamdetsin ve O'nu yüceltsin." Burada geriye tek bir kısım kalmıştır ki, o da şudur: Ne Fatihayı, ne Kur'ân'dan her hangi bir şeyi ve ne de Arapça zikirlerden birini ezbere bilmeyen kimsenin durumu. Bana göre, böyle birisine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in "Ben size herhangi bir şeyi emrettiğimde, gücünüzün yettiği kadarını yapın Müslim, fedâil. 130 (4/1830). sözüne sarılarak, gücünün yettiği herhangi bir dille zikretmesi emrolunur. Bazı eski kitaplarda İbn Mesûd'un. Fatiha sûresini ve Muavvizeteyn sûrelerinin Kur'ân'dan olduğunu inkâr ettiği nakledilmiştir. Bu son derece çetin bir meseledir. Çünkü biz, şayet "Fatiha Süresi'nın Kur'ân'dan olduğuna sahabe zamanında mütevâtır nakil vardır" dersek, bu durumda İbn Mes'ûd (radıyallahü anh) bunu bilirdi. O halde, O'nun bunu kabul etmemesi, küfrünü veya aklının eksik olmasını gerektirir. Eğer, "Bu manada olmak üzere, mütevâtir bir nakil sahabe zamanında yoktur" dersek, bu. Kur'ân'ın naklinin aslında tevatürle olmadığını söylemiş olmayı ifade eder Bu da Kur'ân'ı yakînî (kesin) bir delil olmaktan çıkarır. Zann-ı galibime göre, bu görüşü İbn Mesud'dan nakletmek, yalan ve asılsız bir nakildir. Ancak bunu söyleyerek bu müşkilden kurtulabiliriz. Fatiha Sûresi'nden çıkan fıkhî meseleler hakkında söylenecek söz bunlardır. Allah, doğruya iletendir. Fatiha Suresinin Tefsiri Bu bab, Fatiha suresinin tefsiri hakkında olup, bunda birçok fasıl vardır: Birinci Fasıl Elhamdulillah Ayetinin Tefsiri 2El-Hamdillahi Bu fasıl (......) ayetinin tefsiri hakkındadır ve bunun birçok yönü vardır: Birinci fayda: Burada aynı manaya gelen üç lafız vardır: Hamd, medh ve şükür. Biz diyoruz ki: Hamd ile medh arasında birçok fark vardır. Birinci fark: Medh, canlı cansız her şeye yapılır. Görmez misin? Gayet güzel bir inci veya yakut gören kimse onu metheder. Ama ona hamdetmesi imkânsızdır. Buna göre medhetmek. hamdetmekten daha umumîdir. İkinci fark: Medh, iyilik yapmadan bazan önce, bazan sonra olabilir. Hamd ise, sadece ihsan (iyilikten) sonra olur. Üçüncü fark: Medh, bazan yasaklanmış olur. Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: Meddahların (övücülerin) yüzlerine toprak saçın. Müslim. Zühd, 69 (4/2297). Hamde gelince, bu mutlak olarak emredilmiştir. Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) "İnsanlara hamdetmeyen (teşekkür etmeyen), Allah'a hamdetmemiş olur Benzen bir hadis için bkz, Ebu Dâvud. edeb. 11 (4/255). buyurmuştur. Dördüncü fark: Medh, fazilet çeşitlerinden birine has olduğuna delâlet eden sözden ibarettir. Hamde gelince bu da, onun belli bir fazilete has olduğuna delâlet eden sözdür. Bu belli fazilet de, nimet verme ve iyilikte bulunma faziletidir Söylediklerimizle medhın hamdden daha umumî olduğu ortaya çıkmıştır. Hamd ile şükür arasındaki farka gelince; hamd, nimetin sana veya başkasına ulaşmasını içme alır. Şükr ise, sadece sana ulaşan nimetlere mahsustur. Bu hususu anladığında biz deriz ki medhin, canlı ve cansız bütün varlıklar için, Allah'a ve Allah'dan başkası için olabileceğini daha önce söylemiştik. Bir kimse "Medh Allah'a mahsustur." dediğinde, bu söz, Allah'ın fâil-i muhtar olduğunu göstermez, ama "Hamd Allah'a mahsustur" dediğinde, bu Cenâb-ı Allah'ın fâil-i muhtar olduğunu gösterir. Buna göre Cenâb-ı Allah'ın " " ayeti, bu sözü söyleyenin, Âlemin İlâhı'nın filozofların dediği gibi, zatı gereği mûcıb (mûcib-ı bi'z-zât) olmadığım, tam aksine O'nun fâil-i muhtar olduğunu ikrar ettiğini gösterir. Yine Hak teâlâ'nın " " sözü, " sözünden daha üstündür Çünkü " sözü, O'ndan südûr eden ve başkasına ulaşan her nimet sebebiyle, Allah'ı bir övmedir. Ama " sözü ise, sadece bu sözü söyleyene ulaşan nimete karşılık Allah'a yapılan bir övgü olur. Birincisinin daha üstün olduğunda şüphe yoktur. Zira, denilmek istenen şudur: Sanki kul, "Bana ister ver, ister verme, senin nimetlerin bütün âlemlere ulaşıyor Sen, en büyük hamde lâyıksın" der. Zayıf bir görüşe göre, hamd Allah (cc.)'ın defettiği belalara karşılık, şükr ise, verdiği nimetlere karşılık yapılır. Şayet; "Bir şeyi vermedeki nimet, belâları giderme nimetinden daha büyüktür. O halde, "Büyük olan niçin terkedilip az olan ifade edildi?" denirse, biz deriz ki, bunun birkaç izahı vardır. Birincisi: Sanki kul, "iki nimetten değersiz olana şükrediyorum. Değerli olana nasıl şükrederim, sen bir düşün!" demiş olur. İkincisi: Gelecek belâları defetmek sonsuzdur. Nimet vermek ise sonludur. Önce, sonsuz olan belaları gidermeye teşekkür etmek daha evlâ olur. Üçüncüsü: Zararı defetmek, menfaati celbetmekten daha mühimdir. Bu sebeble mühim olanı takdim etmiştir. İkinci fayda: Cenâb-ı Hakk. (Allah'a hamdederım) buyurmayıp, (Hamd Allah'a mahsustur) buyurmuştur. Bu ikinci ifade, birçok bakımdan daha üstündür Birincisi: Eğer Allahü teâlâ, (......) deseydi, bu, bunu söyleyenin hamdetmeye kadir olduğunu gösterirdi. Ama deyince, bu, Cenâb-ı Hakk'ın, hamdedenlerin O'na hamdetmesinden ve şükredenlerin O'na şükretmesinden önce de hamde lâyık olduğunu gösterir. Bu sebeble kullar, Hak teâlâ'ya ister hamdetsinler, ister etmesinler, ister şükretsinler, ister şükretmesinler, Cenâb-ı Hakk, kendi kadîm hamdi ve kelâmı ile ezelden ebede kadar mahmûd (hamdedilmiş)tur. İkincisi: Bizim, " sözümüzün manası şudur: Hamd-ü sena Allah Teâ-lâ'nın hakkı ve mülküdür. Muhakkak ki Cenâb-ı Hakk, kullarına olan sonsuz nimet ve lütuflan sebebiyle hamde lâyık ve müstehak olan yegâne varlıktır Binâenaleyh bizim " " sözümüzün manası, buna göre şudur, hamd, Allah'ın zatından dolayı müstehak olduğu bir haktır. Şayet Allah, bunun yerine "demiş olsaydı, bu ifade O'nun zatından dolayı hamde müstehak olduğuna delâlet etmezdi. Şurası bilinen bir gerçektir ki, Allah'ın hamde müstehak olduğuna delâlet eden lâfız, Cenâb-ı Allah'ı öven tek bir şahıs gösteren " (Ben övüyorum) lâfzından daha üstündür. Üçüncüsü: Şayet Cenâb-ı Allah (......) demiş olsaydı, kendine lâyık olmayan bir hamd ile kendini övmüş olurdu. " dediği zaman, insan sanki "Ben kimim ki O'nu öveyim. O, hamdedenlerin hepsinin hamdi ile övülmüştür." demiş olur. Bu şuna benzer: Şayet sana, "Falancanın senin üzerinde bir hakkı var mıdır?" denilse, sen de "Evet." desen, onu övmüş olursun. Fakat zayıf bir şekilde, . Cevap olarak, "Benim değil, bütün insanlar üzerinde hakkı vardır." der isen, o takdirde onu en mükemmel bir şekilde övmüş olursun. Dördüncüsü: Hamd, kalbin bir sıfatı olmaktan ibarettir. Bu da, övülen varlığın, üstün, nimet veren, tazım ve ihtirama layık olduğuna inanma sıfatıdır. Bunun için insan kalbi Allah'ın azametine yakışan ta'zimin anlamından habersiz olduğu halde, (......) derse, yalancı olmuş olur. Çünkü o, hakikatte böyle olmadığı halde, hamdedici olduğunu söylemiştir Ama kul, bu tazimin manasından ister haberli ister habersiz olsun, " dediği zaman doğru söylemiş olur. Çünkü bunun manası, hamdin, Allahü teâlâ'nın hakkı ve mülkü olduğudur. Bu ise, kul, tazim ve ihtiram duygusuyla ister dolu olsun ister olmasın, daima böyledir. Böylece"sözünün " sözünden daha evvelâ olduğu ortaya çıkmış olur. Bunun bir benzeri de " dememizdir. Bu söze, sözümüzün aksine, yalan girmez. Çünkü kul, " (Şehadet ediyorum ki...) sözünde bazan yalancı olabilir. Bunun için, Cenâb-ı Hakk, münafıkları yalanlarken, "Allahü teâlâ şehâdet eder ki, o münafıklar yalancılardır." (Mûnâfikûn, 1) buyurmuştur. Bu incelikten dolayı ezanda, denilmesi emredilmiş ve ezan ile bitirilmiştir. Üçüncü fayda: deki, Allah lafzının başındaki (harf-i cer olan) "lâm" bir çok manayı ihtiva eder. Birincisi: " (Çul âta aittir) ifadesinde olduğu gibi, âidiyyet manası taşıyan tahsisi (has olmayı) gösterir. İkincisi: Mülk ifade eder.(ev Zeyd'indir) sözündeki gibi... Üçüncüsü: "(ülke sultanındır) sözünde olduğu gibi kudret ve hâkimiyet ifade eder."deki "lâm" harfi bu üç mananın hepsini ihtiva eder. Eğer sen, "Lâm"t, âidiyyet ifade eden tahsis anlamında alırsan, malûmdur ki, ihsanının ve lütfunun çokluğu, azametinin yüceliği sebebi ile, hamd sadece Allah'a aittir ve O'na yakışır; mülk manasına alırsan, yine malûmdur ki, Allahü teâlâ her şeyin mâlikidir. Bu sebeble de. kendi hamdi ile meşgul oldukları halde de onların maliki olması gerekmiştir. Eğer, "lârrfı, kudret ve hâkimiyet manasına alırsan, Allahü teâlâ zaten böyledir. Çünkü O, zatı gereği vâcıb (vâcibu'l-vücûd)'tir. O'nun dışındaki varlıklar ise. zâtları gereği mümkün varlıklardır. Zatı gereği vâcib olan, zatı gereği mümkün olana hükümrandır. O halde ", Hamd, ancak O'na lâyıktır; Hamd, O'nun mülkü ve milkidir; O, her şeye hükümran, her şeye hâkimdir" manasına gelir. Dördüncü fayda:" sözü sekiz harftir. Cennetin kapıları da sekiz tanedir. Her kim, tam bir kalb temizliği ile bu sekiz harflik cümleyi söylerse, cennetin sekiz kapısından da girmeye hak kazanmış olur. Beşinci fayda: (......) kelimesi, başında harf-i tarif olan müfred bir lâfızdır Bu harf-i tarif hakkında iki görüş vardır. Birincisi: Eğer, kendisinden önce, geçmiş bilinen bir isim var ise, mana ona hamledilir. Aksi halde, sözü kapalılıktan korumak için, bu lâm'ın "istiğrak" manasına olduğu söylenilir. İkincisi: Buradaki harf-i tarif, umum ifade etmez. Ancak o, sadece mahiyet ve hakikati gösterir. Bunu anladığın zaman deriz ki, birinci görüşü benimsersek, " "Hamd-ü senaya sebeb olabilecek her şey Allah'a aittir. O'nun hakkı ve mülküdür" manasına gelir. O zaman, Allahü teâlâ'dan başka hiç bir şeyin, hamde ve övgüye müstehak olmadığını söylemek gerekir. Eğer ikinci görüşü benimsersek bunun manası, "Hamdın mahiyeti, Cenâb-ı Allah'ın hakkı ve mülküdür" şeklinde olur. Bu da, bu mahiyetin fertlerinden her hangi birinin Allah'tan başkası için olmasını nefyeder. O halde bu iki görüşe göre de, (......) sözü, hamdin, Allah'tan başkası için olmadığını ifade eder. Eğer, "Nimet veren, kendisine nimet verilenden; hoca, öğrenciden ve âdil hükümdar da halkından gelecek hamde müstehak değil midir? Nitekim Hazret-i Peygamber (sas) "İnsanlarahamdetmeyen (teşekkür etmeyen), Allah'a da hamdetmemiş olur buyurmuştur, denilirse deriz ki; nimet vermek suretiyle başkasına in'âm eden herkes bilmelidir ki, gerçek nimet veren Allahü teâlâdır. Çünkü, şayet Cenâb-ı Hakk, başkasına ın'âmda bulunan kimsenin kalbinde bu temayülü yaratmamış olsaydı, o kişi ikramda bulunmaya yönelmezdi; şayet Allahü teâlâ, bu nimeti yaratmasa, nimet veren kimseyi bu nimete mâlik kılmasaydı ve kendisine nimet verilen kimseye de bu nimetten istifade imkanı vermeseydi, bu nimetten faydalan itam azdı İşte bu sebeble, gerçek nimet verenin sadece Allahü teâlâ olduğu ortaya çıkar. Altıncı fayda: " sözü, Allah'tan başka, hamde lâyık hiç kimsenin olmadığına delâlet ettiği gibi, akıl da buna delâlet etmektedir. Bunu birkaç yönden izah ederiz. Birincisi: Şayet Allahü teâlâ, nimet veren kimsenin kalbinde, nimet verme duygusunu yaratmamış olsaydı, o kimse nimet vermezdi. Öyleyse, gerçekte nimet veren, bu duyguyu yaratan Allahü teâlâ'dır. İkincisi: Başkasına nimet veren herkes, buna ister mükâfaat. ister övgü, ister bir hakkı elde etmek, isterse nefsini cimrilik ahlâkından kurtarmak için olsun, bir karşılık ister. Yaptığına bir karşılık isteyen kimse ise, ın'amda bulunmamış olur Binâenaleyh gerçekte hamde müstehak olamaz. Cenâb-ı Hakk ise zatı gereği kâmildir. Zatı gereği kâmil olan, kemâl istemez. Çünkü elde edilmişi elde etmek imkânsızdır. Öyleyse O'nun ikram ve bağışları sırf cömertlik ve katıksız ihsandır. Bu sebeble de O. hamde müstehaktır. Böylece hamde ancak Allahü teâlâ'nın müstehak olduğu ortaya çıkar Üçüncüsü: Her nimet, varlığı mümkün olan mevcudat zümresindendir. Her varlığı mümkün olan ise, ister doğrudan, ister dolaylı olsun, Hak teâlâ'nın yaratmasıyla var olur. Bu da her nimetin Allah'tan olduğu neticesini verir. Cenâb-ı Hakk: "Sizde olan her nimet Allah'tandır" (Nahl. 53) ayeti de bu manayı teyid etmektedir. Hamdin manası, ancak ın'âma karşılık bir övgü ve senadır, in'âm, ancak Allahü teâlâ'dan olduğuna göre. Allah'dan başka hamde müstehak olan hiç bir varlığın olmadığını kesin olarak söylemek gerekir Dördüncüsü: Nimet, şu üç husus bir arada bulunduğu zaman tam olur: a. Nimetin bir menfaat olması. Bir şeyden faydalanma, faydalanan varlığın canlı ve idrak edici (his edici) olmasına bağlıdır. O şeyin canlı ve idrâk edici olması ise. ancak Allah'ın yaratmasıyla mümkün olur. b. Menfaat, ancak zarar ve keder şaibesinden uzak olduğu zaman tam bir nimet olur. Menfaatleri, zarar şaibesinden uzak tutmak ise, ancak Allahü teâlâ tarafından gerçekleştirilebilir. c. Menfaat, kesintiye uğrama korkusundan emin olunduğu zaman, tam bir nimet olur. Bu da ancak Allahü teâlâ tarafından temin edilir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, tam nimetin ancak Allahdan olacağı; binâenaleyh tam hamde de ancak Allah'ın müstehak olduğu anlaşılır Bu deliller ile " sözünün doğruluğu kesinlik kazanır Yedinci fayda: Hamdın, nimet verdiği ve lütufkâr olduğu için bir başkasını medhetmekten ibaret olduğunu görmüştün. İnsan, kendisine nimetin uzaklaştığını hissetmezse ve duymazsa, onun, harnd ve şükür ile mükellef tutulması imkânsız olur. Bunu anladığın zaman deriz ki, insanın Allahü teâlâ'ya hamdetmekten ve şükretmekten, gerçek manada, aciz olması gerekir. Buna birçok şey delâlet eder. Birincisi: Allahü teâlâ'nın insana olan nimetleri, insan aklının vâkıf olamayacağı kadar çoktur. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Allah'ın nimetlerini saymaya kalksanız sayamazsınız." (Nahl. 18) buyurmuştur. İnsanın Allah'ın nimetlerine vâkıf olması imkânsız olunca, bu nimetlere lâyık bir hamde, şükre ve sena'ya muktedir olamayacağı da ortaya çıkar. İkincisi: İnsanın, Allah'a karşı hamd ve şükrü eda edebilmesi, ancak Allah'ın onu buna muktedir kıldığında mümkün olur Allahü teâlâ, onun kalbinde hamd ve şükre yönelik bir duygu yarattığında ve önündeki bütün engel ve manialar kalktığında, bunların hepsi Allah'ın birer irîâmı olur. Buna göre, kulun, Allah'ın şükrünü edâ edebilmesi, ancak Allahü teâlâ'nın ona vereceği büyük bir mmet sayesinde mümkün olabilir. Bu nimetler de ayrıca şükrü gerektirir. Bu duruma göre kulun, şükür ve hamdı edâ edebilmesi, sonsuza kadar tekrarladığı zaman mümkün olur. Bu ise imkânsızdır. İmkânsıza dayanan şey de imkânsızdır. Öyleyse insanın, O'na lâyık olacak şekilde Allah'a hamd ve şükretmesi imkânsızdır Üçüncüsü: Hamd ve şükrün manası, kulun sadece diliyle demesi değildir. Tam aksine, bunun manası, kendisine nimet verilen kimsenin, nimet verenin kemâl, celâl sıfatları ile mevsûl olduğunu bitmesidir İnsanın aklına gelen hertürlü kemâl ve celâl sıfatlarından, Allah'ın kemâli ve celâli daha büyük ve daha yücedir. Bu böyle olunca, insanın Allah'a lâyıkı veçhile hamdetmesi, şükretmesi ve sena etmesi imkânsız olur. Dördüncüsü; Cenâb-ı Hakk'a hamd ve şükürle meşgul olmak demek, kendisine nimet verilen kimsenin, bu nimetin geldiği zata, şükür ve hamd ile karşılık vermesidir. Bu da birkaç yönden, kolay kolay olacak bir iş değildir. a. Allah'ın nimetleri sınırsız derecede çoktur. Bu nimetlere sadece bu tek inanç ve tek lâfızla karşılık vermek son derece zordur. b. Cenâb-ı Allah'a hamd ve şükretmesınin Allah'ın nimetlerine karşılık olacağına inanan kimse şirk koşmuş olur. Buda Vâsıtî'nın "Şükür, şirktir" sözünden kastettiği manadır, c. İnsan, zatında, sıfatlarında ve bütün durumlarında Allah'ın nimetlerine muhtaçtır Halbuki Cenâb-ı Hakk, şükredenlerin şükrüne ve hamdedenlerin hamdine muhtaç değildir. O halde, bu şükür ve hamd ile Allah'ın nimetlerine karşılık vermiş olmak nasıl mümkün olur? Böylece, şu saydığımız sebeblerden ötürü, kulun lâyıkı veçhile Allahü teâlâ'ya hamd ve şükürden âciz olduğu ortaya çıkar. İşte bu incelikten dolayı Cenâb-ı Allah, sözünün yerine, " (Allah'a hamdediniz) dememiştir. Çünkü O "Allaha hamdedinrz" demiş olsaydı, insanlara güçlerinin yetmeyeceği bir mükellefiyet vermiş olurdu. Ama, " deyince bunun manası, tam hamd, O'nun hakkı ve mülküdür. İnsanlar, ister yerine getirebilsinler ister getiremesinler, bu böyledir. Dâvûd (aleyhisselâm)'un şöyle dediği nakledilir: "Yâ Rabbi, Sana nasıl şükretmiş olurum ki! Benim Sana şükrüm de, ancak Senin nimet vermenle tamamlanır. Bu nimet de beni bu şükre muvaffak kılmandır." Bunun üzerine Hak teâlâ şöyle nıdâ etti: "Bana şükretmekten âciz olduğunu anladığına göre, takatin ve gücüne göre şükretmiş oldun." Sekizinci fayda: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allahü teâlâ, kuluna bir nimet verdiğinde, kulu " der. de bunun üzerine Allahü teâlâ şöyle buyurur: Kuluma bakınız. Ben, ona kıymetsiz bir şey verdim de o. Bana değer biçilmez bir şey verdi." Bu hadisin izahı şudur: Cenâb-ı Hakk, kuluna nimet verdiğinde, bu, o açken onu doyurması, susuzken ona su nasıp etmesi, çıplakken onu giydirmesi gibi alışıla gelmiş şeylerden bindir. Ama kul " dediğinde bunun manası: Hamdedenlerden birisinin yaptığı her hamd Allah'a mahsustur ve hamdedenlerden birisinin yapmadığı fakat aklen yapılması gereken her hamd de Allah'a mahsustur. Arş'ın ve Kursî'nın meleklerinin, gök tabakalarında bulunanların, Hazret-i Âdem (aleyhisselâm)'den Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'a kadar olan bütün peygamberlerin, velîlerin, âlimlerin, bütün mahlûkatın ve cennet ehlinin, "Bunların oradaki duaları "Ya Allah. Seni tesbîh ederiz" sözüdür. Orada (birbirlerine sağlık temennileri ve iltifatları) "selâm" (demeleridir.) Dualarının sonu da "elhamdülillahirabbilâlemin'dir." (Yûnus. 10) diyecekleri bu vakte kadar yaptıkları bütün hamdler. bu hamde dahildir. Sonra bu hamdler sınırlıdır. Kulların ebedî olarak ve mütemadiyen yapacakları hamdler ise sınırsızdır. İşte bu sınırsız övgülerin tamamı, kulun sözünün içinde bulunmaktadır, işte bu sebebten ötürü, Cenâb-ı Allah hadîs-i kutsisinde: "Kuluma bakınız. Ben ona kıymetsiz tek bir nimet verdim de o, Bana sonsuz ve sınırsız şükürde bulundu " demiştir. Burada diğer bir incelik daha vardır. O da şudur: Bu dünyada Cenâb-ı Hakk'ın kuluna verdiği nimetler sonludur Halbuki kulun, (......) sözü, sınırsız bir hamdi ifade eder. Sınırsız olandan sınırlı olan çıkarıldığında, geriye kalan yine sınırsız olur. Bu sebeble sanki Cenâb-ı Hakk şöyle demiştir: "Ey kulum, sana verilen nimete karşılık dediğinde, bundan ötürü geriye sonsuz taatlar kalır. Bu nedenle o taatlara sınırsız nimetlerle karşılık vermek gerekir" İşte buna binaen kul. ebedî bir mükâfaata ve sonsuz bir hayra hak kazanmış olur. O halde, kulun " demesinin, sonu olmayan mutlulukları ve sınırsız iyilikleri gerektirdiği ortaya çıkar. Dokuzuncu fayda: Şüphesiz var olmak, yok olmaktan hayırlıdır. Bunun delili, her canlı varlığın kendisinin yokluğunu istememesidir. Şayet var olmak yok olmaktan hayırlı olmasaydı bu böyle olmazdı. Bunun böyle olduğu sabit olunca deriz ki, Allahü teâlâ'dan başka her şeyin var olması, Allah'ın onu yaratması ve ona lütuf ile ihsanda bulunmasıyla olur. Daha önce var olmanın bir nimet olduğu sabit olmuştu. Yine sabit olmuştur ki ruhlar, bedenler, ulvi ve süflî alemlerdeki bütün mevcudat üzerinde Allah'ın nimeti, rahmeti ve ihsanı vardır Nimet, rahmet ve ihsan ise. hamd ve şükrü gerektirir. Öyleyse kul, dediği zaman, onun maksadı, kendisine ulaşan nimetlere hamdetmek olmayıp, aksine, Cenâb-ı Allah'tan gelen bütün nimetlere karşılık Allah'a hamdetmektır. Çünkü daha önce Allah'ın nimetinin, Allah'tan başka her şeye ulaştığını açıklamıştık. Kul, dediği zaman, buna göre. onun manası, "Yarattığı her mahlûka ve nur zulmet, sükûn, hareket. Arş, Kursî. Cin, İnsan, zat, sıfat, cisim, araz gibi ebediyete kadar ve sonsuza kadar var edeceği her sonradan olma varlığa vereceği nimetinden dolayı Allah'a hamdolsun" demektir. Yine bu sözün manası, kulun, "Bu nimetlerin hepsinin Senin hakkın ve mülkün olduğuna, bunlarda hiç kimsenin Sana bir ortaklığı ve hak iddiası olmadığına şehadet ederim" demesıdır. Onuncu fayda: Bir kimse. 'Tesbîh, hamdden ileridir Çünkü denilir, Burada ise önce hamd gelmiştir. Bunun sebebi nedir?" derse, şöyle cevap verilir: Allah'a hamdetmek zımnî bir delâletle, tesbîhe de delâlet eder. Çünkü tesbîh, Allah'ın zatı ve sıfatlarında hertürlü noksanlıklardan ve kusurlardan münezzeh olduğuna delâlet eder. Hamd ise, bu sıfatın bulunmasıyla birlikte. O'nun, kullarına ihsan sahibi, nimetler veren, onlara acıyan biri olduğuna da delâlet eder Bundan dolayı tesbîh. Allah'ın kâmil olduğunu; hamd ise Onun tam olmanın da üstünde olduğunu gösterir. İşte bu sebeble başlamak daha evlâdır Bu husus hikmet kanunlarından elde edilmiştir. Usul kânunlarına uygun olan izahımız ise şöyledir: Allahü teâlâ. ancak kullarının ihtiyaç çeşitlerini bilebılmesi için bütün malûmattan haberdar olması halinde; kendisine muhtaç oldukları şeyleri meydana getirebilmesi için, her şeye kadir olması halinde ve kendisi de hertürlü ihtiyaçtan müstağnî olması şartıyla kullarına ihsan edebilir. Çünkü böyle olmazsa. kendi ihtiyacını gidermekle meşgul olması, O'nu kulun ihtiyacını gidermekten alıkor. Öyleyse şu ortaya çıkıyor ki: Allah'ın ihsan sahibi olması, ancak, O'nun herturlü noksanlık ve kusurlardan münezzeh olmasıyla tamamlanır. Böylece sözü ile başlamanın, sözü ile başlamaktan daha üstün olduğu anlaşılmış olur. Onbirinci fayda: sözü, hem mazî, hem müstakbele (geçmiş ve geleceğe) taalluk eder. Geçmiş ile ilgisine gelince; hamd, Önceden verilmiş nimetlere bir şükür olarak yapılır. Gelecek ile ilgisine gelince. Cenâb-ı Hakk'ın; "Andolsun ki eğer şükrederseniz, Ben de size olan nimetimi artırırım " (ibrâhîm. 7) sözünün de gösterdiği gibi, hamdin, gelecekte nimetin devamlı yenilenmesini gerektırmesıdır. Akıl da buna delâlet eder. Şöyle ki geçmiş nimetler hizmete ve taate koşmaya sevkeder. Kut, şükür ile meşgul olduğu zaman aklına ve kalbine, Allah'ın nimetlerinin, muhabbetinin ve marifetinin kapıları açılır Bu da nimetlerin en büyüğüdür. Bu manadan dolayı. " sözü. geçmişle ilgisi sebebiyle, sana cehennem kapılarını kapatır; gelecekle ilgisi sebebiyle de, cennet kapılarını açar. Öyleyse sözünün geçmişle alâkalı tesiri. Allah'a ulaşmaktan bizi engelleyen kapıları kapamak; gelecekle alâkalı tesiri de, Marifetullah'ın kapılarını açmaktır Allah'ın azametinin dereceleri sonsuz olduğu için, kul için Allah'ı tanımanın (marıfetullahın) basamakları da sonsuz olur. Bunun yegâne anahtarı sözümüzdür Bu sebeblede "Hamd" sûresi "Fatiha" sûresi diye isimlendirilmiştir Onikinci fayda: " lafzı çok şerefli ve yüce bir kelimedir. Ancak yerinde kullanmak gerekir Aksı halde elde edilmek istenene ulaşılmaz. es-Serıyyü's-Sakatî'ye "Taatı nasıl yapmak gerekir" denildi de O; "Bir kere elhamdülillah" dediğim için, otuz yıldır. Allah'a istiğfar ediyorum" dedi. Ona; "Bu nasıl iş?" denilince, şu cevabı verdi: "Bağdad'da bir yangın çıkmıştı. Birçok dükkan ve ev yandı. Bana, dükkânımın yanmadığt haber verilince demiştim. Bunun manası, bütün dükkânlar yanarken, dükkânımın yanmamış olmasına sevinmemdı. Halbuki din kardeşliği ve insaniyet bu hale sevinmememi gerektiriyordu, işte bundan dolayı, bu hamdim sebebiyle otuz senedir istiğfar ediyorum. Bu sebeble. hamd. her ne kadar kıymeti yüce bir kelime ise de. onu yerinde söylemek gerekir." Sonra Allah'ın kuluna nimetleri çoktur. Ancak bu nimetler ilk taksime göre ıkı kısımda mütalâa edilir: Dünya ve din nimetleri... Din nimetleri birçok bakımdan dünya nimetlerinden daha üstündür. Bizim sözümüz, şerefli ve yüce bir kelimedir. Bu sebeble. insana, bu kelimenin kadrim yüce tutarak dünya nimetleri mukabilinde zikretmemesi, fakat ancak dinî nimetlere ulaştığı zaman zikretmesi gerekir. Sonra, dinî nimetlerde, azanın ve kalblerin işleri olmak üzere, iki kısımdır. İkinci kısım daha şereflidir. Dünyevi nimetler de iki kısımdır Bazen, nimete nimet olması bakımından itibar edilir, bazen de nimet verenin bağışı olması bakımından itibar edilir. İkinci kısım daha üstündür. İşte bütün bunlar gözönünde bulundurulması gereken makamlardır ki, sözümüzü zikretmek, hamd sebebine tâyık ve yerine de uygun olsun. Onüçüncü fayda: Atamız Hazret-i Âdem'in söylediği ilk söz, sözüdür. Cennetliklerin söylediği son söz de, sözüdür. Birincisi şöyle olmuştur: Ruh Hazret-i Ademin göbeğine ulaşınca, aksırdı da, dedi. İkincisi ise, Cenâb-ı Hakk'ın " "Cennetliklerin en son duaları, Hamd âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur, demeleridir" (Yûnus. 10) sözüdür. Buna göre, bu âlemin başlangıcı ve sona erişi de, Hamd'e dayanır. O halde, amellerinin evvelinin ve sonunun bu kelimeyle birlikte olması için, çalış. Çünkü, insan küçük âlemdir. Bu küçük âlemin hallerinin büyük âlemin hallerine uygun olması gerekir. Ondördüncü fayda: İnsanlardan bir kısmı, sözünün takdirinin olduğunu söylerler Bu, bana göre zayıftır. Çünkü mukaddes kelâma, sözün doğru olması için başvurulur. Bu takdirde, sözün bozuk olmasını icab ettirir. Birçok şey. buna delâlet etmektedir. Birincisi: " sözü hamdın Allah'ın mülkü ve hakkı olduğunu haber vermektir Bu manada sözü tam bir kelamdır. O halde, bunun başına bir şey takdir etmeye ihtiyaç yoktur. İkincisi: sözü, insanlar kendisine hamdetsinler etmesinler, Cenâb-ı Hakk'ın zatı ve fiilleri bakımından hamde müstehak olduğuna delâlet eder Çünkü, zâtı gereği olan şey, başkası sebebiyle olandan daha üstün ve daha yücedir. Üçüncüsü: Ulema, günlük hayattaki bir meseleden bahsederek şöyle dediler: Babanın, evlâdına şöyle şöyle yap! demesi doğru olmaz. Çünkü, çocuğun babasının sözünü tutmayıp da, böylece günah işlemesi olabilir Tam aksine baba, şöyle şöyle yapılması gerekir, der Eğer çocuk iyi bir evlâd ise, bu sözü tutar ve babasına itaat etmiş olur. Eğer yaramaz ise, çocuk yapmayacağını sözle belirtmemiş olur. Bu sebeble de. günahı az olur. Burada da böyledir. Allahü Teâlâ, dedi. böylece itaatakâr olan Allah'a hamdeder; asî olursa, günahı daha az olur Onbeşinci fayda: Cebriye ve Kaderiye (Mutezile) de, sözünden delil getirmeye teşebbüs etmişlerdir. Cebriye mensupları, sözüyle birçok bakımdan ıhtıcâc etmişlerdir Birincisi: Fiili, daha şerefli ve mükemmel olan; kendisinden sudur eden nimet de en üstün ve en kıymetli olan kimse hamde daha mustehaktır. Yaratılmışların en şereflisinin iman olduğunda şüphe yoktur. Eğer iman, kulun fiili olsaydı, kulun hamde müstehak olması, Cenâb-ı Hakkın hamde müstehak olmasından daha üstün ve daha yüce olurdu. Böyle olmadığına göre, imanın kulun yaratmasıyla değil, Allah'ın yaratmasıyla meydana geldiğini anlarız. İkincisi: Ümmet, " sözlerinin iman nimetine karşılık söylendiği hususunda ittifak etmişlerdir. Şayet iman, Allah'ın değil de kulun fiili olsaydı, insanların iman nimetine karşılık "demeleri batıl olurdu. Çünkü yapmadığı bir işe karşılık kişiye hamdetmek, Cenâb-ı Hakk'ın "Yapmadıkları şey sebebiyle de, övülmeyi arzu ediyorlar" (Âl-i imrân. 188) ayetinden ötürü, batıl ve çirkin bir iştir. Üçüncüsü: sözünün zahirinin bütün hamdlerin Cenâb-ı Allah'a ait olduğuna ve Allah'tan başka hiç bir kimseye kesinlikle hamdedılmeyeceğme delâlet ettiğini delilleriyle göstermiştik. Buna göre, bütün nimetlerin Allah'dan olması durumunda, bütün hamdler de O'na ait olur. İman, nimetlerin en üstünüdür. O halde imanın Allah tarafından yaratılmış olması gerekir Dördüncüsü: kendi kendini methetmektir. Halbuki kendi kendini methetmek, insanlar arasında hoş karşılanmaz. Cenâb-ı Hakk, kitabına kendisine methederek başlayınca, bu, O'nun durumunun, insanların durumuna benzemediğine; insanlar tarafından çirkin görülen şeyin Allah tarafından güzel görüldüğüne delâlet eder. Bu da, Allah'ın fiillerinin mahlûkatın fiilleriyle mukayese edilmekten münezzeh olduğuna delâlet eder. Bazı şeyler kullardan olunca çirkin görülür, ama bu aynı şeyler Allah'dan olunca çirkin görülmez. Bu da, Mutezile'nın prensiplerini tamamıyle yıkar. Beşincisi: Mutezıle'ye göre Allah'ın fiillerinin güzel (hasen) olması ve bu fiillerin güzelliğe ilâve olarak başka bir sıfatı daha olması gerekir. Aksi takdirde Allah'ın fiilleri, anlamsız olur. Bu ise, Allah için düşünülemez. Cenâb-ı Hakk'ın fiillerindeki hasen vasfına ilâve olan sıfatın, ya "vâcib" olması veya tafaddul (lütuf) nevinden bir şey olması gerekir. Vâcıb olmasına gelince, bu mükâfatı ve karşılığı mükelleflere ulaştırmak kabilinden olandır. Tafaddul nevinden olması durumuna gelince, bu da, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın lütfederek vermesi gereken miktarın üzerinde vermesidir Buna karşı biz deriz ki, bu Cenâb-ı Hakk'ın hamde müstehak olması hususunu zedeler ve sözümüzün doğruluğunu yok eder. Bunu şöyle diyerek izah edebiliriz: Görevleri yerine getirmek, hamde müstehak olmayı göstermez. Görmez misin ki, bir başkasına bir dinar borcu olan kimse onu ödediğinde övülmeye müstehak olmaz. Eğer, Cenâb-ı Allah'ın bir şeyi yapması vâcib olsaydı, o fiil, Allah'ı zemmolunmaktan kurtarır, ancak hamde müstehak olmasını gerektirmezdi. Tafaddul fiiline gelince, muhalife göre bu, fazla hamdetmeyı gerektirir. Zira, O'ndan bu fiil sudur etmemiş olsaydı, onun için bu hamd meydana gelmiş olmazdı. Durum böyle olunca da, Allah zatı gereği noksan ve başkasıyla tamamlanmış olurdu. Bu da Cenâb-ı Hakkın hamde ve medhe müstehak olmasına mâni olur. Altıncısı: (......) sözü Allah'ın övülmüş olduğuna delâlet eder Buna göre biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın hamde ve medhe müstehak olması ya O'nun zatından dolayı sabit olan bir iş olmuş olur veya zâtından ötürü sabit olmayan bir iş olur. Eğer birincisi olursa, onun fiillerinden her hangi bir şeyin, Cenâb-ı Hakk'ın medhe müstehak olmasını gerektirmesi imkânsız olur. Çünkü zatından ötürü var olan bir şeyin, başkasından ötürü var olması imkânsız olur. Yine Allah'ın fiillerinden herhangi bir şeyin, O'nun zemme müstehak olmasını ıcab ettirmesi imkânsız olur. Çünkü zatı gereği var olan bir şeyin, başkası sebebiyle ortadan kalkması imkânsızdır. Durum böyle olunca, Hak teâlâ hakkında, O'na herhangi birşeyin vâcib (gerekli) olması uygun düşmez. O halde, kullarına karşılık ya da mükâfaat vermesi, Allah'a vâcib olamaz. Bu da. Mutezile'nin esaslarını altüst eder. İkinci kısma gelince ki, bu da, Cenâb-ı Hakk'ın hamde lâyık olmasının zatı gereği olmamasıdır, biz deriz ki, bu durumda O'nun, zâtı bakımından noksan olması ve başkasıyla tamamlanmış olması gerekir ki, Allah hakkında bunu düşünmek imkânsızdır. Mutezileye gelince, onlar şöyle demişlerdir: Allah'a hamdetmek, ancak şöyle dediğimizde tamam olmuş olur: Mutlak manada hamde müstehak olan, fiillerinde çirkinlik, hükümlerinde zulüm ve haksızlık olmayandır. Bize göre, Allah böyledir. Bu sebeble O, en yüce hamd ve övgülere müstehaktır. Cebriye mezhebinde ise, hiç bir çirkin fiil yoktur ki, o, Allah'ın fiili olmasın; hiç bir zulüm yoktur ki, o, Allah'ın hükmü olmasın, hiç bir abes iş yoktur ki, o, Allah'ın işi olmasın... Zira, Cenâb-ı Hakk kâfirde küfrü yaratır, sonra ona azab eder. Bir karşılık vermeksizin, hayvanların canını yakar. Bu duruma göre O'nun hamde müstehak olduğu nasıl düşünülebilir? Ve yine, Allah olması bakımından hak kazandığı hamde, ya kuidan veya kendisinden ötürü hak kazanır. Eğer.birincisi olursa, kulun fiiline kadir olması gerekir ki, bu da Cebrîliği ibtaleder. Eğer ikincisi olursa, bunun manası, Allah'a, kendi kendini medhetmesı vâcibtır demek olur ki. bu da batıldır. İşte bunun için Cebriye demek ancak bizim görüşümüze göre doğrudur dediler. Onaltıncı fayda: Ulema şükrün vücûbunun aklî veya naklî delille sabit olduğu hususunda ihtilâf etmiştir Şükretmenin naklî delille vacib olduğunu söyleyenler, Cenâb-ı Hakk'ın şu ayetlerini delil getirmişlerdir: "Biz, bir peygamber göndermedikçe, azab edici değiliz."(İsrâ 15) Müjdeleyici ve uyarıcılar olmak üzere peygamberler gönderdik. Ki böylece, peygamberlerden sonra insanların Allah'a karsı bir bahaneleri olmasın!" (Nısâ. 165). Yine ulemadan, bu şükrün mutlak olarak din gelmezden önce de, geldikten sonra da vacib olduğunu söyleyenler vardır. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın sözüdür. Bunun birçok bakımdan izahı vardır. Birincisi: sözü mutlak olarak bu hamdın, Allahü Teâlâ'nın hakkı ve mülkü olduğuna delâlet eder. Bu da, din gelmezden önce bu hakkın var olduğunu gösterir. İkincisi: Cenâb-ı Allah buyurmuştur. Usûl-i fıkıhta, uygun bir vasfa göre tertip edilen hükmün, bu hükmün o vasıfla muallel olduğuna delâlet ettiği hususu yer almaktadır. Burada da Allahü teâlâ, hamdı kendi nefsine isbat etmiş ve kendisini âlemlerin Rabbi, onlara acıyan ve onları bağışlayan; kıyamette onların işlerinin yegâne sahibi olarak nitelendirmiştir. Bu da hamde müstehak olmanın ancak, Cenâb-ı Hakk'ın onları terbiye edici olması ve onlara merhamet edip bağışlamasıyla mümkün olacağını gösterir. Durum böyle olunca, Allah'ın hamde müstehak olması, ister peygamber gelmezden önce olsun ister sonra olsun, her zaman yapılabileceğini gösterir Onyedinci fayda: Hamdin hakikatini ve mahiyetini araştırmamız gerekir. Diyoruz ki, Allah'a hamdetmek bizim, sözümüzden ibaret değildir. Çünkü dememiz, hamdin varlığından haber vermedir. Bir şeyden haber vermek ise. kendisinden haber verilen varlıktan ayrı bir şeydir. Öyleyse, Allah'a hamdetmenm, bizim sözümüzden başka olması gerekir. İşte diyoruz ki, nimet verene hamdetmek, nimeî veren olması sebebiyle ona tazimi ifade eden hertürlü fiilden ibarettir. Bu fiil ya kalbin fiili olur, ya lisanın fiili, yahut da uzuvların fiili olur. Kalbin fiiline gelince, bu, kalbin, bu fiilinde Allah'ın kemâl ve celâl sıfatlarıyla nitelenmiş olduğuna inanmasıdır. Lisanın fiiline gelince bu da, Allah'ın kemâl sıfatlarıyla mevsûf olduğunu gösteren lâfızları zıkretmesidir. Uzuvların fiiline gelince, bunlar, uzuvların, nimet veren varlığın kemâl ve celâl sıfatları ile mevsûf olduğunu gösteren fiilleri yapmasıdır. İşte hamdden murad bütün bunlardır İlim ehli, bu konuda iki guruba ayrılmışlardır Birinci gurup, Allah'ın, kullarına, kendisine hamdetmelerinı emretmesinin caiz olmadığını söyleyenlerdir. Bunlar, birçok bakımdan görüşlerine delil getirmişlerdir. Birincisi: Bu hamd, ya kullara ulaşan nimete karşılık yapılmıştır, ya böyle bir nimete karşılık olmaksızın meydana gelmiştir Birinci ihtimal yanlıştır. Çünkü bu, -Allahü teâlâ'nın, kullardan, inamına mukabil bir karşılık ve mükâfaat istemiş olması manasına gelir ki, bu mükemmel manada cömert olmaya zarar verir. Çünkü kerim olan kimse, bir nimet verdiği zaman, buna bir karşılık istemez. İkinci ihtimale gelince bu. ortada hiç bir şey yokken başkasını yormaktır ki, bu da zulüm olur. İkincisi: "Hamd ile meşgul olmak, hamd edem yorar ve hamd edilene de bir faydası yoktur Çünkü hamdedılen zatı gereği kâmil bir varlıktır. Zatı gereği kâmil olan bir varlığın ise, başkası ile kemâle ermesi imkânsızdır. Binâenaleyh bu hamd işi ile meşgul olmak boşuna ve zarannadır. Bu sebebten ötürü meşru sayılmaması gerekir" dediler. Üçüncüsü: İcâbın manası, "eğer kişi işlemezse cezayı hak eder" demektir Buna göre, Allah'a hamdetmenin vâcib kılınmasının manası, O'nun, "'eğer sen bu hamd ile meşgul olmazsan, seni cezalandırırım" demesidir. "Bu hamdın, Allah'a hiç bir faydası yoktur" sözünün manası ise. "Bu işte hiç kimsenin elde edeceği bir fayda yoktur, ama sen onu şayet terkedersen, seni ebediyyen cezalandırırım" demektir ki, bu da hakîm ve kerîm olan bir varlığa yakışmaz. İkinci gurub, "Allah'a hamdle meşgul olmak, birçok bakımdan edebsizliktir" demişlerdir. Birincisi: Allah'a hamd etmek, Allah'ın ihsanlarına bu azıcık şükür ile karşılık vermek demektir. İkincisi: Şükür ile meşgul olmak ancak bu nimetler kalbte hatırlanmaya devam edildiği zaman gerçekleşir. Kalbin nimetleri hatırlamakla meşgul olması ise onu. nimet vereni takmakla uğraşmaktan alı kor Üçüncüsü: Kulun, nimet bulduğu zaman Allah'a övgüde bulunması, onun bu nimeti elde ettiği için Allah'a hamd-ü senada bulunduğunu gösterir. Bu da onun, ibadet, hamd ve senadan maksadının bu nimetleri elde etmek olduğunu gösterir. Bu adamın, hakikatte ma'bûdu ve maksûdu ancak bu nimet ve menfaattir Bu da düşük bir makamdır. En iyisini Allah bilir. Bu fasıl sözünün izahı hakkındadır. Burada birçok faydalar vardır. Birinci fayda: Var olan ya zatı gereği vâcıb olur. veya zatı gereği mümkün olur. Zatı gereği vâcib olan ise, sadece Cenâb-ı Hakk'dır Zatı gereği mümkün olan da, Allah'ın dışındaki her şeydir ki, bu da "âlem" dediğimiz şeydir Çünkü kelâmcılar şöyle demişlerdir: Âlem, Allah'dan başka her varlıktır. Bu kısmı âlem diye isimlendirmenin sebebi, Allah'tan başka her şeyin varlığının Allah'ın varlığına delâlet etmiş olmasıdır. İşte bu sebebten ötürü Allah'tan başka her varlık, âlem diye adlandırılmıştır. Bu hususu iyice kavradığında biz deriz ki, Allah'tan başka her şey ya uzayda yer tutandır, ya uzayda yer tutanın bir sıfatıdır veya ne uzayda yer tutandır, ne de yer tutmuş olanın bir sıfatıdır. Bu da üç kısımdır. Birinci kısım: Uzayda yer kaplayandır. Uzayda yer kaplayan, ya bölünmeyi kabul edici olur veya olmaz. Eğer bölünmeyi kabul edici olursa, bu cisimdir. Eğer böyle olmazsa, bu da atomdur. Cisme gelince, o ya "ulvî" (gök cisimlerinden), ya da "süflî" (yer cisimlerinden) olur. Ulvî cisimlere gelince, bunlar gezegenler ve yıldızlardır Bu iki kısımdan başka, din ile sabit olmuş başka şeyler de vardır: Arş, Kürsî, Sidreti'l-müntehâ, Levh, Kalem ve Cennet gibi... Yer cisimlerine gelince, bunlar ya basit olur, ya da mürekkeb... Basit olanları, dört unsurdur (enâsır-ı erbaa). Birincisi, çölleri, dağlan ve mamur ülkeleri ile, yer yüzüdür. İkincisi, su küresidir ki, bunu da okyanuslarla, yer yüzünün dörtte birini teşkil eden kara parçalarındaki mevcut denizler ve sayısını ancak Allah'ın bileceği vadiler (nehir yatakları) teşkil eder. Üçüncüsü, hava küresidir. Dördüncüsü, ateş küresidir. Mürekkeb cisimlere gelince, bunlar bitkiler, madenler ve muhtelif kısım ve farklı çeşitleriyle, hayvanlardır. İkinci kısım: Uzayda yer kaplayan varlıklara sıfat olan "mümkün" şeylerdir. Bunlar arazlardır, Kelâmcılar. arazın kırka yakın nevini zikretmişlerdir. Üçüncü kısım: Üçüncü kısma gelince, bu ne uzayda yer kaplayan, ne de uzayda yer kaplamayan varlığa sıfat olan "mümkün" şeydir. Bunlar da ruhlardır. Ruhlar, ya süflîdir, ya da ulvîdir. Süflî ruhlar, ya hayırlı ruhlardır, ki bunlar cinlerin iyi olanlarıdır, veya kötü ve pis ruhlardır, Bunlar da, inatçı şeytan îaifesıdir. Ulvî ruhlarsa, ya cisimlerle beraber bulunur, ki bunlar gök cisimlerinin ruhlarıdır veya cisimlerle beraber bulunmazlar. Bunlar ise, temiz ve mukaddes ruhlar olan meleklerdir. İşte bu. âlemdeki varlıkların taksimatına bir işarettir. Her insan bu kısımları açıklamak için bir milyon cilt kilap yazsa, bunların en alt seviyesine dahi ulaşamaz Ancak şu kadar var ki. zatt gereği varlığı zorunlu olanın bir tek olduğu sabit olunca, O'nun dışındaki bütün varlıkların da, zatları gereği "mümkün" oldukları kesinlik kazanır. Bunun için de bu varlıklar, var olmak için. zatı gereği vâcıb olan varlığın yaratmasına muhtaç olurlar. Aynı şekilde, mümkin olan varlığın da, var olduğu sürece, onu ibkâ edecek bir varlıktan müstağni olamıyacağı da sabit olmuş olur. Allahü Teâlâ. yokluktan varlığa çıkarmış olması sebebiyle âlemlerin Rabbıdır. Yine O, âlemlerin var olmaya devam ettiği, ve istikrarını sürdürdüğü sürece, âlemleri ayakta tutması sebebiyle de âlemlerin Rabbidir. Bunu anladığın zaman sözünün tefsirine dair çok az bir şeyi keşfetmiş olursun. Bu üç kısmın hallerini kim daha çok kavrarsa, " sözünün tefsirine de daha çok vâkıf olmuş olur. İkinci fayda: İki türlü terbiye eden vardır Birincisi: Üzerinden kazanç sağlamak için bir şeyi terbiye eden. İkincisi: Terbiye edilen kazanç sağlasın diye onu yetiştiren. Bütün mahlûkatın yaptığı terbiye birinci kısma dahildir. Çünkü insanlar, başkalarını, onların üzerinden, ya mükâfaat ya övgü cinsinden bir kazanç elde etmek için başkasını yetiştirirler. İkinci kısım terbiye eden ise sadece Cenâb-ı Allah'tır. Nitekim Cenâb-ı Allah bir hadis-i kutsî'de şöyle buyurmuştur: "Ben, Benden kazanç sağlayasınız diye sizi yarattım, yoksa sizin üzerinizden kazanç sağlayayım diye değil" Bu demektir ki Cenâb-ı Hakk hem terbiye ediyor hem de ihsanda bulunuyor. O'nun terbiye etmesi ve ihsanı, başka eğiticilerin terbiye ve ihsanına benzemez. Allah'ın terbiye etmesi, O'nun dışındaki varlıkların terbiyesinden farklıdır Bunu birçok yönden izah edebiliriz: Birincisi: Hak teâlâ'nın kullarını, kendisi için değil, kullar için terbiye ettiğini; O'nun dışındakilerin ise hem kendileri için hem başkaları için terbiye etmeye uğraştıklarını açıklamıştık. İkincisi: Allah'ın dışındakiler terbiye ettikleri zaman, bu terbiye nısbetinde hazine ve mallarından noksanîaşma olur. Halbuki Cenâb-ı Allah noksanlık ve zarara uğramaktan münezzehtir. Nitekim O "Hiç bir şey hâriç olmamak üzere her şeyin hazineleri bizim yanımızdadır. Biz onları malum bir miktar dışında indirmeyiz." (Hicr. 21) buyurmuştur. Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakk'ın dışında ihsanda bulunan kimselere, fakır ısrar ettiğinde, ona kızar ve onu mahrum eder, istediğini de vermez. Halbuki Allahü teâlâ böyle değildir. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Cenâb-ı Hakk, duasında ısrar edenleri sever" buyurmuştur. Benzer bir hadis için bkz Müslim, zikir. 7 (4/2063). Dördüncüsü: Cenâb-ı Allah'ın dışında, ihsanda bulunanlardan, ihsan etmeleri istenmediği müddetçe kimseye bir şey vermezler. Ama O, istemeden de verir Görmez misin ki O, annenin rahminde daha bir cenin ve aklı olmayan bir cahil iken seni terbiye etmiştir. Sen O'ndan istemesini beceremediğin halde de seni korumuş; sen O'ndan istemediğin, aklının ve hidayetinin olmadığı zamanda da sana ihsanda bulunmuştur. Beşincisi: Cenâb-ı Allah'ın dışında ihsanda bulunanların ihsanları, fakır olmaları, orada olmamaları veya ölmeleri hallerinde sona erer. O'nun ihsanı ise kesinlikle sona ermez. Altıncısı: Allah'ın dışında, ihsanda bulunanların ihsanları umumî olmaz, belli bir topluluğa has olur. Ama Cenâb-ı Hakk'ın terbiyesi ve ihsanı herkese ulaşır. Nitekim Cenâb-ı Allah; "Benim rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır" (Araf, 156) buyurmuştur. Böylece O: nun âlemlerin Rabbı olduğu ve bütün mahlûkata ihsanda bulunduğu ortaya çıkmış olur. İşte bu sebeble Cenâb-ı Hakk kendisi hakkında; "Bütün hamdler Alemlerin Rabbi (sahibi ve terbiye edicisi, malikî ve İhsan edip geliştiricisi) Allah'a aittir" buyurmuştur. Üçüncü fayda: Dünyada, övülen, medholunan ve tazim edilen zat, dört sebebten dolayı övülür, medhedilir ve tazim edilir: 1. Ya, O, sana lütufta bulunmasa da, zatında kâmil, sıfatlarında da bütün noksanlık ve kusurlardan münezzeh olduğu için... 2. Ya, sana ihsanda bulunup nimet verdiği için... 3. Ya, sen gelecekte ihsanının sana ulaşacağını umduğun için... 4. Veya hükümranlığının tam olmasından, kudretinden ve kahrından korktuğun için... İşte bunlar tazimi gerektiren sebeplerdir Sanki Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur: "Zatî kemâlimi tazim edenlerden iseniz Bana hamdediniz. Çünkü Ben âlemlerin ihâhıyım." İşte bu da Cenâb-ı Allah'ın " sözündeki bir maksaddır. "Eğer ihsanda bulunmamı tazım edenlerden iseniz bilin ki, ben âlemlerin Rabbiyim. Eğer istikbalde bir şeyler umduğunuz için tazimde bulunuyorsanız, bilin ki Ben Rahman ve Rahim'im. Korktuğunuz için tazim ediyorsanız, bilin ki, Ben din gününün yegâne sahibiyim." Dördüncü fayda: Cenâb-ı Allah'ın kulunu terbiye şekilleri çoktur ve sınırsızdır. Buna dair birkaç misal verelim: Birinci misâl: Babanın sulbünden nutfe damlası ana rahmine düştüğünde, bir düşün, nasıl o nutfe ilk önce rahme tutunmuş bir damla kan, sonra bir et parçası olur, daha sonra bu et parçasından, kemikler, kıkırdaklar, sinirler, kasların kirişleri, atar ve toplar damarlar gibi çok çeşitli organlar çıkar. Daha sonra da bunlar birbirlerine bağlanarak bir araya gelirler. Sonra bunların her birinde özel bir kuvvet hasıl olur: Böylece de gözde görme, kulakta işitme ve dilde de konuşma kuvveti meydana gelir Kemikle işittiren, yağ ile gördüren, et ile konuşturan Cenâb-ı Allah'ı tesbih ederiz. İnsan bedenini konu alan anatomi kitapları çok yaygındır Bütün bunlar, Allah'ın kulunu nasıl terbiye ettiğini gösterir. İkinci misâl: Bir tek tane yere düşüp de ona toprağın nemi bulaştığı zaman, o şişer, her tarafı şiştiği halde sadece onun en üstü ve en altı yarılır En üstteki yarığa gelince, bitkinin ucu buradan çıkar. Alttaki yarıktan ise bitkinin toprağa dalan kökleri çıkar Bunlar sanki bitkinin damarları gibidir. Bitkinin üst ucuna gelince, yükseldikten sonra bunun bir gövdesi (veya sapı) meydana gelir. Sonra bu gövdeden birçok dallar ayrılır Daha sonra bu dallar üzerinde, nur parçacıkları gibi çiçekler görülür. Bundan sonra meyveler ortaya çıkar. Bu meyvelerin de sertlik ve yumuşaklık bakımından birbirinden farklı kısımları meydana gelir. Bunlar meyvenin kabuğu, içi ve yağlarıdır. Bitkinin toprağa dalan köklerine gelince, bu damarların bir ucu da bitkinin en uç kısımlarına kadar gider. Bu uçlar, yumuşaklık bakımından, dizilmiş su tanecikleri gibidirler. Son derece yumuşak olmalarına rağmen bu uçlar sert ve kayalık yerlere bile nüfuz edebilirler. Cenâb-ı Allah, bu uçlara topraktaki kendisine faydasi olan tün bu işlerdeki hikmet kulun kendisine ihtiyaç duyduğu gıda, katık, meyve, içecek şeyler ve ilâçlar kabilinden olan varlıkları meydana getirmektir Nitekim Cenâb-ı Allah: "Hakikaten Biz, o (yağmur) suyunu bol bol döktük, sonra toprağı iyiden iyi yardık. Bu suretle onda tane(ler) bitirdik, üzümler, yoncalar, zeytinler, hurmalıklar, sık ve bol ağaçlı (diğer) bahçeler, meyveler, mera(lar) bitirdik. (Bütün bunları Biz) hem size. hem davarlarınıza faide olarak (yarattık.)" (Abese 25-32) Üçüncü misâl Cenâb-ı Hakk. gezegenleri ve yıldızları, kulların istifadesine birer vesile olacak şekilde yaratmıştır Meselâ, geceyi rahatlık ve sükûnete bir vesile olmak üzere, gündüzü de kazanç teminine ve yeryüzünde gezip dolaşmaya bir vesile olmak üzere yaratmıştır. "Güneşi ziyalı, ayı nurlu yapan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için, o aya muhtelif menziller tayin eden O Allah'tır. Allah, bunları (boş yere değil) hak ile yarattı." (Yûnus 5) "O, karanın ve denizin karanlıkları içinde kendileriyle yollarınızı doğrultmanız (bulmanız) için. sîzin faidenize yıldızlan yaratandır." (Enam 97) Cenâb-ı Allah'ın şu ayetini okuyun: "Biz yeri bir beşik, dağları kazıklar yapmadık mı? Sizi çift çift yarattık, uykunuzu dinlenme yaptık; geceyi örtü kıldık; gündüzü maişet vakti yaptık. Üstünüze sağlam sağlam yedi (gök) bina ettik. Ona parıl parıl parıldayan bir kandil astık. O sıkıcı mengenelerden (bulutlardan) de sarıl şarıl su indirdik. Onunla tane, nebat ve sarmaş dolaş bahçeler çıkaralım diye." (Nebe 616) Madenlerin, bitkiler hayvanların dikkat çekici hallerini ve Rahman Allah'ın insanı yaratışındakı hikmetinin belirtilerini iyice bir düşündüğün zaman, senin akl-ı selimin Allah'ın terbiye tme şekillerinin pekçok olduğuna ve O'nun rahmetinin heryerde apaçık izlerinin görüldüğüne hükmedecektir. İşte o zaman Allah'ın (......) sözünün sırlar deryasından bir katre sana tecelli edecektir. Beşinci fayda: Cenâb-ı Hakk, hamdi kendi nefsine nisbet ederek, önce dedi, sonra diyerek kendisini âlemlere nisbet etti. Bu şu demektir: "Ben hamdi seviyorum, bu sebebie onu. Benim mülküm olduğu için onu kendime nisbet ettim. Sonra Kendimi zikrettiğim zaman, bunun peşinden Kendimi âlemlerin Rabbi olarak tanıttım." Bir kimse bir zatı, bir tek sıfat ile tanıtırsa, o, sıfatların en güzelini ve en mükemmelini söylemeye gayret eder. Bu, Allah'ın, âlemlerin Rabbi oluşunun, O'nun en mükemmel sıfatı olduğuna delâlet eder. Bu böyledir. Çünkü derecelerin en mükemmeli, tam ve tamın da üstünde olmaktır. Öyleyse bizim, dememiz), O'nun zatı gereği, zatında ve zatı ile "vâcib-ül-vucûd" olduğunu göstermektedir ki, işte bu tam olmadır." sözünün manası ise, O'nun dışındaki her şeyin varlığının, Allah'ın terbiyesinden, ihsanından ve cömertliğinden neşet ettiğidir ki, bu da "tam"ın da üstünde olmak" ibaresiyle kastedilen şeydir Altıncı fayda: Cenâb-ı Hakk; Ey İnsan! Senden başka kullara da sâhibdir. Nitekim Rabbinın ordularını ancak O (Allah) bilir." (Müddessır. 32) buyurulmuştur Halbuki senin O'ndan başka Rabbın yoktur. Hem sonra O, sanki senden başka hiç bir kulu yokmuş gibi seni terbiye eder (bakıp, büyütür, besler) Sen ise, sanki O'ndan başka bir Rabbin varmış gibi O'na hizmet ediyorsun. Allah'ın bu terbiyesi, ne güzel bir terbiyedir. Allahü teâlâ seni, gündüz, bir karşılık beklemeksizin belâlardan; gece, yine bir karşılık beklemeksizin her türlü korkudan muhafaza etmiyor mu? Nöbetçiler her gece hükümdarı beklerler. Acaba onu. zararlı böceklerin sokmalarına karşı, başına birçok belânın gelivermesine karşı koruyabilir mi? Hak teâlâ'ya gelince O, onu, o gecenin başında çok çeşitli haramlara, yasaklara ve çirkin fiillere dalıverip gittikten sonra, her türlü musibet ve korkuya karşı koruyup bekliyor. Bu ne büyük ve ne güzel bir terbiye! Yine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in; "Ademoğlu Allah'ın binasıdır. Allah'ın binasını yıkan mel'ûndur" demesi de, bu terbiyeyi göstermez mi? İşte bu manadan dolayı Cenâb-ı Allah "De ki: Allah'ın geceleyin, gündüzün (gelebilecek azabına karşı) Rahman olan Allah'tan sizi kim koruyabilir?" (Enbiya, 42) buyurmuştur. Bu, ancak gücü sonsuz olan Melik, hükümran kudreti olan tek, kalbleri ve gönülleri evirip çeviren ve vicdanlarda saklı gizli olanlara muttali olan Allah'tır. Yedinci fayda: Kaderiye (Mutezile) şöyle söyledi: “Eğer Allah onlara ihsanda bulunuyor ve sıkıntılarını gideriyor ise ancak o zaman âlemlerin Rabbi ve terbiye edicisi olur Ama kâfirde küfrü yaratıp, sonra bundan dolayı ona azab ederse; imanı emredip onu imandan alıkorsa, o zaman, O, Rabb ve mürebbî değil, aksine zarar veren ve eziyet eden olmuş olurdu." Cebriye ise şöyle dedi: "Şayet nimet O'ndan südûr eder ve lütuflar da O'nun rahmetinden feyezan ederse, Allah bir Rabb ve terbiye edici olur. İman nimetlerin en büyüğü ve en kıymetlisi olduğuna göre, onun Allah tarafından meydana getirilmesi, O, âlemlerin Rabbi olduğu için ve onlara, onlarda imanı yaratmak suretiyle ihsanda bulunduğu içindir." Sekizinci fayda: Allah'ın isimlerinin tefsirinde birçok şekilde açıkladığımız gibi, "Allah" ismi, "Rabb" isminden daha üstündür. Sonra, dua eden kimse çoğu işlerinde "Ya Rabb" "Ya Rabb" diyerek dua eder Bunun sebebi, yine Allah'ın isimlerinin tefsiri sırasında zikrettiğimiz hususlar ve nüktelerdir ki, onları burada tekrarlamayacağız. Üçüncü Fasıl Er-Rahmani’r-Rahim’in Tefsiri 3Er-Rahman er-Rahim Bu fasıl (......) tefsiri hususundadır. Bu konuda birçok faydalar vardır. Birinci fayda: "Rahman", kullardan bir benzerinin çıkması tasavvur olunamayan nimetler veren demektir. "Rahim" ise, kullardan da benzerinin çıkması düşünülebilen şeylerle nimet veren demektir İbrahim b. Edhem'in şöyle dediği hikaye edilmiştir; "Bir yere misafir oldum. Derken sofra getirildi. Birden bir karga sofraya konup çöreği kapıp kaçtı. Hayretle onun halini izlemeye başladım, O, bir tepeye kondu. Birden iki eli bağlı bir adamı farkettim. Karga çöreği o adamın yüzüne bıraktı. Zinnûni Mısrî'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir; "Evde bulunuyordum. Birden kalbimde bir velvele koptu. Öyle ki, kendime hakim olamaz hale geldim. Bunun üzerine evden çıktım ve Nil kenarına vardım. Birden koşmakta olan kuvvetli bir akrep gördüm ve hemen onu izlemeye koyuldum. Sonra akrep nehrin tam kıyısına varınca, orada tam kenarda durmakta olan bir kurbağa gördüm. Birden akrep kurbağanın üstüne atlayınca kurbağa yüzmeye ve gitmeye başladı. Bunun üzerine bir kayığa binerek, kurbağayı takıp etmeye başladım. Kurmağa Nil'in karşı kenarına ulaşmıştı. Kıyıya varınca akrep kurbağanın sırtından indi ve koşmağa başladı; ben de takıp ettim. Birden, ağacın altında uyumakta olan bir genç gördüm; bir de, ona doğru gelmekte olan bir yılan...Yılan bu gence yaklaşınca, ak rep de yılana yetişmişti; birden, akrep yılanın üstüne atladı ve yılanı soktu. Yılan da akrebi sokmuştu. Bunun üzerine her ikisi de ölmüş, o adam da onlardan kurtulmuştu." Anlaşıldığına göre, bir karga yavrusu yumurtasının kabuğunu kırarak çıktığı zaman, hiç bir tüyü olmadığı için, nerdeyse bir et parçasına benziyormuş. Bu sebeble ana karga ondan kaçıyor ve terbiyesiyle de meşgul olmuyormuş. Sonra, bir et parçasına benzediği için, yavrunun başına sinekler üşüşüyormuş. Sinekler yavrunun yanına vardığı zaman, sinekleri yutar ve onunla beslenir. Bu durum, güçlenınceye, tüyleri büyüyünceye ve tüyleri altında eti gizlenınceye kadar devam eder. O zaman annesi ona döner. Bu sebeble Arapların duasında şu ifade geçmektedir: "Ey, karga yavrusunu yuvasında besleyen Allah'ım." Bu misallerle, Allah'ın lütfunun umumî, ihsanının yaygın ve rahmetinin geniş olduğu ortaya çıkmış olur. Hadiseler iki kısımdır. Rahmet olmadığı halde rahmet sanılan, fakat hakikatte bir azap ve belâ olan hadiseler ve, hakikatte bir lütuf, ihsan ve rahmet olduğu halde, bir azap ve ceza olduğu sanılan hadiseler. Birinci kısma şu misali verebiliriz: Baba çocuğunu, ihmal edip, dilediğini yapacak şekilde, onu terbiye etmez, öğrenmeye teşvik etmezse... İşte bu durum, görünürde bir merhamet, hakikatte ise bir cezadır. İkinci kısmın misali ise; çocuğunu okula hapsedip, onu tahsil yapmaya zorlayan baba gibidir. Bu zahirde bir ceza sanılsa da, hakikatte bir rahmet ve merhamettir. İnsan da böyledir. Bir insanın elinde kangren hastalığı olsa... Bu adamın eli kesilse, bu, görünüşte bir azap, gerçekte ise bir rahmet ve acımadır Bundan dolayı aklı az olanlar, işlerin zahirine aldanırlar, gerçek akıllılar ise, İşın aslına ve hikmete bakarlar. Bunu iyice anladığında, âlemde bulunan çile, belâ, elem ve bütün meşakkatler, her ne kadar görünürde böyle olsalar da gerçekte onların bir hikmet ve rahmet olduğunu anlarsın. Bunun özü, hikmet konusunda söylenen şu sözdür: Küçücük bir serden dolayı, çok hayırları terketmek, büyük serdir. Buna göre, tekliflerden maksadın, ruhları bedene ait ilgilerden temizlemek olduğunu anlarsın. Nitekim Cenâb-ı Hakk: "Eğer iyilik ederseniz, kendinize iyilik etmiş olursunuz" (isrâ, 7) buyurmuştur. Ateşin yaratılmasından maksat, kötü olanları iyilerin amellerine çevirmek ve o kötüleri dünyadan, ahıret yurduna çekmektir Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Allah'a kaçınız." (Zariyat. 50) buyurmuştur. Bu konunun en açık misali. Hazret-i Mûsâ ve Hızır (aleyhisselâm)'ın kıssasıdır. Çünkü Hazret-i Mûsâ hadiselerin zahirine göre hüküm veriyor, böylece de Hızır (aleyhisselâm)'ın gemiyi delmesini, çocuğu öldürmesini, yıkılmak üzere olan duvarı onarmasını yadırgıyordu. Hızır (aleyhisselâm) ise, hükümleri hakikatlerine ve iç yüzlerine bina ediyor ve şöyle diyordu: "Gemiye gelince: Denizde iş yapan yoksullarındı. Ben onu kusurlu yapmak istedim ki, onların arkasında her sağlam gemiyi, zorla alan bir hükümdar vardı. Çocuğa gelince, onun anası da babası da iman etmiş kimselerdi. Bunun için onları bir azgınlık ve kâfirliğin bürümesinden endişe ettik de, diledik ki, bunun yerine Rableri kendilerine temizlikçe daha hayırlı ve merhametçe daha yakınını versin. Duvara gelince, bu o şehirdeki iki yetim çocuğun idi. Altında da, onlara ait bir hazine vardı. Babaları iyi bir adamdı. Bundan dolayı Rabbin diledi ki, ikisi de buluğ çağlarına ersinler de definelerini çıkarsınlar. Bu Rabbinden bir merhamettir" (Kehf. 79-82). Bu kıssayla, olayların hakikatine vâkıf olan Hâkimin, işini zahire değil de hakikatlere bina ettiği anlaşılmış oluyor. Tabiatının hoşlanmadığı, aklının nefret ettiği bir şeyi gördüğünde, onun altında nice gizli sırlar, erişilmez nice yerli yerinde hükümler olduğunu ve O'nun hikmetinin ve rahmetinin bunu gerektirdiğini iyi bilesin! İşte o zaman, O'nun " sözünün sır deryasından bir iz, sana tecelli eder. İkinci fayda: "lâfzı, Allah'a has bir isimdir. ismi ise, hem O'na hem de başka varlıklara verilebilir. Eğer, "buna göre (......)in ifade ettiği mana daha büyüktür; o halde büyük olanı zikrettikten sonra, küçük olanı niye zikretmiştir?" denilirse, buna cevabımız şudur: Çünkü büyük olandan, önemsiz ve basit şey istenmez. Anlatıldığına göre, birisi bir büyüğün yanına giderek, "ufak bir şeyden ötürü sana geldim" demiş. O da bunun üzerine, "önemsiz şeyler için önemsiz bir adam ara!" diye cevap vermiştir. Buna göre, Cenâb-ı Hakk sanki şöyle demiş olur: Şayet Rahman lâfzını zikretmekle yetinseydım, benden utanır ve benden basit isteklerde bulunman imkânsız olurdu. Ancak sen benim "Rahman" olduğumu bildiğin için, benden büyük şeyler istersin; ama ben aynı zamanda "Rahîm"im. O halde benden ayakkabının bağını ve tencerenin tuzunu da iste!". Nitekim Cenâb-ı Hakk, Hazret-i Musa'ya şöyle demiştir: "Ey Mûsâ, benden tencerenin tuzunu ve koyununun yemini bile iste!" Üçüncü fayda: Cenâb-ı Hakk. kendisini Rahman ve Rahîm olarak niteledi. Sonra O, Hazret-i Meryem'e, "Bizden bir rahmet olarak... Ve, iş bitirildi." (Meryem 21) diyerek, tek bir rahmet verdi, İşte bu tek rahmet de, kâfirlerin ve facirlerin onu ayıplamalarından kurtulmasına sebep oldu. Sonra biz Allah'ı her gün otuzdört kerre, Rahman ve Rahîm olarak vasfediyoruz. Bu böyledir, çünkü namazlar onyedi rekâttır. O Rahman ve Rahîm lâfzı, besmelede ve Fâtiha'da olmak üzere, her rekâtta ikişer kere tekrar edilir. Tek bir rahmetin zikri, Hazret-i Meryem'in kötülüklerden kurtulmasına sebep olunca, ömür boyu bu kadar çok rahmeti zikretmek, müslümanların cehennemden, rezîl rüsvay olmaktan ve helak olmaktan kurtuluşlarına sebep olmaz mı? Dördüncü fayda: Allahü teâlâ Rahmân'dır. Çünkü o, kulun takat getiremiyeceği şeyleri yaratır. O, Rahîm'dir, çünkü O, kulun benzerine güç yetiremiyeceği şeyi yapar. Bu sebeple sanki Cenâb-ı Hakk şöyle demiştir: Ben, Rahmanım; çünkü sen bana atılmış bir meni teslim ettin, ben de onu sana güzel bir biçimde teslim ediyorum. Nitekim O, "Sizi şekillendirdi ve şekillerimizi ne de güzel yaptı" (Ğafır 64) buyurmuştur. Ben Rahîm'im, çünkü sen bana eksik taât getirdin, Ben de sana halis bir cennet verdim. Beşinci fayda: Anlatıldığına göre bir genç, ölmek üzere iken, kelime-i şehâdet getiremedi. Bunun üzerine, yanında bulunanlar Hazret-i Peygamber'e gelerek, durumu O'na haber verdiler. Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) da kalkip, bu gencin yanına gelerek ona, kelıme-i şehâdeti telkin etmeye başladı. O genç hareket ediyor, sağa-sola dönüyor, ama bir türlü dilini kımıldatamıyor Bunun üzerine Hazret-i Peygamber şöyle sormaya başladı: "Bu namaz kılmaz, oruç tutmaz ve zekât vermez miydi?" Orada bulunanlar, "Hayır Ya Resûlallah, bunların hepsini yapardı" dediler. Hazret-i Peygamber "Ebeveynine asî olur muydu?" diye sorunca, "evet, asî olurdu" dediler. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "o halde annesini getirin bakalım" dedi. Bunun üzerine, yaşlı ve gözleri şaşı olan, bir kadıncağız geldi. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Onu, affetmez misin? Keşke affetsen" deyince, kadın, "hayır, onu affetmeyeceğim, çünkü o beni tokatlayarak, gözlerimi bu hale getirdi" dedi. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber, "odun ve ateş getirin." dedi. Kadıncağız, "ateşi ne yapacaksın?" deyince de, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). "onu, sana yaptığının karşılığı olarak, gözünün önünde yakacağım" diye cevap verdi. Bunun üzerine kadın, "affettim, affettim!" dedi. "Ateş için mi onu dokuz ay taşıdım; ateş için mi onu iki sene emzirdim! Nerede annelik merhameti?" Bunun üzerine, delikanlının dili çözüldü ve kelime-i şehadet getirdi. "Şehâdet ederim ki, Allah'dan başka ilâh yoktur. Ve yine şehâdet ederim ki, Muhammed O'nun kulu ve elçisîdir!" Buradaki incelik şudur: Bu kadın Rahmâne olmadığı halde, sadece Rahîmedir (bu vasıf onda bulunur).Rahmetin bu kadarcığıyla, kadın oğlunun ateşte yakılmasına müsaade etmedi. O halde, kullarına yardım ettiği haide, kendisine karşı işledikleri suçlardan zarar görmeyen Rahman ve Rahîm olan zât, yaklaşık yetmiş yıl kelime-i şehâdeti söylemeye devam eden kimsenin ateşte yanmasına nasıl müsaade eder? Altıncı fayda: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, rebâiyyesi (köpek dişi ile öndişler arasındaki diş) kırıldığı zaman şöyle dediği meşhurdur: "Allah'ım kavmimi hidayete erdir; çünkü onlar bilmiyorlar" Bundan, Hazret-i Peygamber'in kıyamet günü, "Benim ümmetim, benim ümmetim!" diyeceği anlaşılmış olur. Bu da, hem dünya hem de ahiret hususunda O'ndan sudur etmiş büyük bir lütuftur. Bu lütuf ve ihsan, Hazret-i Peygamber bir rahmet olduğu için onda meydana gelmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Biz seni, ancak âlemlere rahmet olsun diye yolladık." (Enbiya. 107) buyurmuştur. Tek bir rahmetin tesiri, bu dereceye varırsa, Rahman ve Rahîm olan zâtın keremi ya nasıl olur? Ve yine Hazret-i Peygamberin şöyle dediği rivayet edilir: "Ey Allah'ım, ümmetimin hesabını benim önümde gör". Sonra, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), iki dirhem borçlu olarak öldüğü ve ilk (iftira) atmak sebebiyle Hazret-i Aişe'nin evinden çıkmasına sebep olduğu için, bir ölünün cenaze namazını kılmaktan kaçındı. İşte bunun üzerine Cenab-ı Hak, sanki ona şöyle demiştir: Senin tek bir merhametin vardır bu da; "Seni, ancak âlemlere rahmet olarak yolladık " (Enbiya. 107) sözüdür. Tek bir merhamet, mahlûkat âlemini ıslâh etmeye kâfi gelmez. Beni, kulumla başbaşa bırak. Beni ümmetinle başbaşa bırak. Çünkü ben Rahman ve Rahîm'im, benim rahmetimin sonu yoktur. Onların günanları ise, mahdut ve sayılıdır. Sınırsız olanın yanında, sınırlı ve mahdut olan yok olur. Bütün mahlûkatın günahlarının benim rahmet deryamda yok olacağında şüphe yoktur. Zira ben Rahman ve Rahîm'imdir. Yedinci fayda: Kaderiye (Mutezile), "Ateşte yakmak ve devamlı azab etmek için mahlûkatı yaratan kimse, nasıl Rahman ve Rahîm olur; kâfirde küfrü yaratıp ve bundan dolayı ona azabeden kimse, nasıl Rahman ve Rahîm olur?; İman etmeyi emredip, sonra ona mâni olan kimse nasıl Rahman ve Rahîm olur? Bu böyle olmaz" demişlerdir. Cebrıyye ise: "Nimet ve rahmet nevilerinin en büyüğü Allah'a imandır. Eğer iman Allah tarafından değil de kul tarafından yaratılmış olsaydı, Rahman ve Rahîm isimlerinin kula verilmesi, Allah'a verilmesinden daha uygun olurdu" demiştir. Allah en iyi bilendir. Dördüncü Fasıl 4Maliki Yevmiddin Bunda birçok faydalar vardır. Birinci fayda: (......) sözünün anlamı, diriliş ve ceza gününün sahibi demektir. Bunun izahı şudur: Kötülük yapanla iyilik yapanın, itaatkârla âsînin, uyanla uymayanın birbirinden ayırt edilmesi gerekir. Bu da, ancak Cenâb-ı Allah'ın: "Kötülük yapanları yaptıklarına karşılık cezalandırmak ve iyilik yapanları da en iyi mükâfatla mükâfatlandırmak îçın". (Necm. 31). "Yoksa biz iman edip de güzel amel işleyenleri, yer yüzünü bozguna verenler gibi mi tutacağız? Yahut müttakileri, günahkârlar gibi mi tutacağız?" (Sad. 28) ve "Kıyamet gelecektir. Nerdeyse Ben, her nefis yaptığının karşılığını görmesi için, onu gizliyorum " (Tâhâ. 15) ayetlerinde ifade ettiği gibi, ancak ceza gününde tahakkuk edecektir. Zâlimi mazluma musallat edip de, sonra mazlumun hakkını zalimden almayan, ya aczinden, ya cehaletinden veya bu zulme razı olmasından dolayı böyle yapmaktadır. Bu üç sıfat da, Cenâb-ı Allah için düşünülemez. Bundan dolayı, Cenâb-ı Allah'ın zalimlerden mazlumların intikamını alması gerekir. Bu intikam dünyada alınmazsa, bu dünyadan sonra ahirette alınması gerekir. İşte "Din gününün yegâne sahibi" (Fatiha. 4) ve: "Kim zerre ağırlığınca bir hayır yaparsa, onun karşılığını görecek; kim de zerre miktarı kötülük işlerse, onun da karşılığını görecektir" (Zilzâl. 7) ayetleriyle kastedilen budur. Rivayet edildiğine göre, kıyamet günü bir adam getirilir. Bu adam kendi durumlarına bakar da, hiç bir iyiliğinin olmadığını görür. Tam o esnada, "ey falanca, yaptığın amele karşılık, gir cennete!" diye bir ses gelir. Adam, "Ya Rabbî, ben ne yaptım ki!" der. Cenâb-ı Allah buyurur ki; "Falanca gece sen uyurken, bir tarafından bir tarafına döndüğünde, o esnada Allah! demiştin. Sonra, o anda sana uyku baskın çıktı da, sen bunu unuttun. Bana gelince, beni uyku ve uyuklama tutmaz. Onun için, ben onu unutmadım." Yine bir adam getirilir. İyilikleri ile kötülükleri tartılır Ama, iyilikleri hafif gelir Derken adama bir kart gelir. Kart teraziye konulunca, terazinin iyilik kefesi ağır basar. Bir de ne görsün, o kartta kelime-i şehâdet var. Kelime-i şehâdet karşısında hiç bir şey ağır olamaz. Mükellefiyetler iki kısımdır: Allah'ın haklan ve kulların hakları.. Allah'ın haklarının esası hoşgörüdür. Çünkü Cenâb-ı Hakk, âlemlerde müstağnidir. Kulların haklarına gelince, işte esas bunlardan kaçınmak lâzım. Rivayet edildiğine göre, Ebû Hanîfe (radıyallahu anh)'in bir mecusîde malı vardı, onu istemek için mecusînın evine gitti. Evin kapısına gelince, ayakkabısına bir pislik bulaştı. Bunun üzerine ayakkabısını silkeleyince, pislik mecusînın evinin duvarına bulaştı. Şaşıran Ebû Hanîfe, şöyle dedi: Eğer bunu böyle bıraksam, mecusînin evinin duvarının çirkin görünmesine sebeb olacağım. Yok. oradan pisliği kazısam, duvarın toprağı dökülecek.. Derken kapıyı çaldı; bir cariye çıkınca da, cariyeye şöyle dedi: Efendine "Ebû Hanîfe kapıda... de" dedi. Bunun üzerine adam kapıya çıktı ve, Ebû Hanîfe'nın malını isteyeceğini zannederek, özür dilemeye başladı. Ebû Hanîfe (radıyallahü anh) de. şu anda bu önemli değil dedi ve, duvarın hikâyesini anlattı. Bu duvarı nasıl tem izleyebilirdi? Bunun üzerine, Mecusî. bu duvarı ben kendim temizlerim dedi ve o anda müslüman oldu. Buradaki nükte şudur: Ebû Hanîfe, bu ufacık şeyde mecusîye zulmetmekten çekindiği ve bundan dolayı ondaki malını ona bıraktığı için, mecusî küfürden imana geldi. Zulümden çekinen kimsenin, ya Allah katındaki durumu nasıl olur? İkinci fayda: Kıraat âlimleri, (......) kelimesini farklı okumuşlardır. Kimisi, , kimisi de diye okudular" kıraatinin hücceti şudur: Birincisi: Bu kelimede ((......) kelimesine göre) fazla olan bir harf vardır. Bundan dolayı bunu okumak daha sevaplıdır. İkincisi: Kıyamet gününde birçok melik ortaya çıkacaktır. Fakat, din gününde gerçek mâlik, ancak Allahü Teâlâ'dır. Üçüncüsü: Melık'in bazan mâlik olup bazan olmadığı gibi. mâlik de bazen melik olur bazen de olmaz. Buna göre melik olmak ve mâlik olmaktan herbıri bazen diğerinden ayrıdır. Ancak mâlikıyyet mutlak tasarrufun sebebidir Melıkıyyet ise böyle değildir. O halde mâlik, melikten evlâdır. Dördüncüsü: Melik, tebaanın melikidir, mâlik ise kulların mâlikidir. Kul nitelik bakımından tebaadan daha aşağıdır. Bu sebeble mâlikıyette bulunan hakimiyetin, melikiyyettekinden daha çok olması gerekir. Böylece de mâlikin nitelik bakımından melikten daha üstün olması gerekir. Beşincisi: Tebaanın kendi istekleriyle melikin tebaası olmaktan çıkmaları mümkündür. Köleye gelince, onun kendi isteği ile bu mâlikin mülkü olmaktan çıkması mümkün değildir. Böylece mâlıkiyyette olan hâkimiyetin, melikiyyettekinden daha mükemmel olduğu ortaya çıkar. Altıncısı: Melikin, tebaasının durumunu gözetmesi gerekir. Zira, Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) "Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüğünüzden (idare ettikleriniz kimselerden) mesulsünnüz. Buhâri. Cuma. 11 (1/215): Müslim. İmaret. 20 (3/1459). buyurmuştur. Tebaanın melike hizmet etmeleri şart değildir. Kölenin ise malikine hizmet etmesi şarttır O, sahibinin izni olmaksızın, müstakil olarak hareket edemez. Hatta onun hüküm vermesi, imam olması, şahidlık yapması bile doğru olmaz, efendisi yolculuğa niyet ettiğinde, o da onunla birlikte yolcu (-seferi) olur. Yine efendisi mukim olmaya niyet ettiğinde o da mukim olur. Böylece memlûkiyyette (kölelikte) bulunan emre itaat edip boyun eğmenin, tebaadaki itaat ve boyun eğmeden daha ileri derecede ve tam olduğunu anlamış olduk. İşte bütün bunlar mâlikin melikten daha üstün olduğuna delâlet eden hususlardır. "Melik"in, "Mâlik"ten daha üstün olduğunu söyleyenlerin delilleri şunlardır. Birincisi: Belde halkından her biri mâlik olabilir. Melike gelince, sadece insanların en yüce ve en üstünlerinden olur. O halde melik mâlikten daha şereflidir. İkincisi: Onlar Cenâb-ı Allah'ın "De ki insanların rabbine ve melikine sığınırım." (Nas 1) ayetinde melik lâfzının yer aldığında ittifak etmişlerdir Şayet melikin durumu mâlikten üstün olmasaydı ayette bu lafız yer almazdı. Üçüncüsü: Daha kısa olduğu için melik lâfzı evlâdır. Öyle vakit olur ki insan o durumda yalnız melik kelimesini söyleyebilir, mâlik (diye uzatmaya) vakit yetmeyebilir. Demek ki, mâlik kelimesini tamamıyla telaffuza yetecek bir zamanın bulunamaması ihtimali vardır Ebû Amr'dan da bu şekilde rivayet edilmiştir Kisâi" de Ebû Amr'e şöyle cevap vermiştir: "Bu kelimeyi söylemeye başlarım. Onu yetıştirememişsem bile. onu tamamıyla söylemeye niyet ettiğim için, yetiştirmiş gibi olurum. Bunun fıkhı hükümlerdeki benzen şudur: Ramazan ayında, güneş batmadan yarının orucunu tutmaya niyetlenen kimseye bu niyeti yetmez. Çünkü o, bu günde henüz bu günün orucunu tutmakla meşguldür. Bundan dolayı, yarının orucuna niyetlendiğinde bu tûl-u emel olur. Ama güneş battıktan sonra, ertesi günün orucuna niyet ederse, bu niyet ona kâfidir Çünkü, bu da her ne kadar tûl-u emel olsa da. bu kimse, güneş battığı için o günün orucunu tamamlamıştır. Bu kimsenin o gecede ölmesi mümkündür. Eğer ölürse şöyle diyebilir: "Yarına çıkamazsam da hiç olmazsa oruç tutmaya niyet ettim ya." Burada da durum aynıdır. Okuyan mâlik lâfzını söylemeye başlar, eğer tamamlarsa ne âlâ, yok eğer tamamlayamazsa, tamamlamaya niyet etmiş olur ya. Bu izahtan kastedilen de budur." Sonra biz deriz ki: âyetteki lâfzın "melik" okunmasına terettüp eden hükümler vardır. "Mâlik" okunmasına terettüp eden başka hükümler de vardır. Melik okunmasına terettüp eden hükümler şunlardır: Birinci hüküm: Dört çeşit siyaset (idare) vardır: Halktan olan yöneticilerin idaresi, padişahların (meliklerin) idaresi, meleklerin idaresi ve Melıkü'l-mülûk (padişahlar pâ'dişahı) olan Allah'ın siyaseti (idaresi). Meliklerin idaresi, halktan olan yöneticilerin idaresinden daha güçlüdür. Halkın yöneticilerinden bir topluluk bir araya gelse tek bir padişaha mukavemette bulunamazlar. Görmezmısın ki Ebû Hanîfe'ye göre köle sahibi kölesine hadd cezası uygulayamaz. Halbuki âlimler melikin (hükümdarın) insanlara hadd cezası uygulayabileceğine ittifak etmişlerdir Meleklerin tdaresıne gelince, bu hükümdarların idarelerinin üstündedir. Zira büyük hükümdarların teşkil ettiği bir grup. tek bir meleğin idaresine bile karşı koyamazlar. Melıkü'l-mülük olan Allah'ın idaresine gelince bu idare de meleklerin idaresinin üstündedir. Cenâb-ı Allah'ın şu ayetine bakmaz mısın: "O gön Rûh ve melekler saf halinde'ayakta duracaktır. Rahman olan Allah'ın kendilerine izin verdiğinden başkaları o gün konuşamazlar. Onlar da ancak ruyu söylerler." (Nebe 38) ve"izni olmadan Cenâb-ı Allah'ın yanında şefaatte bulunacak kimdir." (Bakara 255) Yine Cenâb-ı Allah, meleklerin sıfatları hakkında. "O melekler ancak Allah'ın razı olduğu kimse hakkında şefaat ederler." (Enbiyâ. 28) buyurmuştur. Buna göre Cenâb-ı Allah sanki şöyle demektedir: "Ey hükümdarlar! Malınıza ve mülkünüze aldanmayınız. Çünkü sizler de Din Günü'nün yegâne sahibinin kudret elinde esirsiniz. Ey idare edilenler sizler, hükümdarların (meliklerin) idaresinden korkuyorsunuz da, Din Günü'nün yegâne Sahibi olan O, Melikler Melikinin idaresinden korkmaz mısınız?" İkinci hüküm: Cenâb-ı Hakkın "melik olmasının hükümlerinden ikincisi şudur; O'nun melik olması, diğer melıklerinkine benzemez. Çünkü diğer melikler her hangi bir şey verdiklerinde mülkleri noksanlaşır ve hazineleri eksilir. Ama Cenab-ı Allah'ın mülkü, vermekle, ihsan etmekle eksilmez, aksine artar. Bunu şöyle izah edebiliriz: Hak teâlâ sana. tek bir çocuk verdiğinde. O'nun hükmü bu tek çocuğa yönelmiş olur Ama on çocuk verdiğinde, O'nun hükmü ve teklifi bunların hepsine şamil olur. Böylece Cenâb-ı Allah çok verdikçe, mülkü artar eksilmez. Üçüncü hüküm: Rahmetinin tam olmasıdır Bunun delili ise şu ayetlerdir: Bu ayetlerden birincisi: Fatihada zikredilen. Allah'ın rabb, rahman, rahîm olduğunu bildiren ayettir. İkincisi: "O Öyle Allah'tır ki. kendisinden başka hiç bir İlâh yoktur. O gizliyi de bilir aşikârı da. O rahman (çok esirgeyen) ve rahîm (çok bağışlayandır)." (Haşr 22) ayetidir Bunun peşinden Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "O öyle Allah'tır ki kendisinden başka hiç bir İlâh yoktur. O meliktir." (Haşr, 23) Bundan sonra O. kendisinin zulüm ve haksızlık yapmaktan münezzeh olduğunu, daha sonra, kendisinin "Selâm" (emniyetin taa kendisi) olduğunu söylemiştir ki, bu da kullarının, kendi zulmünden ve haksızlığından salim olduklarını ifade eder. Yine kendisinin "mümin" olduğunu ifade etmiştir ki bu, kulunun, kendisinin zulmünden ve haksızlığından emin olduğunu gösterir Böylece de O'nun "melik" olması, ancak rahmetinin tanrılığı ile tamamlanır Üçüncüsü: Cenâb-ı Hakkın "O gün gerçek mülk Allah'a aittir" (Furkân 26) ayetidir Cenâb-ı Hakk mülkün kendisine âit olduğunu bildirmesinin peşinden. "Rahman" olduğunu söylemiştir. Yani, bu günde mülkün kendisinin olması, O'nun hükümran gücünün kemâline delâlet eder Buna göre de O'nun rahman olması, bu korkunun giderek rahmetin meydana gelmesini gösterir. Dördüncüsü: "De ki: İnsanların rabbine ve melikine sığınırım " (Nas, 1) ayetidir Cenâb-ı Allah bu ayette, önce kendisinin insanların rabbı olduğunu zikretmiş, peşinden de insanların meliki olduğunu eklemiştir İşte bütün bu ayetler Cenâb-ı Hakk'ın "melik" olmasının ancak ihsanı ve rahmeti ile güzel ve mükemmel olacağına delâlet ederler. Buna göre Allah, sanki şöyle demektedir: "Ey hükümdarlar (idareciler) bu ayetleri dinleyin, şu miskinlere acıyın da mülkünüzde, Allah'ın mülkü karşısında. bir derece istemeyiniz." Dördüncü hüküm: Tebaanın hükümdara itaat etmeleri gerekir. Eğer tebaa melike itaat etmez de karşı çıkarlarsa, âlemde karışıklık, anarşi ve kargaşa meydana gelir. Bu da âlemin harap olup halkın yok olmasına sebeb olur. Mecazî manada melik olana muhalefet etmenin neticede âlemin harap edilmesine ve halkın yok olmasına sebep olduğunu gördüğümüze göre, Hükümdarlar Hükümdarı olan Allah'a muhalefet etmenin neticesini bir düşünün. Bu muhalefetin, faydalı şeylerin ortadan kalkması ve bozuklukların ortaya çıkışındaki tesirlerinin nice olacağını bir düşün! Bunu tam olarak şöyle izah edebiliriz: Cenâb-ı Allah, küfrün, âlemin harap olmasına sebeb olacağını beyan ederek şöyle buyurmuştur: "Onlar O, Rahman olan Allah'a çocuk nisbet ettiler diye neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak, dağlar dağılıp çökecekti." (Meryem, 90-91). Yine Cenâb-ı Allah, kendisine itaat etmenin, her türlü iyiliğin sebebi olduğunu şöyle buyurarak açıklamıştır: "Ehline (ve ümmetine) namazı emret. Kendin de ona sebatla devam et. Biz senden bir rızık istemiyoruz. Seni Biz rızıklandırırız. Güzel akıbet takva (erbâbi)nındır." (Tâhâ. 132) Öyleyse ey yönetilenler, yöneticilerinize itaat ediniz. Ve ey siz hükümdarlar (yöneticiler), meliku'l-mulûk olan Bana itaat ediniz ki, âlemin nizamı bozulmasın." Beşinci hüküm: Cenâb-ı Allah, kendisini Din Günü'nün Meliki olarak tavsif edince, adaletinin tam olduğunu âlemlere açıklayarak şöyle buyurmuştur: "Senin Rabbin kullarına asiâ zulmetmez." (Fussilet. 46) Sonra Cenâb-ı Allah, adaletinin nasıl olduğunu açıklayarak şöyle buyurdu: "Biz kıyamet gününde adalet terazileri koyacağız. Artık hiç bir kimse, en ufak bir zulme bile uğratmayacaktır." (Enbiyâ. 47) Böylece anlaşılıyor ki Allah'ın Din Günü'nün yegâne gerçek Melik'i olması, adaleti ile tahakkuk edecektir Mecazî manada melik olan (dünya idarecileri) âdil olursa, meşru hükümdar, aksi takdirde batıl melik olur. Eğer hak ve âdil bir melik olursa, onun adaletinin bereketinden âlemde hayır ve huzur meydana gelir. Eğer zalim bir hükümdar olursa, âlemden hayır ve bereket kalkar. Anlatıldığına göre Enûşirvân bir gün ava çıkmış ve atını mahmuzlayarak karargâhından iyice uzaklaşmış. Derken bir müddet sonra iyice susamış. Bir bahçeye varmış. Bahçeye girince nar ağaçlarını görmüş. Bunun üzerine bahçede bulunan çocuğa: ': Bana bir nar ver." demiş. Çocuk da ona bir nar vermiş. Narı yarıp tanelerini çıkarmış ve sıkmış. Bundan epey bir nar suyu çıkmış. Bunu içmiş ve nar çok hoşuna gitmiş de sahibinden bu bahçeyi satın almak istemiş. Sonra oradaki çocuğa, '- Bana bir nar daha ver." demiş. Çocuk bir nar daha vermiş. Bu narı da sıkarak suyunu çıkarmış, ama bu sefer nardan az miktarda su çıkmış. Bu nar suyunu içince, acı ve buruk olduğunu görmüş. Bunun üzerine. "- Bana bak çocuk! Bu nar niçin böyle çıktı?" demiş. Çocuk, "Belki de beldenin meliki zulmetmeye niyetlenmiştir. Onun zulmünün uğursuzluğundan da nar bu hale gelmiştir" dedi. Enûşirvân, bunun üzerine, gönlünden bu zulümden tevbe etmiş ve çocuğa "Bana bir tane nar daha ver" demiş. Çocuk ona üçüncü bir nar vermiş. O da narı sıkınca, ilk nardan daha tatlı olduğunu görmüş. Böylece de çocuğa, "Narın tadı niçin değişdi" deyince, çocuk: "Belki de beldenin meliki zulmünden tevbe etti." diye cevap vermiş. Enûşirvân, bunu çocuktan duyup kalbindekine tam tamına uyduğunu görünce zulümden kesinkes tevbe etmiş. Hiç şüphesiz onun ismi bu dünyada adaletle şöhret bulmuştur Hatta insanlardan bazıları, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den şöyle dediğini rivayet ederler: "Ben âdil bir hükümdarın zamanında dünyaya geldim." Bu lâfzın "mâlik" olmasına terettüb eden hükümlere gelince bunlar dört tanedir. Birinci hüküm: lâfzı "mâlik" okumak, "melik" okumaktan daha ümit verici manadadır. Çünkü melikten en fazla beklenen şey, âdil ve insaflı olması, insanların kendi kendilerine onun hükmünden çıkabilmeleridir. Mâlike gelince kul, ondan giyecek, yiyecek, merhamet ve terbiye ister. Bu manada olmak üzere sanki Cenâb-ı Allah şöyle demektedir: Ben sızın mâlikinizim. Sizin yemeniz, giyiminiz, mükâfaatınız ve cennetiniz bana aittir. İkinci hüküm: Melik, her ne kadar mâlikten daha zengin ise de, yine senden bir şeyler umar. Mâlike gelince, sen ondan bir şeyler umarsın. Bizim hiç bir iyiliğimiz ve ibadetimiz olmadığı halde, Allah, kıyamet gününde bizden her türlü hayrı ve ibadeti istemeyi düşünmez ama aksine O, kıyamet gününde bizim kendisinden sırf fazlı ile, bağışlanmamızı ve bize cennet vermesini istememizi murad eder. İşte bu sebebten ötürü Kisâî (......) "şeklinde oku" demiştir. Çünkü bu şekilde okumak, Cenâb-ı Allah'ın çok lütfuna ve geniş rahmetine delâlet eder. Üçüncü hüküm: Melik'in huzuruna askerler getirildiğinde, o, onlardan sadece güçlü ve sağlam karakterli olanları seçer. Hasta olanları ise kabul etmeyip onlara her hangi bir vazife vermez.-Mâlike gelince, onun kölesi olurda hastalanırsa, o kölesini tedavi ettirir. Köle zayıf ise ona yardım eder. Bir sıkıntısı olursa, sıkıntısından kurtarır. O halde "mâlik" lâfzı ile okumak, günahkârların ve miskinlerin hâline daha uygundur. Dördüncü hüküm: Melik'in bir heybet ve idaresi vardır. Mâlikin ise acıması ve şefkati vardır. Merhamet ve şefkate olan ihtiyacımız, heybet ve idareye olan ihtiyacımızdan daha fazladır. Üçüncü fayda: Mülk kudretten ibarettir. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın mâlik ve melik olması, Onun kadir olmasından ibarettir. Burada bir husus vardır ki, o da şudur: Cenab-ı Hakk. ya mevcudatın melikidir, veya madûmattn melikidir Birincisi batıldır, çünkü var olanları yemden icat muhaldir; o halde, Allah'ın mevcudat üzerindeki kudreti, sadece yok etmek iledir. Bu izaha göre, O ancak yokluğun (adem) mâlikidir. İkincisi de, geçersizdir Çünkü bu da, Allah'ın kudretinin ve mülkünün yokluk üzerinde olmasını gerektirir. Buna göre şöyle denilmesi gerekir: Allah'ın mevcudatta ne mâlikiyyet hakkı, ne de mülkiyyet hakkı yoktur.. Bu ise, haktan uzak bir görüştür. Buna şöyle cevap veririz: Allahü Teâlâ mevcudatın mâliki ve melikidir. Şöyle ki, O bu mevcudatı varlıktan yokluğa çevirmeye veya bu mevcudatı bir sıfattan başka bir sıfata geçirmeye kadirdir. Bu kudret de, sadece Allah için söz konusudur. O halde, gerçek melik yalnız Allahü Teâlâdır. Cenâb-ı Hakk'ın, gerçek melik olduğunu bildıysen biz deriz ki, O "din gününün melikidir" Bu, böyledir; çünkü öldükten sonra varlıkları diriltmeye sadece Cenâb-ı Hakk muktedirdir. İnsanların bedenlerinden ayrılan bu parçaları bilmek (ilm) sadece Ona aittir. Hasrolunma, diriltilme, ba's ve kıyamet ancak malûmatın hepsine taalluk eden bir ilim sayesinde, mumkünattn tamamına taalluk eden bir kudret ile meydana geldiğine göre, Allah'tan başka din gününün mâliki olmadığı ortaya çıkar. Bu konudaki sözün tamamı "haşr" ve "neşr" meselesiyle alâkalıdır. "Bir şeye mâlik olmak, ancak memlûk (mâlik olunan) var olduğunda tahakkuk eder; kıyamet şu anda mevcut değildir Buna göre Allah din gününün mâliki olmaz. Bunun aksine şöyle denilmesi uygundur: "Din gününde mâliktir" Çünkü insan, " (Ben, Zeyd'ın katiliyim." dediğinde, bu bir ikrardır Ama, tenvinle, (Ben zeyd'i öldüreceğim) derse, bu tehdit ve korkutma ifade eder" denilirse, deriz ki sizin söylediğiniz doğrudur Ancak kıyametin kopması, hikmeti ilâhîde aksinin olması caiz olmayan katî bir iş olunca, kıyametin varlığı şu anda meydana gelen ve var olan bir şey gibi kabul edilmiştir. Yine bunun gibi, birisi öldüğü zaman, onun kıyameti kopmuş olur. Buna göre, bu durumda kıyamet var demektir Böylece bu sual, ortadan kalkar. Dördüncü fayda: Cenâb-ı Hakk, bu sûrede kendi isimlerinden, " diye beş ismim zikretmiştir. Bunun sebebi şudur: "Sanki O şöyle buyuruyor: İlk önce seni yarattım, o halde Ben ilâhım. Sonra seni çeşitli nimetlerimle büyüterek terbiye ettim, o halde Ben, Rabbim. Sonra sen isyan ettin, Bense senin isyanlarını örttüm. O halde Ben Rahmân'ım. Sonra sen tevbe ettin, Ben de bağışladım. O halde Ben, Rahîm'im Sonraysa, cezayı sana ulaştırmak gerekir Bunun için Ben. din gününün yegâne sahibiyim." "Cenâb-ı Hakk, besmelede bir kere Rahman ve Rahîm kelimelerini söyledi. Fâtıha'da da ikinci kere tekrarladı. O halde, bu iki isimde bir tekrar vardır. Halbuki, diğer isimlerde bir tekrar söz konusu değildir. Bunun hikmeti nedir? denilirse, biz deriz ki, sözün takdiri şöyledir: Ben, ilâh ve Rabb olduğumu bir kere; Rahman ve Rahim olduğumu ise, iki kere söyledim ki, benim rahmet ile olan yardımımın, başka şeylerle olan yardımımdan daha çok olduğunu bilesin. Hak teâlâ rahmetinin kat kat olduğunu beyan edince, âdeta şöyle demiştir: "Sakın buna aldanma. Çünkü Ben. din gününün de Mâlikiyim" Bunun bir benzen de O'nun "Günahı bağışlayan, tevbeyi kabul eden, azabı çetin ve fazl sahibi olandır" (Mü'min. 3) ayetidir. Beşinci fayda: Mutezile, "eğer kulların amellerinin yaratıcısı Cenâb-ı Hakk olursa, sevabın. ıkâbın ve cezanın olduğunu söylememiz imkansızlaşır. Çünkü, insana yapmadığı bir şeye karşılık sevap vermek abes; yapmadığı bir şeye karşılık onu cezalandırmak ise zulümdür. Bu duruma göre de, Cenâb-ı Allah'ın din gününün mâliki olması batıl olur" demiştir. Cebriye de, "eğer kulların amelleri Cenab-ı Allah'ın takdir ve tercihi ile olmamış olsaydı, O kolların mâliki olamazdı. Müslümanlar Cenab-ı Allah'ın, kulların ve amellerinin mâliki olduğunda icmâ ettiklerine göre, O'nun onları yaratan ve takdir eden olduğunu da anlarız" demişlerdir. En iyi bilen, Allah'tır. Beşinci Fasıl Bu fasıl 5"Yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım taleb ederiz." ayetinin tefsiri. Bu konuda, birçok fayda vardır. Birinci fayda: İbadet, başkasına tazım kastıyla yapılan fiilden ibarettir. İbâdet kelimesi, üzerinden herkesin gelip geçtiği yol anlamına gelen "sözünden alınmıştır. sözünün manası, "Senden başka hiç kimseye ibadet etmem" demektir Bu hasr ifadesine, birçok şey delâlet etmektedir. Birincisi: İbadet, tazım göstermenin zirvesinden ibarettir. Bu da ancak, kendisinden, nimet vermenin en üstün şekli sudur eden kimseye yakışır. Nimet vermenin en büyüğü ise. faydalanmaya imkân veren hayat ile, kendisinden faydalanılan şeyleri yaratmaktır. Birinci mertebeye, ki bu da eşyadan faydalanmayı mümkin kılan hayattır, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sen bir şey değildin de, ben seni önceden yaratmıştım." (Meryem, 9) ayeti ile "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Halbuki sizler ölüler İdiniz de, sizi diriltti. Sonra sizi öldürecek, sonra diriltecek... Nihayet, yalnız O'na döndürüleceksiniz " (Bakara. 28) buyruğunda buna işaret edilmektedir. Kendisinden istifade edilenleri yaratmaktan ibaret olan ikinci mertebeye gelince, buna da Yüce Allah'ın "Yer yüzünde olan her şeyi sizin için yaratan O'dur" (Bakara. 29) ayetiyle işaret olunmuştur. Bu süflî âlemde mevcut olan faydalar, ilahî kanunların icra olunarak, semavî hareketlerle bir düzene girdiği için bunun peşinden Allah "Sonra iradesi göğe yönelerek, onu yedi gök halinde yerli yerinde yaptı. O, her şeyi hakkıyla bilendir" (Bakara. 29) sözünü getirmiştir. Böylece anlattıklarımızla, her nimetin Cenab-ı Allah'ın yaratmasıyla meydana geldiği sabit olmuştur Bundan dolayı da, ibadetin sadece Allah'a yapılması uygun olur. Bu manadan ötürü, O "Sadece, sana taparız" buyurmuştur. Binaenaleyh sözü, hasr ve tahsis ifade eder. Bu ifadenin hasr ve tahsis ifade ettiğinin ikinci delili şudur: Cenâb-ı Hakk, burada kendisim Allah. Rabb, Rahman. Rahîm ve Mâlik-i yevmı'd-dîn diye beş isimle isimlendirdi. Halbuki kulun, geçmiş, an ve gelecek diye üç hâli vardır Kışının geçmiş hâli. tamamen yokluktur. Nitekim Cenâb-ı Hakk. "Sen hiç bir şey değilken, daha önce Ben seni yarattım." (Meryem, 9) buyurmuştur İnsan olu idi, Allah onu diriltti. Nitekim O, "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Halbuki sizler ölüler idiniz de, Allah sizi diriltti." (Bakara, 28) buyurmuştur. İnsan cahil idi, Allah ona öğretti - Nitekim Cenâb-ı Allah "Hiç bir şey bilmiyorken Allah sizi annelerinizin karnından çıkardı ve sizlere kulaklar, gözler ve gönüller verdi" (Nahl. 78) buyurmuştur. Kul, yokluktan varlığa, ölümden hayata, acizlikten kudrete, cehaletten ilme, Cenâb-ı Hakk'ın kadîm ve ezelî olmasından dolayı, geçebilmiştir. Cenab-ı Hak ezelî kudreti ve ezelî ilmi ile, onu yaratmış, onu yokluktan varlık âlemine geçirmiştir. Bu sebebten dolayı O, ilâhtır. Ama halihazırda kulun ona ihtiyacı daha çoktur. Çünkü kul yokken, Rahman ve Rahîm olan bir Rabbe muhtaçtı. Ama o, varlık âlemine girince, ona birçok ihtiyaç kapısı açıldı ve zaruret sebepleri ortaya çıktı. Bunun üzerine Cenâb-ı Hakk, "Seni yokluktan varlığa çıkardığım için, ben ilâhım. Fakat sen var olduktan sonra, Bana olan ihtiyacın fazlalaştı, onun için Ben, Rahman ve Rahîm olan Rabb'im!" dedi. Öldükten sonraki halini ve bu hale taallûk eden sıfatları demek olan, kulun gelecekteki halını, "Din gününün yegâne mâliki" sözü ifade eder. Cenâb-ı Allah'ın isimlerinden bu beş tanesi kulun şu üç haliyle ilgili olunca, kulun mazi, hal ve istikbaldeki bütün faydalarının ancak Allah ile, O'nun fazl ve ihsanı ile tam ve mükemmel olabileceği ortaya çıkar. Durum böyle olunca, kulun Allahü Teâlâ'ya ibadetinin dışında, herhangi bir şeye ibadet ile meşgul olmaması gerekir. İşte bu sebeble kul, "hasr" ifadesiyle; "Ancak sana ibadet eder, ancak senden yardım dileriz" der. Bu ifadenin "hasr" ifâde ettiğine dair üçüncü delil şudur: Cenâb-ı Allah'ın Kadir, Âlim, Muhsin, Cömert, Kerîm ve Halim olmasının vâcib olduğuna kesin deliller vardır. Ondan başkasının böyle olması ise, şüpheli bir durumdur. Çünkü tabiata, gök cisimlerine, yıldızlara, akla ve nefse nisbet edilen hiç bir etki yoktur ki, onun Allah'ın kudretine nısbeti muhtemel olmasın! Bu ihtimalden dolayı, diğer varlıklara bir etki nisbet etmek şüphelidir Böylece Cenâb-ı Hakk'ın, varlıkların mabudu olduğunu bilmenin, yakînî bir iş olduğu ortaya çıkmış olur. Ama Allah'ın dışındakilerin, mahlûkatın mabudu olmaları ise, şüpheli bir iştir Yakînî olana yapışmak, şekke yapışmaktan daha üstündür. Böylece, şüpheliyi bırakıp kesin olarak bilmeni almak gerekir. Buna göre. Allah'dan başka mabûd olmadığı ortaya çıkar. İşte bu sebeble Allah: "Yalnız sana tapar, yalnız senden yardım isteriz" buyurmuştur. Dördüncü delılse şudur: Kulluk, zelîl ve hakîr olmadır. Fakat Mevlâ şerefli ve yüce olursa, ona kulluk daha güzel ve daha hoş olur. Cenâb-ı Hakk. var olanların en şereflisi ve en yücesi olduğuna göre. Ona kulluk başkasına kulluktan üstündür. Aynı şekilde Allahü Teâlâ'nın kudreti, başkalarının kudretinden daha üstün, ilmi başkalarının ilminden daha mükemmel, varlığı başkalarının varlığından daha efdal olduğuna göre, kesin olarak, Ona kulluğun başkasına kulluktan evlâ olması gerekir. Bundan dolayı kul, "Yalnız sana ibadet eder, yalnız senden yardım talep ederiz" der. Bu "hasr"ın beşinci delili: Zatından dolayı vâcib olan varlığın dışındaki her şey, zatı gereği mümkün olur. Zatı gereği mümkün olan her şey de, muhtaç ve fakîr olur Muhtaç olan, kendi ihtiyacıyla meşgul olur. Onun için, başkasının ihtiyacını gidermesi mümkün değildir. Zatında âlemlerden müstağnî olmayan, başkasının ihtiyacını gidermeye güç yetıremez. Zatı gereği müstağnî olansa, sadece Cenâb-ı Allah'dır Binaenaleyh, ihtiyaçları karşılayan da sadece O'dur. Öyleyse, ibadet edilmeye müstehak olan yalnız Cenâb-ı Allah'dır. Bundan dolayıdır ki kul, "Yalnız sana ibadet eder, yalnız senden yardım dileriz" der. Altıncı delil: Cenâb-ı Allah'ın ibadete müstehak olması, gök yüzünü bir askı olmadan tutacak, yer yüzünü desteksiz tutacak, güneş ve ayı yürütecek, kutupları yerinde tutacak, bulutlardan bazan yıldırım gibi ateş, bazan rüzgâr gibi hava, bazen de yağmur gibi su çıkaracak; yer yüzünde de, herkesin bildiği gibi, bazen kayadan su fışkırtacak, bazen de sudan, kaya çıkaracak -ki bu da buzdur- sonra yer yüzünde dağlar gibi hareket etmeyen sabit cisimler; nehirler gibide, durmaksızın akan, hareket eden cisimler yaratacak; Karun'u yere batırarak yer yüzünü onun üstüne çıkaracak: Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'ı yücelterek, "Kabe kavseyn'i O'nun ayakları altına serecek; suyu Firavun'un kavmine ateş yapıp, onları suda boğarak, böylece ateşe sokacak; İbrahim (aleyhisselâm)'i de ateşi serinlik ve bir kurtuluş yeri yapacak; Mûsâ (aleyhisselâm)'ı Tûr'un üstüne çıkartacak ve O'na, "ayakkabılarını çıkart" diyecek, Tûr'u da, "Sizin üstünüze de Tûr'u yükselttik" diyerek Mûsâ ve Kavminin üzerine yükseltecek; "ocak coştu!" dediği gibi, kuru bir ocaktan dünyayı suya boğacak; denizi Hazret-i Mûsâ için kupkuru hale getirecek bir kudretinin olmasını gerektirir. Kudreti böyle olana ibadet ile cansızlardan, bitkilerden, hayvanlardan, insanlardan, meleklerden ve feleklerden her hangi bir varlığa yapılacak ibadet nasıl denk olur?! Eksik ile mükemmeli, kıymetli ile kıymetsizi bir tutmak, cehalet ve bunaklığa, akıl kıtlığına delâlet eder. İkinci fayda: Allah'tan ba?ka mâbud olmadığını gösterir İş böyle olunca. Allah'dan başka ilâh olmadığı da ortaya çıkmış olur. " sözü, buna göre, katıksız tevhide delâlet eder. Müşrikler sınıf sınıftır Bu şu demektir: Allah'a her ortak koşan kimsenin koştuğu ortak, ya cisim olur, veya olmaz. Allah'a cisim olan bir şeyi ortak koşanlara gelince, koştukları bu ortak ya dünyevî bir cisim veya semavî bir cisim olur. Dünyevî cisimlerden ortak koşanlara gelince, ortak koştukları bu cisim ya mürekkeb olur veya basit. Mürekkeb olan, ya madenlerden, ya bitkilerden, ya hayvanlardan veya insanlardan olur. Madenî cisimlerden şirk koşanlara gelince, bunlar ya taşlardan, ya altından, veya gümüşten putlar edinip, onlara ibadet edenlerdir. Bitkilerden "şerik" koşanlara gelince, bunlar belli bir bitkiyi kendilerine mâbud, ilâh edinen kimselerdir. Hayvanlardan Allah'a ortak koşanlar, buzağıyı kendilerine mâbud edinenlerdir. İnsanlardan Allah'a ortak koşanlar ise, Uzeyr Allah'ın oğludur. Mesîh Allah'ın oğludur, diye söyleyenlerdir. Basit cisimlerden Allah'a ortak koşanlara gelince, bunlar Mecûsî'ler gibi ateşe tapanlardır. Semavî cisimleri Allah'a ortak koşanlar ise, bunlar güneşe, aya ve diğer yıldızlara tapıp, mutluluk ve uğursuzluğu onlara nısbet edenlerdir Bunlar Sabiî'ler ile, müneccimlerin çoğudur. Allah'a, cisim olmayan ortaklar edinenlere gelince, bunlar da gurup guruptur. Birinci grup, âlemi idare edenin nûr ve zulmet olduğunu söyleyenlerdir ki, bunlar Maniheistler ile Senevîler (dualistler) dir İkinci gurup, "melekler felekî (semavî) ruhlardan ibarettir. Her bölgenin, o bölgeyi idare eden, muayyen bir ruhu vardır Bu âlemdeki her nevin de, bu âlemi idare eden semavî bir ruhu vardır" diyenlerdir. Onlar bu ruhlara bir takım şekiller ve kalıplar vererek, bunlara ibadet ederler. İşte bunlar meleklere tapanlardır Üçüncü gurup, "âlemin biri hayırlı, biri de şerli olmak üzere iki ilâhı vardır. Bu âlemi idare eden Allah ve iblistir ki, bunlar iki kardeştirler. Âlemde meydana gelen her hayır Allah'tan; yine bu âlemde meydana gelen her şer de iblis'tendir" diyenlerdir. Bu ayrıntıları bildiğin zaman biz deriz ki, Allah'a ortak koşan herkesin, ortak koştuğu bu şeye, birçok bakımdan, ibâdete teşebbüs etmiş olması lâzımdır. Ya menfaatini elde etmek veya zararından kaçınmak gibi... Tevhîd akîdesine devam edip, ortakları ve zıtları (hayır-şer tanrısı, Tanrı-iblis v.b.) kabul etmeyen. Allah'dan başkasına ibadet etmeyip O'ndan başkasına gönül vermeyenler Allah'dan umar. korkulan Allah'tandır, arzuları Allah'adır, çekinmeleri ve haşyetleri Allah'tandır. Muhakkak ki onlar. Allah'dan başkasına ibadet etmemiş ve sadece O'ndan yardım istemişlerdir. Bu sebeble "Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardim taleb ederiz" demişlerdir Böylece kulun sözü, sözünün yerine geçmiş olur. En meşhur zikir, kul olarak senin; "Allah'ı, bütür noksanlıklardan tenzih ederim" Hamd, ancak Allah'a mahsustur. Ondan başka ilâh yoktur, Allah uludur. Güç ve kudret, ancak yüce ve ulu olan Allah iledir." demendir." sözümüzün manasına. sözümüzün manasının girdiğine delil getirmiştik. Çünkü kulun " demesi. Cenâb-ı Hakk'ın zatında tam ve kâmil olmasını gösterir. Kulun, sözü de, O'nun mükemmel ve başkasını da tamamlayıcı, bütünleyici olduğuna delâlet eder. Kendisi tam ve kâmil olmayan bir şeyin, başkasını kemâle erdirici ve tamamlayıcı olması düşünülemez. Bu sebeble, "sözümüzün manasına, sözümüzün manası da dahildir. deyip de. hamdin bütün çeşitleriyle Allah'a hamdedince, bütün hamdlerin Allah'a ait olduğunu gösteren sebebin yerini tutacak şeyi zikrederek, açıkladığımız gibi, her üç vakitte de, kulun faydalarının kendisiyle tamamlanmış olduğu beş sıfat ile Allah'ı vasfetmış olur. Bu böyle açıklanınca, sözümüzün manasının sözünün manasına dahil olduğu anlaşılmış olur. Bundan sonra kul “Ancak sana ibadet ederiz" der. Biz “Bu sözün Allah'dan başka ilâh yoktur." sözünün yerini tuttuğunu açıklamıştık. Sonra kul, ancak senden yardım dileriz" der. Bunun manası şudur: Allah öylesine büyük, öylesine yüce ve öylesine azamet sahibidir ki, onun yardımı, tevfikı ve ihsanı olmaksızın hiç bir gaye ve maksad tamamlanamaz ve kemâle eremez. sözümüzden maksad da, işte bu manadır Böylece Fatiha Sûresi'nin başından sonuna kadar zikrine uygun olduğu, bu sûrenin ayetlerinin, bu zikirde geçen beş mertebenin bir izahı ve açıklaması yerine geçtiği, böylece ortaya çıkmış olur Üçüncü fayda: “Kul" diyerek, "Yalnız sana.." lâfzını, "ibadet ederiz" lâfzından önce söylemiş." " nin "Sana taparız" dememiştir. Bunun birçok sebebi vardır Birincisi: İbadet eden kimsenin, mabudunun, Hak olan Allah olduğuna dikkatini çekmek ve böylece de Ona tazimde gevşeklik etmemesi ve başka şeylere iltifat etmemesi için. Allah, önce Kendisini zikretti de, dedi. Rivayet edildiğine göre, iki usta güreşçiden birisi, güreş bilmeyen bir köylüyle güreşir. Ama köylü, bu ustayı birkaç defa yener. Bu esnada, o köylüye, bu, falanca meşhur güreşçidir denilince, adam o anda olduğu yere yığılır kalır. Bu ancak, o adamın ustadan korkmasından ileri gelmiştir. Burada da böyledir: Cenâb-ı Hakk, kuluna ilk önce zatını tanıttı ki, böylece kulun Cenâb-ı Hakk'a ibadeti saygıyla yapılmış olsun da, gaflete bulaşmamış bulunsun.. İkincisi: Şayet sana vaatlar ağır gelir, kıyam, rükû ve sücûd gibi ibadetler zor gelirse, Beni hatırlaman ve kalbinde Beni tanımayı daima canlı tutman için, önce "" de... Böylece Benim celâlimi, yüceliğimi ve izzetimi hatırlayıp, Benim senin Mevlân, seninse Benim kulum olduğunu bilince, bu ibâdetler sana kolay gelecektir. Bu şuna benzer: Ağır bir cismi taşımak isteyen kimse, bundan daha önce kendisini güçlendirecek şeyleri yer. Buna göre kul, bu zor mükellefiyetleri yüklenmek isteyince ilk önce sözünün kabından Rubûbiyyet bilgisinin macununu alır, böylece de kulluk yüklerini taşımaya güç ve takat elde eder. Bunun bir başka misâli de şudur: Sevgilisinin huzurunda, sevgilisi uğruna dayak yiyen kimseye, bu dayak kolay gelir. Burada da böyledir. Kul."cemâlini müşahede ettiğinde, ona kulluğun ağır yükünü taşımak kolaylaşır. Üçüncüsü: Allah, "Muttaki olanlar yok mu? Onlara şeytandan bir arıza geldiği zaman iyice düşünürler. Bir de bakarsın ki, hakikati görüp anlamışlardır" (Araf 201) buyurmuştur. Buna göre nefsi, şeytandan taraf bir tembellik, bir gaflet ve bir başıboşluk tuttuğunda onlar, Cenâb-ı Hakk'ın sözünün nurundan Allah'ın celâlinin huzurunda olduklarını anlarlar, böylece de ibadet ve tâatlerı eda etmeye hazır ve müsait olduğunu görür hale gelirler Dördüncüsü: diyerek, evvelâ kendi nefsinin ibadetini zikrederek başlar da. bu ibadetin kime yapıldığını zikretmezsen, ıblis'in, bu ibadetin putlar veya eşya veya güneş veyahut da ay için yapıldığını söylemesi muhtemeldir. Ama bu tertibi değiştirir de, evvela Yalnız sana", sonra da "İbadet ederiz" dersen, önce söylemiş olduğun sözü, senin nnâbud ve maksûdunun ancak Allahü Teâlâ olduğunu açıklamış olur. Bu da, tevhîdde daha beliğ ve şi-k ihtimallerinden de daha uzak olmuş olur. Beşincisi: Zatı gereği vâcib ve kadîm olan, zatı gereği mümkün ve sonradan meydana gelmiş olandan varlık itibariyle öncedir Bundan dolayı O'nun her şeyden önce zikredilmesi gerekir. Hak teâlânın zikri insanların zikrinden daha önce olsun diye, sözü sözünden önce getirilmiştir. Altıncısı: Ehl-ı tahkikten birisi şöyle demiştir: Nimet verilirken, nimete değil de, nimeti verene bakan kimse, belâ vaktinde belâya ve musibete değil de, bunların verene bakar Ve o zaman, her halinde, Marifetullâh'a dalmış olur. Böyle olan herkes de. daima, mutluluk mertebelerinin en yücesinde bulunur. Nimet verildiği vakit nimeti verene değil de, nimete gözlerini diken kimse ise, belâlar geldiğinde de belâyı verene değil de, belânın kendisine bakar. Böylece de, her halinde, devamlı Allah'tan başkasıyla meşguliyette boğulmuş olarak, daima bedbahtlığa batmış olur Çünkü nimeti bulduğu zaman, onun elden gitmesinden korkar da, böylece bir azap içinde olur; nimet elinden gittiği zaman da, bir zillet ve ceza içme düşer de. âdeta kendisini zincirler ve bukağılar içinde hisseder. Bu incelikten dolayı, Cenâb-ı Allah Hazret-i Musa'nın ümmetine; "Nimetlerimi anınız." (Bakara, 40); Muhammed ümmetine de; "Beni anınız ki, Ben de sizi anayım" (Bakara, 152) demiştir. Bunu anladı isen deriz ki, sözünün celâlinin nurunun müşahedesine gark olmak için, sözü " sözünden önce getirilmiştir İş böyle olunca, kul ibadetlerin îfası esnasında Cenab-ı Allah'ın, hadîs-i kudsîde "Kul bana nafile ibâdetlerle yaklaşmaya devam eder. Öyle ki Ben onu severim. Onu sevdiğim zamansa, onun kulağı ve gözü olurum" Buhârî, rikak 38 (7/190). buyurduğu gibi. Yedincisi: Şayet" " (Sana ibadet ediyorum.) demiş olsaydı, bu ifade, onların Cenab-ı Allah'tan başkasına ibadet etmediklerini ifade etmiş olmazdı. Çünkü onların, müşriklerde görüldüğü gibi, hem Allah'a hem Allah'tan başkasına ibadet etmiş olmaları mümkündü. Ama" dediğinde, bu ifade onların sadece Cenab-ı Hakk'a ibadet ettiklerini ve O'ndan başkasına ibadet etmediklerini göstermiş olur Sekizincisi: lâfzındaki "nün" harfi "azamet nûnu"dur. Sanki kula şöyle denilmek istenmiştir; Namazın dışında olduğun zaman, milyonlarla kişi ile beraber de olsan "Biz" deme. Ama namazla meşgul olup Bize kulluğunu gösterdiğinde, Bize her kim kul olursa onun dünya ve ahiretin hükümdarı olduğunu cümle âleme ilan etmen için "Juü " (Biz ibadet ederiz) de. Dokuzuncusu: Kul, şayet (Sadece sana taparım) deseydi, bu bir tekebbür ve büyüklenme olurdu ki manası da "ibadet eden ancak benim." şeklinde olurdu. Ama kul, dediği zaman bunun manası, "Ben Senin kullarından biriyim." şeklinde olur Buna göre birinci ifade kibri (büyüklenmeyi), ikincisi ise. tevazuyu ifade eder. Allah için tevazu göstereni, Cenâb-ı Allah yüceltir, büyüklük taslayanı ise alçaltır. Bir kimse, "Bu söylediklerinizin hepsi, "hamd" sözü, "Allah" sözünden önce gelen " sözünde de mevzu bahistir" derse, Ona şöyle cevap veririz: Hamd, hem Allah'a, hem de Allah'dan başkasına olabilir. Sen dediğin zaman, hamdin Allah'a ait olduğunu ifade etmiş oluyorsun. Ama, şayet" sözü öne alınmış olsaydı, bu ibadetin hem Allah, hem Allah'tan başkası için olabileceğini gösterirdi. Bu ise küfürdür. Buradaki incelik şudur: Hamd, Allah için caiz olduğu gibi, zahiren Allah'tan başkası için de caiz olduğu için (......) kelimesinin öne alınması muhakkak ki güzel olmuştur. Ama, de, ibadet Allah'tan başkası için caiz olmadığına göre sözünün, den önce getirilmesi gerekmiştir. Böylece ibadet sırf Allah'a tahsis edilmiş, ifadede ibadetin Allah'tan başkası için de olabileceği ihtimali kalmamıştır. “Nabudu”deki Cemi Sîgasının İhtiva Ettiği Nükteler Dördüncü fayda: (......) kelimesindeki "nûn" ya cemi nûnu. ya da azamet nûnudur Birincisi yanlıştır. Çünkü tek kimse çoğul olamaz. İkinci ihtimal de yanlıştır. Çünkü ibadet eda edilirken insana yakışan, kendisinin âciz ve zelil olduğunu, büyük ve yüce olmadığını ifade etmesidir." diyen kimseye, her biri üstün bir hikmete delâlet eden birkaç şekilde cevap vermek mümkündür. Birinci cevap: Buradaki "nûn" harfinden maksat, onun cemi nûnu olmasıdır. Bu da insana yakışan halın, namazını cemaatle eda etmesi gerektiğine dikkat çekmektir. Cemaatle kılınan namazın faydaları yerinde bahsedilmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın; "Cemaatla kılınan namazın ilk (iftitah) tekbiri, dünyadan ve dünyadaki şeylerden daha hayırlıdır" sözü de buna delildir. Sonra biz deriz ki: Soğan ve sarımsak yiyen kimsenin, her hangi bir kimsenin rahatsız olmaması için, cemaatle namaz kılmaya gitmemesi gerekir. Buna göre sanki Cenâb-ı Allah şöyle demiştir: Cemaatle kılınan namazdan elde edilen bu büyük sevap, soğan ve sarımsak kokusuyla her hangi bir müslümana eziyet vermenin günahını karşılamaz. Bu sevap, bu günaha karşılık olamadığına göre, bu sevap, müslümanlara eziyet vermenin, koğuculuk yapmanın, gıybetin ve laf götürmenin günahını nasıî karşılayabilir? İkinci cevap: Cemaatle namaz kılan, "(ibadet ediyoruz) der. Bu durumda, kelimedeki "nûn" île kastedilen, bu cemaattir. Eğer, adam tek başına namaz kılıyorsa, bu nûn ile kastedilen, hem o adam, hem da ibadetinde hazır bulunan meleklerdir Bu durumda kişinin "sözü ile, hem kendisi hem de Allah'a ibadet eden bütün melekler kastedilmiştir Üçüncü cevap: Mu'mınler kardeştir. Şayet" "denilmiş olsaydı, kişi bununla sadece kendisinin ibadetini zikretmiş, başkalarınınkini zikretmemış olurdu. Ama (......) dediğinde, O, hem kendi ibadetini hem de, doğudan batıya bütün müminlerin ibadetini zikretmiş olur. Böylece de sanki o, diğer müminlerin işienni de düzeltmeye çalışmış olur. Böyle yapan kimsenin işlerini Cenâb-ı Allah deruhte eder Zira Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) müslümanm ihtiyacını giderine, Cenâb-ı Allah da onun bütün ihtiyaçlarını giderir Benzen bir hadis için bkz Buhâri, mezâlim. 3 (3/98). buyurmuştur. Dördüncü cevap: Sanki Cenab-ı Allah, kuluna şöyle demiştir: "Sözünle Bizi övdün, yücelttin, dünya ve ahiret hamdlerinin hepsini bize ait kıldın. Böylece senin, Bizim yanımızdaki kıymetin arttı ve huzurumuzda makamının ne olduğu iyiden iyiye karar kıldı. O halde sadece kendi işlerini düzeltmeye çalışma, bütün müslümanların ihtiyaçlarını gidermeye çalış da böylece “de”. Beşinci cevap: Sanki kul şöyle der: "Ya Rabbî, tek başına benim ibadetim, zikre değer bir dereceye ulaşamamıştır. Çünkü onun çeşitli kusurları vardır. Fakat ben, bütün ibadet edenlerin ibadetlerine onu katıyor ve hepsini tek bir ibare ile anarak. " diyorum. Burada fıkhı bir mesele vardır. Adam. başkasına on tane köle sattığında, satın alan kimse, ya bunların hepsini kabul eder veya hiç birini almaz. Bu pazarlıkta satın alan kimsenin, bunların bir kısmını alıyorum, bir kısmını almıyorum demesi caiz değildir. Burada da durum böyledir: Kul" dediğinde, Allah'a ibadet edenlerin hepsinin ibadetini sunmuş olur. Cenâb-ı Allah'ın keremine de, bu ibadetlerin bir kısmını diğerlerinden ayırarak kabul etmesi yakışmaz. Bu durumda ya hepsi reddolunur ki bu caiz değildir. Çünkü sözüne, meleklerin, peygamberlerin ve velilerin ibadetleri de dahildir. Veya bütün ibadetler kabul olunur ki bu durumda, " diyen kimsenin ibadeti, diğerlerinin ibadetinin kabul olunması bereketıyle makbul olmuş olur. Buna göre kul, sanki şöyle der: "Allahım, her ne kadar ibadetim makbul değilse de beni geri çevirme. Çünkü bu ibadette ben yalnız değilim, aksine çoğuz. Her ne kadar kabul edilmeye lâyık olmadıysam da. diğer ibadet edenlerin ibadetlerini sana şefaatçi olarak sunuyorum: O halde benim ibadetimi de kabul buyur." Beşinci fayda: İbadetteki lezzet: İbadetlerin faydalarını anlayan kimseye, ibadetle meşgul olmak güzel, başka şeylerle meşgul olmak ise ağır gelir. Bunun birkaç yönden izahı mümkündür. Birincisi: Kemâl, bizzat sevilen şeydir. Mutluluk vermesi bakımından, insanların en mükemmel ve güçlü halleri, Allah'a ibadetle meşgul olma halleridir, Çünkü böyle olan insan, kalbinin ilâhî nurla aydınlanmasını, dilinin en şerefli bir zikirle şereflenmesini, uzuvlarının da Cenâb-ı Allah'a hizmet etmenin cemâli ile güzelleşmesini istemiş olur. Bu haller, insanlık mertebelerinin en şereflisi, beşerî dereçelerin en yücesidir. Bunların meydana gelmesi, o anda insan olmanın en büyük saadeti olunca, bunlar gelecekte de mutlulukların en mükemmelini icap ettirirler Bu durumlara vâkıf olan kimseden, ibadetlerin ağırlığı kalkar ve onun kalbinde ibadetlerin tadı artar. İkincisi: "Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz ve teklif ettik. Onlar bunu yüklenmekten çekindiler, bundan endişeye düştüler. Onu İnsan yüklendi. Çünkü insan çok zulümkâr ve cahildir" (Ahzâb, 72) ayetinin delâlet ettiği gibi, ibadet etmek bir emanettir. "Cenâb-ı Allah, emanetleri ehline vermenizi emrediyor" (Nısâ, 58) ayetinin delâlet ettiği gibi, emaneti yerine getirmek dinen ve aklen gereklidir. Emaneti yerine getirmek, bir kemâl sıfatıdır ve bizzat sevimlidir İki taraftan birisi tarafından emanetin yerine getirilmesi, ikincisi tarafından da emanetin yerine getirilmesine sebebtır. Sahabeden bin şöyle demiştir: "Mescide bir bedevî arabtn geldiğini, devesinden inip onu saldığını, sonra mescide girip, vakar ve huzurla namaz kıldığını ve uzunca bir dua ettiğini gördüm de buna taaccüb ettim. O, mescidden çıkınca devesini bulamadı ve şöyle dedi: "Ey Allah'ım ben senin emanetini eda ettim, ya benim emanetim nerede?" Bunun üzerine iyice şaşırdık. Çok geçmeden, bedevinin devesi üzerine binmiş bir adam geldi, deveyi bırakıp bedeviye teslim etti. Buradaki nükte şudur: O. Cenâb-ı Allah'ın namaz emanetini eda edince. Allah da onun emanetim koruyup muhafaza etmiştir. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, İbn Abbas (radıyallahü anh)'a, "Evlâdım! Yalnız başına olduğun zamanlarda Allah'ın hakkını koru kî, tek başına kaldığında da Allah seni muhafaza etsin Az bir farkla hadis-i şerif Tirmizî tarafından rivayet edilmektedir. demesinden maksadı da budur Üçüncüsü: İbadetle meşgul olmak, aldatıcı dünya âleminden, surûr âlemine; mahlûkatla uğraşmaktan. Hakk'ın huzuruna geçiştir. Bu durum da lezzetin ve güzelliğin tam olduğunu gösterir. Ebû Hanîfe'den nakledildiğine göre, bacadan bir yılan düşmüş, orada bulunan insanlar kaçışmışlar. Ebu Hanîfe. namazda olduğu için. bunun (arkına varamamıştı. Yine, Urve b. Zubeyr'in bir azasında ekzama hastalığı olmuş ve bunun kesilmesine lüzum görmüşler Urve b. Zubeyr namaza durunca bu azayı kesmişler de O. bunun farkına varmamıştır Yine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)den nakledildiğine göre. O. namaza başlayınca, göğsünden sahabe. kaynayan tencerenin çıkardığı ses gibi bir ses duyarlardı. Bunun olmasına ihtimal vermeyen kimse: Cenab-ı Allah'ın "Şimdi o kadınlar Yusuf'u görünce, onu gözlerinde büyüttüler (hayranlıklarından) ellerini kestiler" (Yûsuf. 31) ayetini okusun. Mısırlı kadınların gönüllerine Hazret-i Yûsuf'un güzelliği hâkim olunca, bu durum, farkında olmadan ellerini kesmelerine sebeb olmuştur Bir insan hakkında böyle olması mümkün olduğuna göre, Allah'ın azameti kalblere hâkim olunca bu haydi haydi olur Çünkü, heybetli bir hükümdarın huzuruna giren kimseye, orada ebeveyni ve çocukları rastlasa ve bu onlara baksa bile hükümdarın heybeti adamı bürüdüğü için, bu çoğu kez adamın kalbinin onları tanımasına mâni olur. Mecazî manada melik olan bir mahlûk hakkında bu mümkün olunca, âlemin yaratıcısı hakkında haydi haydi olur Sonra tahkîk ehli şöyle demişlerdir: İbadetin üç derecesi vardır. Birinci derece: Sevabı ummak veya cezadan kaçmak için Allah'a ibadet etmektir işte ibadet budur Bu derece gerçekten düşük bir derecedir Çünkü gerçekte böylesi insanın mabudu, elde etmek istediği şeydir O, Cenâb-ı Allah'ı, istediğini elde etmeye vesile kılmıştır. Bizzat matlûb olanı, mahlûkatın durumlarından biri kabul edip, Allah'ı da ona götüren vesile olarak gören kimse, gerçekten değersiz bir kimsedir. İkinci derece: Allah'a ibadet etmekle, veya O'nun mükellefiyetlerim kabul etmiş olmakla yahut da O'na intısab etmiş olmakla şereflenmek için ibadet etmektir. Bu derece, birinciden üstündür. Ne var ki tam değildir Çünkü, bu ibadetle bizzat maksud olan Cenâb-ı Allah'tan başkasıdır. Üçüncü derece: Allah'a, ilâh ve yaratıcı olduğu, kendisinin ise Allah'ın kulu olduğu için ibadet etmesidir. Ulûhıyyet, heybeti ve izzeti; ubudiyyet ise, zilleti, boyun eğmeyi gerektirir. İşte bu ibadet derece ve makamlarının, en yücesi ve en kıymetlisidir İşte bu, ubudiyyet (kulluk) diye adlandırılır ve buna, namaz kılan namazının başında, "Allah rızası için namaz kılıyorum" sözü ile işaret etmiştir. Çünkü "Allah'tan mükâfat elde etmek" veya "Allah'ın cezasından kurtulmak için namaz kılıyorum" demiş olsaydı namazı fasit olurdu. Kulluğun En Yüce Mertebe Olması İbadet ve ubudiyyet (kulluk), en yüce ve şerefli bir makamdır. Birçok ayet buna delâlet eder Birinci ayet, Hicr Sûresı'nin sonundaki "Andolsun, biliyoruz ki onların söyleyip durduklarından göğsün cidden daralıyor (Habîbim). Sen hemen Rabbini. hamd ile, tesbîh et ve secde edenlerden ol. Sana ölüm gelinceye kadar da Rabbine ibadet et" (Hicr 97-99).Bu ayetle iki bakımdan delil getiririz. Birincisi: Cenâb-ı Hakk, (......) diyerek, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)e. ölüm gelinceye kadar ibadete devam etmesini emretmiştir. Bunun manası. Hazret-i Peygamberin, hiç bir vakit, ibadeti kesintiye uğratmasının caiz olmadığıdır Bu da ibadet işinin son derece önemli oluşuna delâlet eder İkincisi: Cenâb-ı Hakk, (......) demiş, sonra Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e dört şey emretmiştir: sözü ile Allah'ı tesbîh etmeyi, sözüyle O'na hamdetmeyi; sözü ile Allah'a secde etmesini; sözüyle de O'na ibadet etmesini... Bu, ibadetin, kalb daralmasını giderdiğine ve göğse bir ferahlık verdiğine delâlet eder. Bu ancak, ibadet, halktan Hakka dönmeyi gerektirdiği için böyledir. Bu dönme de kalb darlığının yok olmasına sebeb olur. Kulluğun şerefli bir makam olduğunu gösteren ikinci ayet de "Kulunu geceleyin yürüten Zatı takdîs ve tenzih ediniz." (isrâ, 1) ayetidir. Şayet kulluk, makamların en şereflisi olmasaydı, Cenab-ı Hak, Peygamberini en yüce miraç makamında bu "kul" sıfatı ile nitelemezdi. Kulluğun, peygamberlikten de şerefli olduğunu söyleyenler vardır Çünkü kullukla kişi, halktan Hakk'a döner. Peygamberlikle ise Hakktan halka döner. Yine, kulluk sebebiyle kul, tasarrufta bulunmaktan elini ayağını çeker; rısalet sebebiyle ise tasarrufa yönelir. Kula yakışan tasarrufta bulunmaktan elini ayağını çekmesidir. Yine. Mevlâ kulun işlerini düzeltmeyi üzerine alır. Peygamber ise, ümmetinin işlerini düzeltmeyi üstlenendir. İkisinin arası ne kadar uzaktır. Kulluğun şerefli bir makam olduğunu gösteren üçüncü ayet; İsâ (aleyhisselâm)'ın konuşmaya başladığında söylediği ilk söz " (Ben, Allah'ın kuluyum) sözüdür (Meryem. 30).Hazret-i İsâ (aleyhisselâm)'ın bunu söylemiş olması, annesinin iffetini ve kendisinin babasız olarak dünyaya gelmesinin tandan uzak olduğunu bildirmeye vesile olup bütün hayırların anahtarı ve her türlü belâların savuşturucusu olmasından ileri gelmiştir. Ve yine Hazret-i İsa'nın ilk sözü, kulluğu ifade edince, bunun neticesi de Cenâb-ı Hakkın " sen' Kendime yükselteceğim " (Âli imrân. 55) buyurduğu gibi. bir yüceliş oldu. Buradaki nükte şudur: Söz ile kul olduğunu söyleyen kimse, cennete yükseltilir. Yetmiş yıl ameli ile kulluğunu isbata çalışan kimse, cennetten nasıl mahrum bırakılabilir? Dördüncü ayet, Cenâb-ı Hakk'ın Hazret-i Musa'ya Şüphe yok ki, Ben Allah'ım. Benden başka ilâh yoktur. Öyleyse, bana ibâdet et" (Tâhâ. 14) duyurmasıdır Allah, Hazret-i Musa'ya tevhîdden sonra kulluğu emretmiştir. Çünkü tevhîd asıl, kulluk fer'dir Tevhîd ağaç, kulluk ise meyvedir: biri olmadan diğerinin varlığı düşünülemez- İşte bu ayetler, kulluğun şerefli olduğuna delâlet etmektedir. Kulluğun şerefli olduğunu gösteren aklî delile gelince, bu tartışılmıyacak kadar açıktır. Çünkü kul sonradan yaratılmıştır ve zatı bakımından varlığı mümkün olandır. Kulda, Cenâb-ı Allah'ın kudretinin tesiri olmasaydı, o yokluk karanlığında ve yokluk sahasında kalır, var olmanın kemâlâtı bir yana, varlığı bile tahakkuk etmezdi. Kula, Cenâb-ı Hakk'ın kudreti taalluk edip. kulda cömertliğinin ve onu yoktan var etmesinin neticeleri coşup feyezan edince, kulun var olması ve varlığının kemâlâtı gerçekleşmiş olur. Kulun. Hakkın kudretinin makdûru (konusu) ve Hakk'ın yaratmasının yeri olmasının manası, sadece kulluktur. Buna göre, her şeref ve kemâl, her güzellik ve fazilet ve her sevinç ve iftihar vesilesi, kul için ancak kulluk sebebiyle gerçekleşir. Böylece kulluğun, iyiliklerin anahtarı, mutlulukların dibacesi, yücelik derecelerinin doğuş yen ve iyiliklerin kaynağı olduğu ortaya çıkar. İşte bu sebebten ötürü de kul, " der. Hazret-i Ali (radıyallahü anh) şöyle buyurmuştur: "Senin kulun olmam, iftihar etmem için bana yeter; senin benim Rabbım olmansa, şeref bakımından bana kâfidir. Ya Rabbî, ben Seni, istediğim gibi bir ilâh buldum; o halde Sen de beni. senin irade ettiğin gibi bir kul yap!" Altıncı fayda: Makamlar, rubûbiyyet ve ubûdıyyet bilgisi olmak üzere iki makama hasredilmiştir. Bu ikisi bir araya geldiğinde, şu ayette ismi geçen akid, gerçekleşmiş olur: "Ahdime riâyet ediniz ki. Ben de size verdiğim ahde riayet edeyim " (Bakara 401 Rubûbiyyet bilgisinin en mükemmel işe. "Hamd, ancak Rahmin ve Rahîm olan, din gününün yegâne mâliki olan Alemlerin Rabbi Allah'a mahsustur" ayetinde zikredilmektedir. Buna göre kulun geçmiş bir yokluktan varlığa geçişi. Cenâb-ı Hakk'ın ilâh olduğuna; kulun var olduğu zaman da, bütün hayır ve mutlulukların meydana gelmesi O'nun Rab, Rahman ve Rahîm olduğuna; kulun ahırette karşılaşacağı haller de. Cenâb-ı Allah'ın din gününün yegâne sahibi olduğuna delâlet eder Bütün bu sıfatları ihata ettiği zaman da. en iten derecede Rubûbiyyet bilgisi meydana gelmiş olur. Rubûbiyyet bilgisinden sonra, ubûdiyyet bilgisi gelir ki, bu ubûdiyyet bilgisinin bir başlangıcı ve bir kemâli: bir önü ve bir sonu vardır. Kulluk bilgisinin önü ve başlangıcı, kullukla meşgul olmadır ki. kulun sözünden maksadı da budur. Kulluk bilgisinin kemâl derecesi ise, kulun Allah'ın koruması olmaksızın, Allah'a karşı günah işlemekten alıkoyacak hiç bir güç ve Allah'ın tevfiki olmaksızın da, Allah'a itaat ettirmeye hiç bir gücün yetmeyeceğini bılmesidir. İşte bu durumda kul. bütün isteklerim elde etmek hususunda Allah'tan yardım ister ki, sözüyle kastettiği de budur. Rubûbiyyet ve ubûdiyyet ahdini yerine getirme tam olunca, bir fayda ve semere elde etme isteği de buna terettüp eder ki. bu da kulun " "Bizi dosdoğru olan yoluna hidayet et!" demesıdır. Sûredeki bu tertip, aklen kendisinden daha şerefli bir tertibin bulunması imkânsız olan yüce. üstün ve şerefli bir tertiptir. Yedinci fayda: Birisi şöyle diyebilir: (......) sözlerinin hepsi gâib (üçüncü şahıs) lafzıyla zikredilmiştir. (......) sözünde ise, gâib lâfzından muhatab lâfzına geçilmiştir. Bundaki rayda nedir? Biz deriz ki. bunda birkaç husus vardır. Birincisi: Namaz kılan kimse, namaza başlarken bir yabancı gibidir. Bu sebeple de. Cenâb-ı Allah'ın, Din gününün sahibi" kadar gâib (üçüncü şahıs) lâfızlarla övmüştür Sonra, sanki Cenâb-ı Allah ona şöyle der: Bana hamdettın ve benim Rab, Rahman, Rahim ve din gününün sahibi olan bir ilâh olduğumu kabul ettin, ikrar ettin. Sen ne güzel bir kulsun! Bir aradaki perdeyi kaldırıp, uzaklığı yakınlıkla değiştirdik. O halde, muhatap sîgasıyla konuş ve ""Yalnız sana ibadet ederiz" de! İkincisi: İstemenin en güzel şekli, karşılıklı konuşma yoluyla olandır. Görmüyor musun, peygamberler (aleyhisselâm), Rabb'lerinden bir şey istedikleri zaman, bizzat ağızlarıyla isterler de, "Ey Rabbimiz, nefsimize zulmettik..." "Ey Rabbimiz, bizi bağışla" "Rabbim, bana hibe et, bağışla.." ve "Yâ Rabbî, bana kendini göster!" demişlerdir. Bunun sebebi şudur: Kerîm olanın kendisine hitap edilerek, doğrudan doğruya istenildiğinde, istenilen şeyi vermemesi uzak bir ihtimaldir. Aynı şekilde, ibadet hizmettir. Hizmetin, hizmet edilenin huzurunda yapılması daha evlâdır Üçüncüsü: Sûrenin başında " ye kadar olan kısım bir övgüdür. Övgünün, övülenin gıyabında yapılması evlâdır. den sûrenin sonuna kadar olan kısım ise, bir duadır. Duanın ise, dua yapılanın huzurunda yapılması evlâdır. Dördüncüsü: Kul namaza başladığı zaman." "Allah'a yaklaşmak için, namaz kılmaya niyet ettim, ediyorum" der ve böylece, Allah ile kendisi arasında bir yakınlığın meydana gelmesine niyet eder. Bu niyetten sonra kul. Allah'a çeşitli şekillerde senada bulunur. Öyleyse, Cenâb-ı Allah'ın keremi, O'nun bu yakınlığın elde edilmesi hususunda icabet etmesini gerektirir. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah kulu, "gaybet" makamından "huzur" (Allah'ın huzurunda bulunma) makamına geçirir de, kul" "Yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım dileriz" der. Altıncı Fasıl "Ve yalnız senden yardım isteriz" Allah'ın koruması olmaksızın. Allah'a karşı günah işlemekten gen durmaya guç, yine Allah'ın tevfikı olmaksızın. Allah'a ibadet etmeye kuvvet olmadığı aklî delillerle sabit olmuştur. Bunun aklî ve naklî yönden birçok delili vardır. Aklî yönden olan delillere gelince, bunlar birçok yöndendir. Birincisi: Kadir olan, bir ışı yapmaya da yapmamaya da aynı şekilde gücü yeten kimsedir. Bir tercih eden olmaksızın, tercih olmaz. Bu tercih eden (müreccih) kuldan değildir Kuldan olsaydı, bunu devamlı surette tekrar yapardı. Mademki kuldan değildir, öyleyse müreccih Allahü teâlâ'dandır. Böylece sabit olur ki, kulun bir işi yapmaya yönelmesi, ancak Cenâb-ı Allah'ın yardımı iledir. İkincisi: Bütün insanlar, kudret, akıl, gayret ve taleb bakımından eşit olarak, Hak dini ve doğru inancı isterler, Fakat onlardan bir kısmı ancak belli bir yardım ile hakka ulaşmaya muvaffak olurlar. Bu yardımı tayin eden de, ancak Cenâb-ı Allah'tır, Çünkü eğer bu tayin eden bir insan veya bir melek olsaydı, bunu devamlı surette tekrar yapardı. Üçüncüsü: İnsan uzun müddet bir şeyi ister, fakat o şey meydana gelmez. Sonra bir anda veya bir durumda, o şey ortaya çıkar ve kul da böylece ona yönelmiş olur. Bu hâl kula, kalbinde o fiili yapmaya sevkeden katî bir sebep bulunduğu zaman, tecellî eder. Kulun kalbine bu sebebi düşüren ve bu sebebe karşı olan diğer sebeplen yok eden, sadece Allah'tır. Yardım etmenin manası işte budur. Nakle gelince, bu hususa birkaç ayet delâlet etmektedir. Birincisi: Cenâb-ı Hakk'ın, "Ve yalnız senden yardım isteriz" (Fâtiha. 5) sözüdür. İkincisi: O'nun "Allah'tan yardım isteyiniz " (Bakara. 153) kavli şerîfıdır Cebriye ve Kaderiye (Mutezile), bu ayetin izahı hususunda harekete geçmişlerdir. Bunlardan Cebriye şöyle demiştir: Fiili hususunda kul kendi başına bağımsız olsaydı, o işi yapmak için Cenâb-ı Allah'tan yardım istemesinin bir manası olmazdı. Kaderiye de şöyle demiştir: Kul, ancak fiilinin aslını yapabilmesi halinde o hususta Allah'dan yardım dilemesi makul olur; aksi halde başkasından yardım istemesi anlamsızdır. Fiilin palına güç yetıremediğinde de, Allah'tan yardım istemesinin her hangi bir faydası olmaz. Bana göre, kuiun kudreti ancak fiilde etkili olacak bir sebep ile müessir (etkili) olabilir. Buna göre, Cenâb-ı Hakk'dan istenilen yardım, O'nun bu kesin ve etkili sebebi yaratmasından ve, buna zıt olan diğer sebepleri de ortadan kaldırmasından ibarettir. Yardım talep etme (istiâne) sözündeki bazı nükte ve faydaları anlatalım. İstiane Tabirinin İhtiva Ettiği İncelikler Birinci fayda: Birisi, "iş hususunda Allah'ın yardımını istemek, o işe başlamadan önce güzel olur, Halbuki burada kul. önce sözünü söylemiş, daha sonra peşine de demiştir. Biri çıkıp bundaki hikmet nedir?" diyebilir. Buna birkaç bakımdan cevap verebiliriz. Birincisi: Namaz kılan âdeta şöyle demiştir: "ibadet etmeye başladım. O halde onu tamamlamak hususunda Senden yardım istiyorum. Binaenaleyh, ölüm, hastalık ve sebeplen altüst etmek veya değiştirmek kabilinden sebeplerle bu ibadetimi tamamlamama mâni olma!" İkincisi: İnsan, sanki şöyle demiştir: "Allahım! Nefsimi getirdim, ancak benden kaçan bir kalbim var. Bu nedenle onu senin huzurunda tutmak için. Senden yardım istiyorum. Nasıl böyle olmasın ki, Hazret-i Peygamber "Müminin kalbi, Allah'ın parmaklarından iki parmağı arasındadır. Müsned. 2/173. buyurmuştur. Bu, insanın kalbini, ancak Allah'ın yardımıyla uyanık bulundurmasının mümkün olacağına delâlet eder. Üçüncüsü: Yardım hususunda, Senden başkasını, ne Cibril'i, ne de Mîkâil'i istemiyorum. Sadece ve sadece seni istiyorum. Bu hususta, Hazret-i İbrahim'in yoluna uydum, Nemrûd O'nun iki ayağını ve iki elini bağlayarak ateşe attığı sırada Cibril yanına gelerek, O'na şöyle dedi: Her hangi bir ihtiyacın var mı? Bunun üzerine Hazret-i İbrahim, "Sana ise, hayır! Sana yok ihtiyacım" dedi. Cibrîl, "o zaman Allah'tan iste!" dedi. Bunun üzerine Hazret-i İbrahim, "O'nun durumumu bilmesi, benim O'ndan birşey istememe gerek bırakmaz" dedi. Bilâkis bu konuda, Hazret-i İbrahim'i de geçerim. Çünkü Onun elleri ve ayaklarının dışında, her hangi bir uzvu bağlanmamıştı. Ama bana gelince benim her iki ayağım da bağlıdır, yürüyemem; her iki elim de bağlıdır, kımıldatamam. Her iki gözüm de bağlıdır, onlarla bakamam. Kulaklarım da tıkalıdır, işıtemem. Dilim de bağlanmıştır, binaenaleyh konuşamam. İbrahim (aleyhisselâm) Nemrudun ateşiyle yüz yüzeydi; bense Cehennem ateşiyle yüz yüzeyim. İbrahim (aleyhisselâm) Senden başkasının yardımına razı olmadığı gibi, ben de senden başka yardımcıyı istemiyorum. O halde, "ancak Sana ibadet ediyor ve ancak Senden yardım istiyorum." Bunun üzerine, Cenâb-ı Hakk da sanki şöyle der: "Ey kulum! İbrahim'in yaptığını yaptın, onu geçtin. Biz de senin mükâfatını arttırıyoruz. Sonra biz "Ey ateş, İbrahim'e bir serinlik ve kurtuluş ol" (Enbiyâ 69)'dedik. Sana gelince. Biz seni cehennemden kurtardık, cennete eriştirdik. Biz sana, kadîm olan Allah'ın sözünü dinlemeyi, kadîm olan varlığı görmeyi de, fazladan bir mükâfat olarak verdik. Nemrûd'un ateşine; "Ey ateş, İbrahim'e bir serinlik ve kurtuluş ol" (Enbiya. 69) dediğimiz gibi, cehennem ateşi de sana. "Ey mümin, çabuk geç. Senin nurun benim ateşimi söndürdü" der. Dördüncüsü: ifadesi, "Senden başkasından yardım istemem" anlamındadır Çünkü başkasının bana yardım etmesi de. ancak Senin o kimseye bu yardım hususunda yardım etmenle mümkün olur. Başkasının yardımı, sadece Senin yardımınla tamamlanınca, ben bu aradaki vasıtayı kaldırıp, doğrudan Senin yardımına başvuruyorum. Beşincisi: sözü, Allah'a ibadet etmesi sebebiyle, nefsin üstün bir rütbeye ulaşmış olmasını gerektirir ki, bu da kendini beğenme hissini doğurur. İşte bu sebeble, kul sözünü, peşi sıra getirmiştir Bu da, ibadet sebebiyle meydana gelen bu mertebenin, kulun kuvvetiyle olmayıp, tam aksine Allah'ın yardımıyla meydana geldiğine delâlet eder. O halde, sözünü kulun zikretmesinden maksadı, bu kendini beğenme duygusunu yok etmek ve. bu büyüklenmeyi ortadan kaldırmaktır. Yedinci Fasıl 6"Bizi, dosdoğru olan yoluna ilet!" Bunda birçok fayda vardır. Birinci fayda: Bir kimse şöyle diyebilir: "Namaz kılanın mümin olması gerekir. Her mümin, hidayete ermiştir. O halde namaz kılan hidayete ermiş demektir. Buna göre ise, o "Bizi hidayet et!" dediğinde bu sözü, zaten hidayet üzere bulunduğu halde, yine de hidâyet isteyen kimsenin sözü gibidir, Bu ise. elde edilmişi yemden elde etme (tahsîl-i hâsıl) olur ki. bu muhal bir şeydir." Ulemâ, buna birkaç şekilde cevap vermiştir. Şöyle ki: Birinci vecih: " sözünden maksad. Allah rızası için büyük meşakkatlen sırtlanan öncülerin yoludur, Anlatıldığına göre Hazret-i Nüh (aleyhisselâm), her gün bayılıncaya kadar dövülürdü. O, buna rağmen, yine her vurulduğunda. "Allah'ım. kavmime hidayet et. çünkü onlar ne yaptıklarım bilmiyorlar' derdi. Şayet, "bizim peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) bu cümleyi sadece bir kere söylemiştir. Halbuki, Hazret-i Nûh bir günde aynı cümleyi defalarca söylemiştir. Bu nedenle. Hazret-i Nuh'un Peygamberimizden üstün olduğunu söylemek gerekir?" denilirse, buna bizim cevabımız şu olur: Cenâb-ı Hakk'ın (......) sözünden maksadı, kendisinden bu üstün ahlâkın istenmesi olup. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) de. Fâtıha'yı her gün şu kadar defa okuduğuna göre. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bu kelimeyi söylemesi Nûh (aleyhisselâm)'ın söylemesinden daha çok olur. İkinci vecih: Ulemâ, her ahlâkın ifrat ve tefrıdı olmak üzere, iki tarafı bulunduğunu açıklamıştır ki, bu ıkı taraf da kınanmıştır. Hak olan. orta olandır Bu hususu. Cenâb-ı Hakk "İşte böylece Biz sizi orta bir Ümmet kıldık " (Bakara. 143) ayetiyle tektd etmektedir Ayette geçen, "sözünden maksad, âdil ve dosdoğru olandır. Mümin delillerle Allah'ı tanıyınca, hidayete ulaşmış bir mümin olur. Bu halin meydana gelmesinden sonra, onun şehevî ameller, öfke dolu fiiller ve malını infak etme hususunda ifrat ve tefritin iki ucu arasındaki orta bir yol olan adaleti bilmesi gerekir. Böylece mümin kul, Allah'tan her türlü ahlâk ve her türlü fiil hususunda bu iki aşın ucun arasında kalan ve orta yoi olan, dosdoğru yola iletilmesini ister. Bu izaha göre. ortaya atılan sual kendiliğinden zail olur. Üçüncü vecih: Mümin Allah'ı tek bir delille tanıyınca, mümkinu'l-vücûd olan bütün varlıklarda O'nun varlığına, ilmine, kudretine, cömertliğine, rahmetine ve hikmetine delâlet eden nice deliller olduğunu anlar. Çoğu kez insanın dini, bu insan diğer delillerden habersiz olduğu halde, tek bir delille sahih olur. Buna göre kulun. " sözünün manası: "Ey Rabbimiz! Her şeyde, Senin zâtına, sıfatlarına, kudretine ve ilmine delâiet eden nice deliller bulduk" olur. Bu takdire göre, söz konusu olan sual kendiliğinden bertaraf edilmiş olur. Dördüncü vecih: Cenâb-ı Allah: "Muhakkak ki sen, doğru bir yola hidayet ediyorsun: Göklerde ve yerde bulunan her şeyin kendisine ait olduğu Allah'ın yoluna..." (Şûra. 52-53) ve Hazret-i Muhammed'e "Ve bu, benim dosdoğru olan yolumdur, öyleyse ona uyunuz!" (Enam 153) buyurmuştur. Ayetlerde geçen "Sırât-ı müstakim" insanın, Allah'dan başka her şeyden yüz çevirmiş; bütün kalbi, fikri ve zikriyle Allah'a yönelmiş olmasıdır. Buna göre sözünden kulun maksadı, onu Allah'ın bahsedilen nitelikteki Sırât-ı müstakime iletmesıdir. Bunun misali şudur: Kul öyle bir hale gelmelidir ki, şayet Cenâb-ı Hakk ona çocuğunu keseceksin dese, Hazret-i İbrahim'in yaptığı gibi, derhal itaat etmelidir. Kendisini başkasının kesmesini emrettiğinde, Hazret-i İsmail'in yaptığı gibi. boyun eğmelidir Yine kendisine, kendini denize atmasını emrettiğinde. Yûnus (aleyhisselâm)'ın yaptığı gibi, Allah'ın emrine uymalıdır. En üst makamlara erişmesinden sonra, kendisinden daha bilgili kimseye talebe olmasını emrettiğinde, Hazret-i Musa'nın Hızır (aleyhisselâm)'la yaptığı gibi. o emre uymalıdır Emr bi'l-ma'rûf ve nehy an'ıl-münker hususunda, ölüme, iki parçaya bölünmeye sabretmesini emrettiğinde. Hazret-i Yahya ve Zekerıyyâ (aleyhisselâm)'ın yaptıkları gibi, itaat etmelidir. Bütün bunlara göre kulun demesinden maksadı, musibetlere sabretme ve belâ geldiğinde de bırakıp kaçmayıp sebat etmek hususunda Peygamberlere (aleyhisselâm) uymaktır Şüphesiz bu makam, son derece dehşet verici bir makamdır Çünkü yaratıklarının çoğunun bu makama dirençleri yoktur. Ne var ki, biz yine şöyle diyoruz: Ey insanlar, korkmaymız, üzülmeyiniz, zira Allah'ın dini hususunda hiç bir dar iş yoktur ki, o genişlemesin... Çünkü bu ayette, kolaylığa ve suhulete delâlet eden hususlar bulunmaktadır. Zıra Cenâb-ı Hakk. "dövülenlerin, öldürenlerin yoluna ilet..." dememiş de, tam aksine, "Kendilerine nimetler verdiklerinin yoluna (ilet)" demiştir. O halde, bu ayeti okurken, senin niyetin şöyle demek olsun: "Allah'ım, babamın büyük günahları işlediğini gördüm.. Tıpkı benim işlediğim gibi.. Benim günahlara cüret ettiğim gibi, onun da masiyetlere cüret ettiğim gördüm. Sonra ise. ölümü yaklaştığında tevbe ettiğini ve kötülüklerden döndüğünü, bunun peşinden Senin de. onun cehennemden kurtulmasına ve cennete girmesine hükmettiğini gördüm. Buna göre o, kendisini tevbe etmeye muvaffak kılman ve tevbesını kabul etmiş olman suretiyle, kendilerine nimet vermiş olduğun kimselerden birisidir. Öyleyse ben de diyorum ki, bu tevbe edenlerin derecesini isteyerek, "bizi bunun gibi dosdoğru yola ilet!". Bu mertebeyi elde edince de, peygamberlerin (aleyhisselâm) derecelerine uymayı iste.. İşte, sözünün tefsiri budur. Beşinci vecih: "Yol" hususunda da, insan âdeta şöyle demiş oluyor "Birçok eşim ve dostum, beni bir yola; düşmanlarım, ikinci bir yola. şeytan ise, üçüncü bir yola çekmek istemektedirler. Şehvet, kızgınlık (gazab), kin ve hased; ta'tîl, teşbih, cebr, kader, ırcâ, vaîd, rafz (rafızîlik) ve hurûc (hancılık).hususlarında da böyledir (onlar da beni bir yola çekerler). Bütün bunlara karşılık akıl güçsüz, ömür kısa, yapılacak iş çok, her şeyi denemek tehlikeli, bütün bunlar karşısında hüküm vermekse zordur. Bütün bunlar arasında şaşırıp kaldım. O halde, beni kendisinden cennete çıkacağım bir yola hidayet eyle!" "Müstakim" ise, pürüzsüz ve dosdoğru demektir. İbrahim b. Edhem'den nakledildiğine göre O, Beytullah'a gidiyormuş. Karşısına, devesine binmiş bir bedevî çıkmış ve, "ey Şeyh nereye?" demiş. Bunun üzerine, İbrahim b. Edhem, "Beytullah'a" diye cevap vermiş. Bedevî, "Sen deli misin? Ne bineğin, ne azığın var, halbuki, yolculuk da alabildiğine uzun" deyince, İbrahim b. Edhem, "benim birçok bineğim var. Ne var ki, sen göremiyorsun" der. Bunun üzerine bedevî, "onlar nedir?" diye sorar. İbrahim b. Edhem şöyle cevap verir: "Bana bir belâ geldiğinde bineğine; bir nimet verildiğinde şükür bineğine; başıma kaza geldiğinde r'iza bineğine binerim. Nefsim beni her hangi bir şeye çağırdığında, kalan ömrümün geçenden daha az olduğunu bilirim." Bunun üzerine bedevî. "Allah'ın izniyle yürü git. Sen binitlısin, bense yayayım" dedi. Altıncı vecih: Bazıları sırât-ı müstakîm'in İslâm; bazıları ise Kur'an olduğunu söylemişlerdir ki, bu doğru değildir. Çünkü, "Kendilerine in'âm ettiğin kimselerin yola..." (Fatiha. 6) ifadesi sözünden bedeldir. Durum böyle olunca, takdir şöyle olur: "Bizi, öncekilerden kendilerine in'âm ettiğin kimselerin yoluna ilet!" Bizden önce geçenlerinse, ne Kur'ân'ları vardı, ne de müslüman idiler. Bu geçersiz olunca, (......) sözünden maksadın, "Bizi, cenneti hak bilmiş ve onu hak etmiş kimselerin yoluna ilet!" olduğu ortaya çıkar. Cenâb-ı Hakk, lâfzı, cehennemin köprüsünü hatırlatması için, hepsi aynı manaya olduğu halde lâfzını kullanmış, fakat ve lâfızlarına yer vermemiştir. Bu nedenle insan, bu kelimeden ötürü kendisini fazla bir korku ve ürperme içinde hisseder. (......) ifadesinin tefsirinde ikinci görüş de şudur: "Bizi, bize bağışladığın hidayet üzre kıl!" Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın "Ey Rabbimiz, bizi hidayete ulaştırdıktan sonra, kalblerimizi sapıtma. (Ali imrân, 8) ayetidir ki, bunun manası da: "Ey Rabbimiz! Bizi hidayet üzerinde tut!" Nice âlim vardır ki, onun kalbine küçük bir şüphe düşmüş, böylece de Hakk'dan sapmış, ayağı kaymış ve dosdoğru yoldan, müstakîm dinden dönmüştür. İkinci fayda: Birisi, "Niçin " (Bize hidayet et) dedi de " (Bana hidayet et) demedi?" derse, buna iki şekilde cevap verilir: Birincisi: Dua daha umumî olduğu zaman, kabul edilmeye daha yakın olur. Alimlerden biri talebesine. "İlk hutbede " (Cenâb-ı Allah senden ve bütün müslümanlardan razı olsun) diye okuduğunda, " ifadenle beni niyet edersen, olabilir. Aksi halde bir zorluk yoktur, ancak, sakın hâ, beni dediğinde unutmayasın Çünkü demen duayı birine has kılmandır. Kabul olunmaması da caizdir. Ama, " dediğinde ise, bu müslümanlar arasında duası kabul olunacak mutlaka birisi vardır. Cenâb-ı Hakk, birisinin duasını kabul edince, diğerlerinin duasını geri çevirmez" demiştir. Çünkü O, son derece kerimdir. İşte bu sebebten dolayı şu, duada örf haline gelmiştir: Dua etmek isteyen kimse, önce Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm getirir, sonra duasını yapar ve duasını yine Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm okuyarak bitirir. Çünkü Cenâb-ı Hakk. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)e salat-ü selâm getiren kimsenin duasına icabet eder. Sonra Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e salat-ü selâm getiren kimsenin duasının başı ve sonu kabul olununca ortasının kabul edilmemesi imkânsızdır. İkincisi: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Allah'a, kendisiyle isyan etmediğiniz dillerle dua edin." dedi. Sahabe: "Ya Resûlallah, hangimizin öyle dili vardır?" deyince de, o, "Birbirinize dua edersiniz. Çünkü sen onun lisanı ile, o da senin lisanınla Allah'a isyan etmemiştir" buyurmuştur. Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah sanki şöyle demiştir: "Ey kulum, Fatiha Sûresi'nin başında deyip de (Allah'a hamdederim) şeklinde demeyen sen değil miydin? diyerek, sen önce, bütün hamdedenlerin hamdini dile getirdin. Aynı şekilde dua ederken de onları duana kat da " (Bizim hepimize hidayet et) de. Dördüncüsü: Kul sanki şöyle der: "Senin Resulünün:" Birlik rahmet, ayrılık ise azabtır' Müsned, 4/278. 375. dediğini duydum. Sana hamdetmek isteyince de, bütün hamdlerı dile getirerek, dedim. İbadeti dile getirdiğimde, bütün herkesin ibadetini dile getirerek, dedim. Yardım talebinde bulununca da, herkesin yardım talebini söyleyerek, dedim. Şüphesiz, hidayeti istediğimde, onu herkes için isteyerek dedim. Salih kimselere uymayı istediğimde, bunların hepsine uymayı isteyerek, dedim. Huzurundan koğulanlardan uzaklaşmayı istediğimde, bunların topundan kaçarak, dedim. Dünyada, peygamberler ve salihlerin yolundan ayrılmadığım için, ahirette de onlardan ayrılmayacağımı umarım Nitekim Cenâb-ı Allah "İşte onlar "Allah'ın kendilerine nimet verdiği. Peygamberler, sıddiklar, şehitler ve salih kimselerle beraberdirler. Onlar ne iyi arkadaştır" (Nisa. 69) buyurmuştur. Üçüncü fayda: Geometri ile uğraşanlar, doğru çizginin, iki noktayı birbirine birleştiren en kısa çizgi olduğunu söylemişlerdir. Buna göre doğru çizgi, bütün eğri çizgilerden daha kısadır. Binaenaleyh, kul birkaç bakımdan " demiştir: Birincisi: "Sırât-ı müstakîm, en yakın ve en kısa yoldur. Ben âcizim. benim acizliğime ancak dosdoğru yol uygun olur" İkincisi: "'Dosdoğru olan bir tektir. Onun dışındakiler ise birbirine benzeyen bir sürü eğri-yanlış yollardır. Bu sebeble yollar birbirine karışır. Ama dosdoğru yola gelince, o başkasına benzemez. Böylece de bu yol, korkulardan ve belâlardan uzak olarak, en emniyetli yol olur." Üçüncüsü: Dosdoğru yol maksada götürür. Eğri'yollar ise hedefe götürmez. Dördüncüsü: Dosdoğru olan değişmez, eğri olan ise değişebilir. İşte bu sebeblerden ötürü kul, sırât-ı müstakimi istemiştir En iyi Allah bilir. Sekizinci Fasıl 7"Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna (ilet)" Burada birçok faydalar vardır. Nimetin tarifinde ihtilaf edilmiştir. Bazıları onu, "Başkasına, ihsanda bulunarak yapılmış bir faydadan ibarettir" diyerek tarif etmişlerdir. Bazıları da, "Başkasına, ihsanda bulunarak yapılmış güzel bir fayda (menfaat)dan ibarettir." demişlerdir Bu ikinciler, "Güzel"sözünü ilâve ettik, çünkü güzel olursa nimet şükre müstehak olur. Nimet çirkin olduğunda ise şükre müstehak olmaz" demişlerdir, Gerçek şu ki, tarifi "güzel" kelimesiyle kayda gerek yoktur Çünkü yaptığı iş mahzurlu da olsa, ihsanda bulunan kimsenin, ihsanı yüzünden şükrü haketmesı caizdir. Zira şükre müstehak olma tarafı, günaha ve cezaya müstehak olma tarafından başkadır Bunların bir arada bulunmaları imkânsız değildir Görmez misin ki fâsık, başkasına iyilikte bulunmuş olmasıyla şükre; Allah'a isyan etmiş olmasıyla da kınanmaya müstehak olmuştur. Burada da durumun aynı olması niçin caiz olmasın? Yukarıda geçen ilk tarifin izahına dönüyor ve şöyle diyoruz: Tarifte "fayda" dedik, çünkü sırf zarar olan şey nimet olmaz; "ihsanda bulunarak yapılmış" kaydına gelince, bu böyledir Çünkü, ihsan gerçek bir fayda olsa ve onu yapan kimse, onunla kendisine ihsan edilen kimsenin menfaatini değil de kendi menfaatini gözetmiş olsa, bu da bir nimet olmaz. Bu tıpkı, sırtından daha çok kazanmak için cariyesine ihsanda bulunan kimsenin haline benzer. Nimetin tarifini iyice anladığında, buna birçok hususun dayanmış olduğunu göreceksin: İnsanlara ulaşan her fayda ve savuşturulan her zarar, Cenab-ı Hakk'ın "Size olan her nimet Allah'tandır" (Nahl 53) buyurduğu gibi, Allahü teâlâ'dandır. Sonra nimet üç kısma ayrılır. a. Yalnız Allah'ın yarattığı nimet; yaratmak ve rızık vermek gibi. b. Görünürde bize, Allah'tan başkası tarafından gelen, ama aslında Allahü teâlâ'dan olan nimet. Bu böyledir, çünkü Allahü Teâlâ, bu nimeti, nimet vereni ve bu nimete vesile olanın kalbinde, bu nimeti verme arzusunu yaratandır. Ancak. Hak teâlâ, bu nimeti, şu kulunu vasıta kılarak verdiği için, şu kula teşekkür edilmiştir Fakat gerçekte teşekküre lâyık olan. Allahü teâlâ'dır. İşte bu sebeble Cenâb-ı Hakk, Bana ve ana-babana şükret. Dönüşün ancak Banadır" (Lokmân, 14) diyerek, mahlûkatın nimet vermesinin, ancak Allah'ın nimet vermesiyle tamamlanacağına dikkat çekmek için, önce kendisini zikretmiştir. c. Bizim itaatte bulunmamız sebebiyle bize ulaşan nimetler... Bunlar da Allah'tandır. Çünkü Cenâb-ı Hakk, bizi taata muvaffak kılıp taatlara karşı bize yardım etmemiş, bizi onlara iletmemiş ve taatlara mâni olacak sebebleri ortadan kaldırmamış olsaydı, bunlardan hiç birine ulaşamazdık. Bu izahımıza göre gerçekte, bütün nimetlerin Allah'tan olduğu ortaya çıkmış olur. Allah'ın Kullarına Verdiği İlk Nimet Cenâb-ı Hakkın kullarına verdiği ilk nimet, onlara hayat vermesidir. Bunun böyle olduğuna akıl da nakil de delâlet eder Aklî delil şudur ki: Bir şeyin nimet olması için, ondan faydalanılması mümkün olmalıdır. Bir şeyden faydalanmak ise, hayatın bulunmasıyla mümkün olur. Çünkü cansız ve ölü kimsenin her hangi bir şeyden faydalanması mümkün değildir. Böylece nimetlerin tamamının aslının "hayat" olduğu ortaya çıkmış olur. Naklî delile gelince, bu Cenâb-ı Allah'ın "Allah'ı nasıl olup da inkâr ediyorsunuz. Halbuki siz ölüler iken, O sizi diriltti" (Bakara, 28) deyip, peşisıra, "Yerde ne varsa hepsini sizin için yaratan O'dur" (Bakara. 29) buyurarak, önce "hayat"ı, ikinci kez de kendisinden faydalanılan şeyleri zikretmiştir. Bu da bütün nimetlerin aslının "hayat nimeti" olduğunu gösterir. Allah, Kâfire Nimet Vermiş Midir? Alimler, Allah'ın kâfire nimet verip vermediği hususun- da ihtilaf etmişlerdir Bazı arkadaşlarımız, "Allah'ın kâfire nimeti yoktur" demişlerdir. Mutezile de, "Allah'ın kâfire hem dinî hem dünyevî nimetleri vardır" demişlerdir. Arkadaşlarımız görüşlerinin doğruluğuna aklî ve naklî bakımdan delil getirmişlerdir. Naklî delilleri bazı ayetlerdir: Bunlardan birincisi: Cenâb-ı Allah'ın "Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna (ilet)" (Fatiha. 6) ayetidir. Bu böyledir, zira, Cenab-ı Hakk'ın kâfire nimeti olsaydı, onlar da "kendilerine nimet verdiğin" sözüne dahil olurlardı. Şayet bu böyle olsaydı, o zaman; "Bizi dosdoğru yola, kendilerine nimet verdiğin'kimselerin yoluna ilet" (Fatiha. 6) sözü kâfirlerin yolunu da istemek manasına gelirdi ki bu batıldır. Böylece bu ayetle, Cenâb-ı Hakk'ın kâfirlere her hangi bir nimetinin olmadığı ortaya çıkmış olur. Eğer muhalifler, "Ayetteki, (harfi tarifi cins ifade eden)" kelimesi bu görüşü reddeder" derlerse, deriz ki;" sözü, " den bedeldir. Bu sebeble takdir "Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna ilet" şeklinde olur. Böylece de söz konusu olan mahzur geri dönmüş olur. İkinci ayet; Cenâb-ı Allah'ın "İnkâr edenler, onlara, onların iyiliğine olarak mühlet tanıdığımızı sanmasınlar. Onlara fırsat verişimiz, ancak günahlarım artırmaları içindir" (Âl-ı imrân. 178) ayetidir. Aklî delile gelince bu şudur: Dünya nimetleri, devamlı olacak olan ahiret azabına karşılık, deryadaki bir damla kadardır. Böylesi bir şey ise nimet olmaz. Bunun delili şudur: Helvaya zehir katan bir kimse, meydana gelecek büyük zarara karşılık faydası önemsiz kalacağı için, bu helvadan meydana gelecek faydayı bir nimet kabul etmez. Bunda da durum aynıdır 'Allah'ın kâfire birçok nimeti vardır'" diyenler, bu görüşlerine, şu ayetleri delil getirdiler: Birincisi: Cenâb-ı Allah'ın "Ey insanlar, sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize ibadet ediniz. Tâki takva sahibi olasınız. O Rabb ki, yeryüzünü sizin için bir döşek, gökyüzünü de bir bina yaptı." (Bakara. 21-22) ayetidir. Böylece Cenâb-ı Allah, bu büyük nimetlerden dolayı, herkesin Allah'a itaat etmesinin farz olduğuna dikkat çekmiştir. İkincisi: Cenâb-ı Hakk'ın "Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz? Halbuki sizler ölüler idiniz de O sizi diriltti" (Bakara. 28) ayetidir. Cenâb-ı Hakk, bunu başa kakma ve verdiği nimetleri açıklama sadedinde söylemiştir Üçüncüsü: Cenâb-ı Allah'ın "Ey İsrailoğulları, size in'âm ettiğim nimetlerimi hatırlayınız " (Bakara, 40) ayetidir. Dördüncüsü: Allah'ın "Kullarımdan hakkıyla şükreden azdır" (Sebe. 13) ayeti ve iblisten (nakledilen) "Sen, o kulların çoğunu şukredici bulamayacaksın " (Araf, 17) sözüdür. Şayet kâfirler için nimet olmamış olsaydı, (ayetlerde geçtiği gibi) onların şükretmeleri gerekmez ve şükretmemeleri de bir günah olmazdı. Çünkü şükretmek, ancak nimet bulunduğu zaman mümkündür. Hazret-i Ebubekir'in Halifeliği Nimeti Cenâb-ı Allah'ın "Bizi dosdoğru yola, kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna ilet" (Fatiha. 6) ayeti, Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh)'ın halifeliğine delildir. Çünkü, daha önce, ayetin takdirinin "Bizi kendilerine nimet verdiklerinin yoluna hidâyet et" şeklinde olduğunu zikretmiş idik. Allahü teâlâ ise, bir başka ayetle, "kendilerine nimet verdikleri kimselerin" kimler olduklarını açıklamış ve şöyle buyurmuştur: "İşte onlar, Allah'ın kendilerine nimet verdiği, peygamberler, siddıkler, şehidler ve sâlih kimselerle beraberdir. Onlar ne iyi arkadaştır" (Nisa. 69), Şüphe yok ki sıddîklerin başı ve reisi Ebû Bekir es-Sıddîk (radıyallahü anh)'dır: Öyleyse ayetin manası, "Allah, bize Hazret-i Ebu Bekir (radıyallahü anh) ve diğer sıddîk kulların üzerinde oldukları hidayeti istememizi emretmiştir" şeklindedir. Şayet, Hazret-i Ebu Bekir bir zalim olsaydı, ona uymamız caiz olmazdı. Bu söylediğimiz husus ile, ayetin Hazret-i Ebû Bekir'in halifeliğine delil olduğu ortaya çıkar. Asıl nimet iman nimetidir. Allahü teâlâ'nın (Kendilerine in'âm ettiğin (kimseler)" (Fatiha'efayetı, üzerinde Allah'ın nimeti olan herkesi içine alır. Bu nimetten murad ya dünya nimetidir ya da din nimetidir. Bunun dünya nimeti olması yanlış olunca, bundan muradın din nimeti olduğu anlaşılmış olur Bu sebeble diyoruz ki: İmanın dışındaki her dinî nimet, imanın bulunmasıyla kayıtlıdır. İmanı meydana getiren nimete gelince, bu nimetin diğer dinî nimetler olmaksızın da meyd îna gelmesi mümkündür. Bu, sözünden muradın, iman nimeti olduğuna delâlet eder. Böylece. Cenâb-ı Hakk'ın "Bizi dosdoğru yola (sırât-ı müstakime), kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna ilet" (Fatiha. 6) sözünün özü, bunun iman nimetini istemek olduğudur Bu temel sabit olunca, deriz ki: Buna bazı hükümler istinad eder: Birinci hüküm: Bu ayetteki nimetten muradın iman nimeti olduğu sabit olunca, ayetin lafzı, bu nimeti verenin Allahü teâlâ olduğunu açıkça gösterir. Böylece sabit olur ki: İmanı yaratan ve imam veren Allahü teâlâdır Bu da.mutezilemin görüşünün yanlışlığını gösterir Çünkü iman, en büyük nimettir. Eğer imanın faili kul olursa, kulun nimet vermesi, Allah'ın nimet vermesinden daha şerefli ve daha yüce olur. Eğer bu da böyle olsaydı. Allah'ın, nimet vermeyi tazim mevkiinde zikretmesi güzel olmazdı. İkinci hüküm: Müminin, cehennemde ebedî olarak kalmaması gerekir Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, sözü, bu nimet vermeyi, yüceltme mevkiinde zikretmiştir. Şayet bu nimetin, ebedî azabı savuşturmada bir tesiri olmasaydı, bunun faydası az olur, Cenâb-ı Hakk'ın da bunu tazim makamında zikretmesi güzel olmazdı. Üçüncü hüküm: Ayet-i kerîme, Cenâb-ı Hakk'a, din hususunda "salah" ve "âslah" gözetmesinin farz olmadığına delâlet eder. Çünkü, eğer doğruya iletme (irşâd), Allah'a farz olsaydı, bu bir nimet sayılmazdı. Zira, yapmaya mecbur olunan bir şeyi yapmak, bir nimet verme değildir. Cenâb-ı Hakk, bunu bir nimet verme olarak isimlendirdiği için, bunun Allah'a vâcib olmadığını anlıyoruz. Dördüncü hüküm: Ayetteki, "nimet verme"den kastedilenin, "Allahü teâlâ'nın mükellefi imana kadir kılması, ona iletmesi ve onun mazeret ve engellerini kaldırması" olduğunu söylemek caiz değildir. Çünkü bunların hepsi, kâfirler için de vardır Cenâb-ı Allah'ın, bu muktedir kılma ve imanın engellerini kaldırma bütün insanlar için umumî olduğu halde, bu nimet vermeyi bazı mükelleflere ait kılmasından, ayetteki in'âmdan muradın, imana muktedir kılmak ve onun önündeki engelleri kaldırmak olmadığını anlamış oluyoruz. “Ğayri'l-mağdubi Aleyhim vela'd-dâllin” Ayetinin Tefsiri "Gazaba uğrayan ve sapıkların (yoluna değil)" (Fatiha 7) Burada birçok faydalar vardır. Birinci fayda: Meşhur olan görüşe göre "gazaba uğrayanlar" yahûdîlerdir. Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Allah'ın lanet edip aleyhine şazab ettiği kimseler" (Mâide 60) Ayetteki "Sapıklar"; "Daha önce muhakkak ki saptılar ve birçok kimseyi de sapıttılar. Onlar dümdüz yoldan sapmışlardır" (Mâide. 77) ayetinin de gösterdiği gibi hıristıyanlardır, "Yaratıcıyı inkâr edenlerle müşrikler din bakımından hırıstıyan ve Yahûdîlerden daha pistirler; bu nedenle, onların dinlerinden sakınmak daha evlâ olur denilerek bu görüşün zayıflığı ileri sürülmüştür. Tam aksine evlâ olan, "kendilerine gazab olunan kimselerin görünen amellerde hata eden kimselere (ki bunlar da fasıklardır), "sapıtanlar" sözünün de, inanç bakımından hata eden kimselere hamledilmesidir. Çünkü lâfız, umumîdir; umumî olan lâfzı kayıtlamaksa, aslolanın aksine bir hareket tarzıdır. "Kendilerine gazab edilmişlerin kâfirler; "sapıtanların" ise, münafıklar olduğunu söylemek ihtimal dahilindedir. Bu böyledir, çünkü Cenâb-ı Hakk, Bakara Sûresi'nin ilk beş ayetinde müminleri zikrederek, onları medhetmiş; sonra, O kâfirler yok mu...." (Bakara, 6) diyerek, kâfirlerden bahsetmiş; daha sonra da "İnsanlardan, iman ettik diyenler vardır" (Bakara. 8) diyerek, münafıklardan bahsetmiştir. Burada da, aynı şekilde " diyerek önce müminlerden başlamış, sonra diyerek kâfirleri zikretmiş, daha sonra da diyerek, münafıklardan söz etmiştir. İkinci fayda: Cenâb-ı Hakk, onların sapıtmış olduklarına hükmedince, onların mümin olmaları imkânsız olmuştur. Aksi halde, Allah'ın doğru olan haberi, yalana dönüşmüş olur ki; bu imkânsızdır. Muhal olana götüren şey de, imkânsızdır. Üçüncü fayda: Allahü teâlâ'nın sözü, melekler ve peygamberlerden hiçbirinin, Allah'ın kendilerine nimet verdiği kimselerin amellerine ters olan bir amele; kendilerine nimet verdiği kimselerin inancına ters olan bir inanca yönelmediklerine delâlet eder. Çünkü, bunlardan böyle bir şey sadır olmuş olsaydı, muhakkak ki haktan sapmış olurlardı. Çünkü Cenâb-ı Hakk, "Hakdan sonra, ancak sapıklık vardır" (Yûnus. 32) buyurmuştur. Eğer onlar sapıtmış olsalardı, onlara tâbi olmak caiz olmaz ve onların yoluyla da hidayete erişilmezdi, Böylece de onlar, Cenâb-ı Hakk'ın sözünün kapsamının dışına çıkmış olurlardı. Bunun böyle olması geçersiz olunca, biz bu ayetle peygamberler ve meleklerin ismetini anlamış oluruz. Dördüncü fayda: İlâhî gazab ne demektir? "Gazab", intikam alma arzusuyla, kalbteki kanın kabardığı sırada meydana gelen bir değişikliktir. Bil ki, böyle bir şey Allah hakkında imkânsızdır. Ancak burada umumî bir kaide vardır ki, o da şudur: Nefsanî hallerin tamamının, (ki bunlardan maksadım acıma, neşe, sevinç, öfke, utanma, kıskançlık, hile ve tuzak, kibir ve alaydır) bir başlangıç) bir de sonu vardır. Meselâ öfkenin başlangıcı, kalbdekı kanın kabarması; sonu ise, kendisine kızdığı kimseye zarar vermek istemesidir. Buna göre "gazab" lâfzı, Cenâb-ı Allah hakkında, kalbteki kanın kabarması manasında olan başlangıcına hamledilemez. Belki, "zarar vermeyi istemek" manasına olan neticesine hamledilebilir. "Haya" da böyledir Bunun bir başlangıcı vardır. O da insanda meydana gelen bir inkisar halidir. "Hayâ"nın gayesi de, bir işi terketmektir. Buna göre "haya" lâfzının Allah hakkında, "işi terketme" manasına hamledılmesi caiz, fakat "nefsin inkisarı" manasına hamletmek ise caiz değildir. İşte bu, bu konuda çok kıymetli bir kaidedir. Beşinci fayda: Mutezile, "Allah'ın onlara gazab etmesi onların, kendi iradeleriyle, yasak olan şeyleri yapmış olduklarını gösterir Aksi halde, Allah'ın onlara gazab etmesi, Allah'tan onlara bir zulüm olurdu" dedi. Ehl-i sünnet ise, "Cenâb-ı Hakk, onlara kızdığını zikredip peşi sıra da onların sapıtmış olduklarını ekleyince, bu ifade tarzı, Allah'ın onlara gazab etmesinin, onların sapıtmış olmalarının illeti olduğunu gösterir. Buna göre de Allah'ın sıfatı, kulun sıfatında müessir olmuş olur. Ama, onların sapıtmış olmaları, onlara Allah'ın gazab etmesini gerektirir dersek, bu ifadeye göre, kulun sıfatı, Allah'ın sıfatında müessir olmuş olur ki, bu da imkânsızdır Altıncı fayda: Fatiha Sûresi'nin evveli Allah'a hamdetmeyı, O'na sena etmeyi ve O'nu övmeyi ihtiva eder Sonu ise O'na iman etmekten ve O'na itaati kabul etmekten yüz çevirenleri kınamayı ihtiva eder. Bu da bütün hayırların kaynağının ve mutlulukların dibacesinin Allah'a yönelmek; belâların kaynağının ve korkuların başının da Allah'tan yüz çevirmek, O'na itaatten uzaklaşmak ve O'na hizmet etmekten kaçınmak olduğuna delâlet eder Yedinci fayda: Bu ayet, mükelleflerin üç kısım olduğunu gösterir: 1. İtaat edenler, sözü bunlara işaret eder. 2. Günah işleyenler, sözü ile bunlara işaret edilmiştir. 3. Allah'ın dini hususunda cehalet ve küfür içerisinde olanlar, " sözüyle de bunlara işaret edilmiştir. Şayet, Allah'a âsi olanların, niçin kâfirlerden önce zikredildikleri sorulursa, deriz ki: Bu günah işleyenlerden her biri, küfürden sakınmakla birlikte, fısktan sakınmaz. Bu sebeble fısktan sakınmama mühim bir husus olmuş olur. Bundan dolayı da önce o zikredilmiştir. Sekizinci fayda: Bu son ayet hakkında bir soru vardır. O da şudur: 'Allah'ın gazabı, o çirkin ve günah işin o kuldan sâdır olacağını Allah'ın bilmesiyle birlikte ortaya çıkmıştır. Bu bilginin ise ya kadîm ya muhdes (sonradan meydana gelmiş) olduğu söylenebilir. Eğer bu bilgi kadîm ise, kulun varlık âlemine girmesiyle devamlı olan bir azabtan başka hiç bir şeyden istifade edemeyeceğini bile bile, Cenab-ı Allah niçin onu yokluktan var edip onu yarattı? Bir şeye kızan kimsenin o şeyi yoktan var etmeye ve icat etmeye yönelmesi nasıl düşünülebilir? Ama bu bilginin hadis (sonradan olma) olduğu söylenirse, o zaman Cenâb-ı Hakk hadis olan şeylere mahal olmuş olur. Bir de bu ilmi ihdas etmek kendinden önce geçmiş bir ilme muhtaç olur ki bu teselsüldür. Teselsül ise muhaldir." Bu sorunun cevabı şudur: Cenab-ı Allah istediğini yapar, dilediğine hükmeder. Dokuzuncu fayda: Ayet hakkında, diğer bir soru da şudur: "Allah'ın nimet verdiği kimsenin, gazab olunmuşlardan ve sapılmışlardan olması imkansızdır. Cenâb-ı Hakk, " sözünü zikrettikten sonra, peşine " ayetini getirmesındeki hikmet nedir?" Buna cevabımız şudur: İman, ancak havf (korku) ve recâ (ümit) ile mükemmel olur. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Eğer müminin korkusu ile ümidi karşılıklı tartılsa, ikisi birbirine denk olurlar Bunun Hazret-i Peygamber'den değil seleften bir söz olarak nakledildiği söylenmiştir. Bu hususta bkz. Keştu'l-Hafâ, 2/166. buyurmuştur Bu hadise göre, Cenâb-ı Allah'ın sözü tam ümidi; sözü de tam korkuyu gerektirir Bu durumda da iman her iki rüknü ve her iki tarafı ile kuvvet bulmuş olur ve kemâl derecesine ulaşır. Onuncu fayda: Ayette bir başka soru daha vardır ki o da şudur: "Cenâb-ı Allah'ın, makbul kimseleri bir gurup, -ki bunlar Allah'ın nimet verdiği kimselerdir- reddolunan kimseleri de, kendilerine gazab edilmiş olanlar ve sapıtanlar olmak üzere iki gurup kılmasındaki hikmet nedir?" Buna cevabımız şöyledir: Kendilerine Allah'ın nimetleri tam olan kimseler bizzat Hakk'ın bilgisi ve bununla amel ettikleri için, hayrı birleştiren kimselerdir ki Cenâb-ı Hakk'ın " sözü ile kastedilenler işte bunlardır. Burada amel şartı bozulursa bu kimseler fâsıklardır, " ile kastedilenler bunlardır. Nitekim Cenâb-ı Hakk: "Her kim bir mümini kasden öldürürse, onun cezası içinde ebedi olarak kalacağı cehennemdir. Allah ona gazab etmiş ve lânetlemiştir" (Nisa, 93) buyurmuştur. Eğer bundan ilim şartı yok olursa, böyle olan kimseler sapıtanlardır. Çünkü Cenâb-ı Allah: "Artık Hakdan (ayrıldıktan) sonra sapıklıktan ne kalır!" (Yunus. 32) buyurmuştur. Bu, Fatiha Sûresi'nin her bir ayetinin tafsilatlı olarak tefsiri hususundaki son sözümüzdür. En iyi Allah bilir. İkinci Kısım Fatiha Sûresi'nin Toplu Bir Tefsiri Sûreden Çıkarılan Aklî İncelikler Dünya âlemi, bulanıklık âlemidir Ahiret âlemi ise, sefa âlemidir. Buna göre dünyaya nısbetle âhiret, fere nisbetle asıl ve gölgeye nisbetle cisim gibidir. Bu sebeble dünyada bulunan her şeyin ahirette bir aslının bulunması gerekir Aksi halde dünyadaki şeylerin, aslı olmayan bir serap ve boş bir hayalden başka bir şey olmaması gerekirdi. Ahirette bulunan herşeyin de dünyada bir benzerinin bulunması gerekir. Aksi halde ahiretteki o şeyler, meyvesiz bir ağaç ve delilsiz bir medlul gibi olurdu. Buna göre ruhanî âlem, ışık, nur, güzellik, sevinç, lezzet ve nimetler âlemidir. Ruhanî varlıkların da kemâl ve noksanlık bakımından farklı olduklarında şüphe yoktur. Bunlardan birinin onların en şereflisi, en yücesi, en mükemmeli ve en değerlisi olması; onun dışındakilerin ise O'nun itaatinde, emrinde ve yasaklan altında olması gerekir Nitekim Cenâb-ı Hakk, '(Bir elçi ki) çetin bir kudrete mâliktir Arşın sahibi (olan Allah) katında çok itibarlıdır. Orada kendisine itaat olunandır, bir emindir" (Tekvir, 20-21) buyurur. Ve yine dünyada da bu âlemin en şerefli, en yüce, en mükemmel ve en değerlisi olan bir şahsın bulunması, onun dışındakilerin ise onun emri altında ve ona itaat eder olması gerekir. Buna göre ilk itaat olunan, ruhanî âlemde itaat olunandır. İkinci itaat olunan ise, cısmanîler âleminde itaat olunandır. Birincisi, ulvî âlemin itaat mercii, ikincisi de süflî âlemin itaat merciidir. Cismanîler âleminin, ruhanîler âleminin bir gölgesi ve bir izi gibi olduğunu zikrettiğimizde, bu iki itaat mercii arasında bir mülakatın, bir yaklaşmanın ve bir yakınlığın olması gerekir. Buna göre ruhlar âleminin itaat mercii ışığın kaynağı, cisimler dünyasının itaat mercii ise bir ayna, bir mazhardır. Kaynak olan, melek elçidir; tecellıgâh olansa, beşer elçidir. Bu her ikisiyle de, hem dünya hem ahirette, mutluluklar tamamlanır. Bunu iyice kavradıysan deriz ki, beşer resulün durumunun kemâli, Allah'a davet etmesinde görülür. Bu davet ise, ancak Cenâb-ı Hakk'ın Bakara Sûresi'nin sonunda ifâde buyurduğu yedi şeyle tamam olur. Bu da; "Müminlerden her biri Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine iman etti." O'nun peygamberlerinden hiç birini diğerlerinden ayırmayız. Dinledik ve itaat ettik. Ey Rabbimiz bizi bağışlamam dileriz, dönüş sanadır" dediler" (Bakara. 285). Peygamberlerin hükümleri arasında; "O'nun peygamberlerinden hiç birisini diğerlerinden ayırmayız" sözü de bulunur. İşte bu dört husus, rubûbiyyet bilgisi olan, "mebde" (başlangıç) bilgisine taalluk etmektedir. Bundan sonra Cenâb-ı Hakk, ubûdiyyet, kulluk bilgisine taalluk eden şeyi zikretmiştir ki, bu da iki şeye dayanır Bunlardan birisi "mebde", ikincisi ise "kemâl"dir. Mebde, Cenâb-ı Hakk'ın; "Duyduk ve itaat ettik, dediler" sözüdür. Çünkü bu söz, Allah'a doğru yol almak isteyen herkes için gereklidir. Kemâl ise, Allah'a güvenme ve tamamıyla O'na sığınmadır. Bu da, Cenab-ı Hakk'ın "Ey Rabbimiz, bizi bağışlamanı dileriz" sözüdür. Bu da, beşerî işlere ve insana yönelik itaatlere iltifat etmeyerek, tamamıyla Allah'a sığınmak, O'nun bağışlamasını ve affetmesini istemektir. Sonra, zikredilen bu dört aslın bilgisi ile, Rubûbyyet bilgisi; yine yukarda zikredilen kula ait şu "mebde" ile "kemâl" bilgisi ile kulluk bilgisi tamam olunca geriye çok bağışlayan melikin huzuruna çıkmaktan, ahirete gitmek için hazırlanmaktan başka bir şey kalmaz. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın Dönüş Sanadır sözünden murâd edilendir. Bu söylediklerimizden, derecelerin "mebde", "vasat" (orta) ve "meâd" (varış yeri) olmak üzere, üç olduğu ortaya çıkar. Mebde'in bilgisi, dört şeyi tanımakla mükemmel olur Bu dört şey, Allah'ı, melekleri, kitapları ve peygamberleri tanımadır. "Vasat" olanın bilgisi ise, iki şeyi bilmekle, yani bedenler âleminin payı olan "Duyduk ve itaat ettik" ve, ruhlar âleminin payı olan "Ey Rabbimiz, bizi bağışlamanı düiyoruz"u arılamakla mükemmel olur. "Meâd"ın bilgisi ise. tek bir şeyle tamam olur. Bu da, Allah'ın "Dönüş Sanadır!" sözüdür. Buna göre, işin başlangıcı dört, ortası iki ve sonu da bir olmuş olur Bilgi hususunda bu yedi mertebe sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'a yalvarma, yakarma ve dua etme hususunda da, bundan yedi mertebe çıkar. Birinci mertebe: Hak teâlâ'nın "Ey Rabbimiz, unutursak veya yamlırsak, bizi muaheze etme" (Bakara, 286) sözüdür. Unutmanın zıddı, hatırlamaktır. Nitekim Cenâb-ı Hakk, Ey iman edenler, Allah'ı çokça anınız." (Ahzâb, 41) "Unuttuğun zaman, Rabbini an." (Kehf, 24) "İyice düşünürler, bir de bakarsın ki onlar, hakikati görüp bilmişlerdir." (Araf, 201) ve "Ve, Rabbinin ismini an" (insan. 25) buyurmuştur. Bütün bu zikir ve anmalar, ancak sözü ile elde edilir. İkinci mertebe: "Ey Rabbimiz, bizden öncekilere yüklediğin gibi üstümüze ağır bir yük yükleme" (Bakara. 286) ayetidir Ağır yükü savuşturmak, Cenâb-ı Hakk'a hamdetmeyi gerektirir; bu da O'nun " sözüyle elde edilir. Üçüncü mertebe: "Rabbimiz, bize takat getiremıyeceğimiz şeyi yükleme" (Bakara. 286) ayetidir. Bu da. Cenâb-ı Hakk'ın rahmetinin tanrılığına işarettir. sözü de, bunu ifade eder. Dördüncü mertebe: Cenâb-ı Hakkın sözüdür. "Çünkü sen, din gününde hükmetmeye ve hüküm vermeye mâliksin." Bu da O'nun, sözüdür Beşinci mertebe: Allah'ın "Bizi bağışla" sözüdür "Çünkü dünyada biz sana ibadet ettik ve her işimizde senden yardım istedik." Bu da sözüdür. Altıncı mertebe: O'nun Bize merhamet et!" sözüdür. "Çünkü, bizi dosdoğru olan yola ilet diyerek, Senden hidâyetimizi istemiştik." Yedinci mertebe: "Sen bizim Mevlâmızsm, binaenaleyh kâfir kavimlere karşı bize yardım et!" (Bakara 286) sözüdür. Bu da sözünden kastedilendir. İşte Bakara Sûresi'nın sonunda zikredilen şu yedi mertebeyi, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) Miraca çıkarken, ruhanîler âleminde söylemiştir. Miracdan inince, kaynağın eseri mazhar üzerinde coştu da, bu Fatiha Sûresi'yle açıklanmış oldu. Buna göre, kim namazında Fatiha Sûresi'ni okursa, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) zamanında bu nurlar nasıl masdardan mazhara yani ışık kaynağından âyineye inmişse kıraat esnasında bu nurlar mazhardan maşdara doğru yükselirler. İşte bu sebebten ötürü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Namaz, müminin miracıdır" buyurmuştur. Şeytanın İnsana Girdiği Yollar Şeytanın insana nüfuz edebildiği yollar, aslında üçtür. Bunlar şehvet, gazap ve nevadır. Buna göre şehvet, hayvanî; gazap, parçalayıcı ve hevâ da, şeytanîdir. Buna göre, şehvet bir afettir. Ne var ki, gazap ondan daha büyüktür. Gazap, bir afettir, ne var ki, hevâ ondan daha büyüktür. Buna göre Cenâb-ı Hakk'ın "Çünkü namaz edebsizlikten nehyeder" (Ankebut, 45).Bu ayetteki "fahşâ"dan murad, şehvet eserleridir, Ayetin devamında gelen "münker"den maksad, gazab eserleridir, "bağy" dan maksat ise hevâ eserleridir. Buna göre insan, şehvet ile nefsine, gazap ile başkasına zulmetmiş olur, hevâ ile de zulmü Cenâb-ı Allah'ın celâline taşmış olur. Bu sebeble Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Zulüm üç kısımdır: Affolunmayan zulüm, peşi bırakılmayan zulüm, Cenâb-ı Allah'ın peşini bırakması (affetmesi) umulan zulüm. Affolunmayan zulüm, Allah'a şirk koşmaktır. Peşi bırakılmayan zulüm kulların birbirlerine yapmış oldukları zulümdür. Allah'ın, peşini bırakması umulan zulüm ise, insanın kendine yapmış olduğu zulümdür" Benzeri bir hadis için bkz Müsned, 6/240: Aynı metinle, el-Camiu's-sağîr Suyûtî, (2157). Bu hadîse göre affolunmayan zulmün kaynağı hevâ, peşi bırakılmayacak olan zulmün menşei gazap ve Cenâb-ı Allah'ın, peşini bırakması (affetmesi) umulan zulmün kaynağı ise şehvettir. Sonra bunların her birinin bir neticesi vardır. Buna göre hırs ve cimrilik, şehvetin; kendini beğenme ve kibir, gazabın; küfür ve bidat da hevânın neticesidir. Bu altı şey insanda bulunduğu zaman, bir yedinci şey daha meydana gelir ki, o da hasettir. Haset ise, kötü ahlâkın zirvesidir. Şeytan, kınanmışların en ilerisi olduğu gibi... İşte bu sebebten dolayı. Cenâb-ı Hakk, insana ait serlerin hepsinin, "Haset ettiği zaman haset edenin şerrinden sığınırım." (Felâk, 5) diyerek, "hased ile", zirvesini göstermiştir. Nitekim şeytana ait bütün kötülüklerin zirvesinde Vesvese" olduğunu; "Gerek cinden gerek insandan olsun, o şeytan insanların göğsüne daima vesvese verendir" (Nâs, 5-6) diyerek göstermiştir. Şeytan da vesveseden daha şerli bir şey olmadığı gibi, insanda da hasedden daha kötü bir şey yoktur Hatta bundan öteye, "Hased eden, iblisten daha şerlidir" denilmiştir. Çünkü, anlatıldığına göre iblis Firavun'un kapısına varmış ve kapıyı çalmış. Firavun: "Kim O?" deyince de, iblis: "Eğer sen ilâh olsaydın beni bilirdin" demiş. İblis eve girince de Firavun; "Yer yüzünde seninle benden daha şerli bir kimse tanıyor musun?" diye sormuş. Buna cevaben iblis: "Evet, bu hased eden kimsedir. Çünkü hasedimden ötürü ben bu belâya düştüm" demiş. Bunu iyice kavradığında deriz ki: Kötü huyların temeli şehvet, gazab ve nevadır. Bu üçünden doğan şeyler ise şu zikredilen yedi şeydir (Hırs. cimrilik, ucub, kibr, küfür, bidat ve haset). İşte bundan dolayı Cenâb-ı Allah yedi ayet olan Fatiha Sûresi'ni indirmiştir. Bu yedi ayet, geçen yedi belayı defetmek içindir. Fatiha Sûresi'nin kökü besmeledir. Bu besmelede de üç isim vardır Bu üç isim ise temel üç bozguncu ahlâka karşılıktır (şehvet, gazab ve hevânın). Buna göre şu temel olan üç isim, kötü ahlâkın üç esasının; Fatiha Sûresi'nin yedi ayeti de, yedi kötü huyun mukâbilindedir. Sonra Kur'ân'ın tamamı sanki Fatiha Sûresi'nden çıkmış dallar budaklar gibidir. Aynı şekilde bütün kötü huylar da, bu yedi kötü huydan çıkan dallar ve budaklar gibidir. Üç esas isim karşılığında olan üç temel kötü huyun izahına gelince, deriz ki Allah'ı tanıyıp, O'ndan başka mâbud bulunmadığını bilen herkesten, şeytan ve hevânın tesiri uzaklaşır Çünkü hevâ, Allah'ın dışında ibadet olunan bir ilâhtır Zira Cenâb-ı Hakk, "Hevâsını ilâh edineni gördün mü?" (Câsıye, 23) buyurmuştur. Ve yine Allah Hazret-i Musa'ya- "Ey Mûsâ. hevâna muhalefet et. Çünkü ben nevadan başka benim mülkümde bana karşı koyan bir mahlûk yaratmadım" demiştir. Allah'ın Rahman olduğunu bilen kimse kızmaz, çünkü kızgınlığın kaynağı hükümran olma ve yönetme isteğidir. Halbuki "velayet". Rahmân'a aittir. Zira Cenâb-ı Hakk, "O gün gerçek mülk, Rahmân'indır." (Furkân, 26) buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın rahîm olduğunu bilen kimsenin. O'nun rahim olması hususunda O'na benzemeye çalışması gerekir. Rahîm olunca da. nefsine zulmetmez, böylece de nefsini hayvanlara ait işlere bulaştırmaz. Fâtiha'nın yedi ayeti mukabilinde olan bu yedi kötü huya gelince, bu karşılıklı olma durumunu açıklamadan önce, başka bir incelikten bahsedelim. Bu incelik şudur: Cenâb-ı Hakk, besmelede zikretmiş olduğu bu üç ismi Fatihada da zikredip, burada bu üç isimle beraber "Rabb" ve "Mâlik" isimlerini de zikredince deriz ki, "Rabb" ismi Rahîm'e yakındır. Çünkü Cenâb-ı Hakk "Rahîm olan Rabb'den sözlü bir selâm vardır" (Yâsin, 58) buyurmuştur. "Mâlik" de Rahmân'a yakındır. Nitekim, Cenab-ı Hak, "O gün gerçek mülk, Rahmân'ındır" (Furkân, 26) buyurmuştur Böylece bu üç isim "Rabb", "Melik" ve "İlâh" olarak ortaya çıkmış olur. İşte bu sebeple de, Cenâb-ı Hakk Kur'an sûrelerinin sonuncusunu bu üç isimle bağladı. Buna göre takdir, sanki şöyle denilmiş olmasıdır: Şayet sana şeytan şehvet tarafından gelmek isterse, "İnsanların Rabbine sığınırım" (Nas. 1) de! Eğer gazab tarafından yaklaşmak isterse, "İnsanların Melikine" de; hevâ cihetinden gelmek isterse, "İnsanların ilâhına" de! Bu yedi şeyin yedi ayete karşılık olmasını izaha başlıyor ve şöyle diyoruz: Kim " derse, Allah'a şükretmiş ve eldekiyle yetinmiş olur. Böylece de, şehveti yok olur. Kim O'nun âlemlerin Rabbi olduğunu bilirse, bulamadığı ve elde edemediği şeyler hususundaki hırsı; elde ettiği şeyler hususundaki cimriliği zail olmuş olur. Böylece de ondan şehvet ve onun lezzetlerinin belâsı savuşmuş bulur. Kim Allah'ın Rahman ve Rahîm olduğunu bildikten sonra, O'nun din gününün sahibi de olduğunu bilirse, gazab ve öfkesi zail olur. Kim, " derse, birincisiyle (Yalnız sana ibâdet ederiz) kibri; ikincisiyle de (Yalnız senden yardım isteriz) kendini beğenmesi yok olmuş olur. Böylece de ondan, gazab ile ondan meydana gelmiş olan kibir ve kendini beğenme afeti savuşmuştur. "Bizi dosdoğru yola ilet!" deyince de ondan hevâ şeytanı bertaraf olmuş olur, "Kendilerine nimetler verdiklerinin yoluna.." deyince ise, kendisinden küfür ve şüphe gitmiş olur. "Kendilerine gazab olunmuşların ve sapılmışların yoluna değil" dediği zamansa, ondaki bidatler savuşmuş olur. Böylece, Fâtiha'nın bu yedi ayetinin bu yedi kötü ahlâkı defetmiş olduğu ortaya çıkar. Fatiha, Muhtaç Olunan Her Şeyi İhtiva Eder "Bu fasıl. Fatiha Süresi'nin mebde' (başlangıç), vasat (orta) ve me'âd (sonuç, âhiret) bilgisi hususunda insana lâzım olan her şeyi ihtiva ettiğini açıklamak hususundadir" (......) sözü, Hâlik-i muhtar'ın (iradesi hür Yaratıcının) varlığına işarettir. Bunun izahı şöyledir: Kur'ân'da Yaratıcı'yı isbat hususunda dayanılan esas, insanın yaratılmasıyla buna istidlal etmektir. Görmüyor musun İbrahim (aleyhisselâm) şöyle demiştir: "Rabbim dirilten ve öldürendir." (Bakara. 258), Bir başka ayette de şöyle der: "O, beni yaratan ve bana hidayet edendir." (Şuarâ, 78). Mûsâ (aleyhisselâm) "Bizim Rabbimiz, herşeyi yaratan ve sonra da onların tutacağı yolu gösterendir" (Tâhâ, 50) buyurmuştur. Bir başka ayette de "O sizin ve geçmiş atalarınızın Rabbidir" (Duhân, 8) demiştir. Cenâb-ı Allah, Bakara Süresi'nin başında: "Ey insanlar, sizi de sizden öncekileri de yaratan Rabbinize kulluk edin. Tâki takva sahibi olasınız" (Bakara. 21) buyurmuştur ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirdiği ilk ayetlerde şöyle demiştir: "Yaratan Rabbinin ismi ile oku. O, insanı alakadan yaratmıştır" (Alak. 1-2).Bu altı ayet, Allahü teâlâ'nın, insanın yaratılması ile Yaratıcının varlığına istidlalde bulunduğunu gösterir Kur'ân'ı iyice düşündüğünde, onda bu çeşit pek çok istidlalin olduğunu görürsün. Bu delil, haddizatında bir delil olduğu gibi, aynı zamanda büyük bir nimettir. Bu durum, kula Allah'ın varlığını tanıtması bakımından bir delil, kula Allah tarafından gelen büyük bir menfaat olması cihetiyle de bir in'âmdır. Öyleyse o bir cihetten delil, bir başka cihetten de in'âm (nimet verme)dır. İn'âm ancak in'âm edenin, nimet ulaştırma gayesini taşıması durumunda övgüye değer. İnsan bedeninin yaratılması da böyledir. Çünkü muhtelif karakterli, şekilli ve biçimli uzuvların, cüzleri birbirine benzeyen bir nutfeden (meni damlasından) meydana gelmesi, ancak Yaratıcı olan Allahü teâlâ, bu uzuvları o biçim ve karakterlerde var etmeyi dilediği zaman mümkün olur. Öyleyse bu farklı uzuvların meydana gelmesi, her şeyi bilen, her şeye kadir, rahmetinin ve ihsanının hükmüyle ve her türlü faydamıza uygun ve elverişli olacak bir biçimde bu uzuvları yaratmayı dilemiş olan bir Yaratıcının varlığına delâlet eder. İşte durum ne zaman böyle olursa, bunu yapan hamd-ü senaya hak kazanır. Öyleyse Cenâb-ı Hakk'ın sözü, Yaratıcının varlığına, ilmine, kudretine, rahmetine, hikmetinin kemâline ve hamd-ü sena ile her türlü tazime müstehak olduğuna delâlet eder Böylece de sözü, bütün bu manalara delâlet etmiş olur. (......) sözüne gelince, bu da, bu ilâhın bir olduğuna, bütün âlemlerin O'nun mülkü ve milki olduğuna, âlemde O'ndan başka hiç bir ilâh bulunmadığına ve O'ndan başka hiç bir mâbud olmadığına delâlet eder. (......) sözüne gelince, bu, kendisinden başka hiç bir ilâh olmayan bu tek ilâhın, kul için, ölümden önce, ölüm esnasında ve ölümden sonra, rahmetin, keremin, lütuf ve ihsanın kemâli ile nitelenmiş olduğunu gösterir. (......) sözü de, bu günden başka, içinde iyinin kötüden ayrılacağı ve mazlumun hakkının zalimden alınacağı bir başka günün (ahiretin) olmasının, Allah'ın rahmetinin ve hikmetinin gereklerinden olduğuna delâlet eder. Şayet ölümden sonra diriliş ve haşr olmamış olsaydı, bu, Allah'ın rahman ve rahîm olmasına zarar verirdi. İşte bunu iyice anladığın zaman sözünün bir Hâlik-i muhtâr'a;" sözünün, bu Yaratıcı'nın birliğine (vahdaniyetine); sözünün, O'nun dünyadaki ve âhiretîeki rahmetine; sözünün de, ahiret yurdunu yaratmış olduğu için, rahmetinin ve hikmetinin ne kadar mükemmel olduğuna delâlet ettiğini görürsün. İşte buraya kadar anlattıklarımızla, kulun rubûbiyyet bilgisi konusunda muhtaç olduğu şeyler tamamlanmış oldu. (......) den itibaren sûrenin sonuna kadar olan kısma gelince, bu, kulluğun ifade edilmesi konusunda bilinmesi gereken şeylere işaret etmektedir ki, bu şeyler de şu iki kısımda toplanmıştır: Kulun yaptığı ameller ve bu amellere bağlı olan neticeler... Kulun yaptığı amellerin iki esası vardır: Birincisi: Kulun ibadet etmesidir. sözüyle buna işaret edilmiştir. İkincisi: Kulun, Allah'ın yardımı olmaksızın, bu ibadeti yapmasının mümkün olmadığını bilmesidir. sözüyle de buna işaret edilmiştir. Bu noktada cebr ve kader konusundaki sonsuz derya karşımıza çıkar. Bu amellere dayanan neticelere gelince bunlar da hidayet, manevî inkişaf ve tecellînin meydana gelmesidir ki sözüyle buna işaret edilmiştir. Sonra, âlemdeki insanlar üç guruptur. Birinci gurup, Hakk'a ulaşmış, ihlâs sahibi kâmil insanlar... Bunlar bizzat Hakk'ın bilgisi ve bu bilgiyle amel etme neticesi elde edilen hayrı kendilerinde cemetmiş olan kimselerdir. sözü ile bu kimselere işaret edilmektedir İkinci gurup, sâlih amelleri ihlâl etmiş olanlardır ki, bunlar da fâsıklardır. (......) sözü ile bunlara işaret edilmiştir. Üçüncü gurup, doğru inancı ihlâl etmiş olanlardır ki bunlar bid'ate ve küfre dalan kimselerdir. İşte sözü ile de bunlara işaret edilmektedir. Bunu iyice anladıysan deriz ki: İnsan nefsinin marifet ve ilim yoluyla kemâle ermesi iki kısımdır a) İnsanın, bu marifet ve ilimleri, tefekkür, derin düşünce ve istidlal yolu ile elde etmeye gayret etmesidir, b) İnsanın, bu bilgi ve marifeti, kendinden önceki insanların bilgilerinin kendisine ulaşarak bunlarla kemâle ermesidir. sözü birinci kısma, sözü de ikinci kısma işaret etmektedir Sonra bu ikinci kısımda kulun, sahih inanç ile sâlıh ameli birleştiren hak ehlinin akıllarının nuruna uyması; kendilerine gazab edilmiş olan, sâlih amelleri ihlâl eden taife ile sahih inancı ihlal eden sapıtmışlar taifesine uymaması istenir. İşte bu sûrenin sonudur. Bu özetlediğimiz şeylere vâkıf olununca, Fatiha Sûresi'ninrubûbyyetve ubudiyet bilgisinden muteber olan makamların hepsini ihtiva ettiği ortaya çıkar. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Cenâb-ı Allah'ın şöyle buyurduğunu nakl etmiştir: "Salât Sûresini (Fatiha Sûresi'ni) kulum ile aramda ikiye bölüştürdüm. Kul, besmeleyi okuduğunda Cenâb-ı Allah: "Kulum Beni zikretti "der. Kul, (......) dediğinde, Cenâb-ı Allah, "Kulum bana hamdetti" der Kul (......) dediğinde. Cenâb-ı Allah: "Kulum Bana tazim etti" der. Kul: (......) dediğinde, Allah: "Kulum Beni yüceltti" der. -Diğer bir rivayette de- "Kulum işlerini Bana havale etti" der. Kul, (......) dediğinde, Cenâb-ı Allah: "Kulum Bana ibadet etti" der. Kul, (......) dediğinde İse, Allah: "Kulum bana tevekkül etti" der. -Diğer bir rivayette- Kul (......) dediği zaman, Allah: "Bu Benimle kulum arasındadır" der. (......) dediğinde de "Bu kuîumundur. Kuluma dilediği vardır (verilecektir)" der. Bu hadisten elde edilecek olan faydalar: Birinci fayda: Cenâb-ı Allah'ın: "Fatiha Sûresi'ni Benimle kulum arasında ikiye bölüştürdüm" sözü, şer'î hükümlerin dayanağının, mahlûkatın faydasına olan şeyleri gözetmek olduğunu gösterir Nitekim O: "Eğer iyilik yaparsanız, kendiniz için yapmış olursunuz, kötülük yaparsanız, yine kendinize yapmış olursunuz" (isrâ. 7) buyurmuştur. Bu böyledir, çünkü, kulun en önemli işi, kalbini, önce rubûbiyyet bilgisiyle, sonra da ubûdiyyet bilgisiyle aydınlatmasıdır. Çünkü o, bu söze riayet etmek için yaratılmıştır Nitekim, Allahü teâlâ: "Cinleri ve insanları, ancak Bana ibadet etsinler diye yarattım " (Zâriyat, 56), "Hakikaten Biz, insanı karışık bir damla sudan (meniden) yarattık. Onu imtihan ediyoruz. Bu sebeble onu işiten ve gören yaptık." (Dehr. 2) ve "Ey İsrailoğulları, size in'âm ettiğim nimetleri hatırlayınız ve ahdimi tutunuz ki, Ben de size verdiğim ahdi yerine getireyim " (Bakara. 40) buyurmuştur. Durum böyle olunca, hiç şüphe yok ki, Cenâb-ı Allah, bu Fatiha Sûresi'ni Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e indirmiş, bu ahdi yerine getirme hususunda, muhtaç olunan her şeyi ihtiva etsin diye de sûrenin ilk kısmını rububyyet, ikinci kısmını da ubudiyet bilgisine tahsis etmiştir. Namazda Fatiha Sûresini okumak şarttır İkinci fayda: Allahü teâlâ. Fatiha Sûresine. "Salât" ismini vermiştir. Bu birçok hükme delâlet eder: Birinci hüküm: Fatiha sûresi namazda okunmadığı zaman, namazın olmaması gerekir. Bu da, namazda Fatihayı okumanın, bizimkilerin (Şâfiîlerin) dediği gibi, namazın bir rüknü olduğuna delâlet eder. Bu delil, başka delillerle kuvvet bulur: 1. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). namazda her zaman Fatiha Sûresı'ni okumuştur. Cenâb-ı Allah'ın O) Peygambere uyunuz" (Araf, 158) ayeti ve Hazret-i Peygamber (s.as)'in "Benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız, siz de aynı şekilde namaz kılınız.” hadisinden ötürü, namazda Fatiha okumanın bize de farz olması gerekir 2. Hulefâ-i Râşıdîn de bu sûreyi, her zaman namazlarında okumuşlardır. Resûllah (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın: "Benim ve benden sonra gelecek olan Hulefâ-i Râşidîn'in sünnetine sarılınız. hadisinden dolayı, bunun bize farz olması gerekir. 3. Doğudan batıya bütün müslümanlar ancak Fatiha Sûresi'yle namaz kılarlar Binaenaleyh, Cenâb-ı Allah'ın "Kim müminlerin yolundan başkasına uyarsa, onu döndüğü yere dönderir ve onu cehenneme yaslarız." (Nisa. 115) ayetinden dolayı onlara uymamız gerekir. 4. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Fâtihâtü'l-Kitab olmadan namaz olmaz." demiştir. 5. Cenâb-ı Allah "Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyunuz" (Müzzemmil, 20) buyuruyor. Ayetteki "okuyunuz" ifadesi emirdir. Emrin zahiri ise vucûb (yapılmasının farz olduğunu) ifade eder. Buna göre, Kur'ân'dan insanın kolayına geleni okuması farzdır. Fatiha Sûresi'nden başkasını okumak farz olmadığına göre, emrin zahiri ile amel edilerek, namazda Fatihayı okumanın farz sayılması gerekir. 6. Fâtiha'y (namazda) okumak ihtiyatlı bir yoldur. Dolayısıyla ihtiyatlı olanı yapmalı. Çünkü Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Sana şüpheli gelen şeyi bırak, şüpheli olmayana geç demiştir. 7. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem). Fâtıha'yı her zaman namazlarında okumuştur. Bu sebeble, onun yolundan dönmenin haram olması gerekir. Çünkü Cenâb-ı Allah: "Onun emrinden uzaklaşıp gidenler çekinsinler..." (Nûr, 63) buyuruyor. 8. Namazda Fâtiha' okumanın, onun dışındaki sûreleri okumaktan daha faziletli ve iyi olduğu hususunda müslümanlar arasında bir ihtilaf yoktur Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki kul namaz kılmakla mükellef tutulmuştur. Var olan bir şeyde aslolan, onun devam etmesidir. Böylece, namazını ancak Fatiha Sûre-si'ni okuyarak ifa ettiğinde insanın sorumluluktan çıkacağına hükmederiz. Bu şekilde kılınan namazın, Fâtiha'dan başka bir sûrenin okunmasıyla kılınan namazdan daha üstün ve faziletli olacağına işaret etmiştik. Kâmil bir şekilde yapmakla mükellef olunan bir amelin sorumluluğundan, onu noksan bir şekilde yaparak kurtulunamaz. Buna göre, Fâtiha'dan başka sûre okunarak kılınan namazla sorumluluktan kurtulunamaz. 9. Namazdan maksat, kalbin zikrinin meydana gelmesidir. Cenâb-ı Hakk: Ve Beni zikretmek için namaz kıl" (Tâhâ. 14) buyurmuştur Fatiha Sûresi kısa olmasına rağmen, rubûbiyyet ve ubûdiyyet makamlarını ihtiva eder. Bütün mükellefiyetlerden maksat, rubûbiyyet ve ubûdiyyet bilgilerinin elde edilmesidir İşte bu sebeble Cenâb-ı Allah, bu sûreyi Biz sana Sebu'l-Mesâniyi (Fatiha Sûresi'ni) ve Kur'ân-ı Aztm'i verdik (Hicr, 87) diyerek, bütün Kur'ân'a denk kılmıştır Bundan dolayı, diğer sûrelerin onun yerini tutmaması gerekir. 10. Rivayet ettiğimiz haberler, Fatiha Sûresi okunmadan namazın olmayacağını gösterir. Allahü teâlâ'yı zikretmenin önemi: Üçüncü fayda: Cenbâb-! Allah'ın kudsî hadîsinde, "kul, besmeleyi okuduğunda. Allah; -'Kulum beni zikretti" der." ifadesinde birçok hüküm vardır Birincisi: Cenâb-ı Allah. "Beni zikredin ki Ben de sizi zikredeyim" (Bakara. 152) buyurur. İşte burada kul, Cenâb-ı Allah'ı zikretmeye yöneldiğinde şüphesiz ki Cenâb-ı Hakk, onu kendisini andığı bir toplumdan daha hayırlı bir toplulukta anar. İkincisi: Bu, zikir makamının, kullukta çok yüce ve şerefli bir makam olduğunu gösterir Çünkü geçen ayette, Cenâb-ı Allah, önce kulun zikrini mevzubahis etmiştir. Yine bu zikir makamının mükemmel bir makam olduğuna Cenâb-ı Allah'ın, zikri emrederek şöyle buyurması da delâlet eder: "Beni zikredin ki. Ben de sizi zikredeyim." Sonra Cenâb-ı Allah "Ey iman edenler Allah'ı çok çok zikredin." (Ahzâb, 41) "Onlar ayakta iken, otururken ve yanlan üstünde yatarlarken hep Allah'ı (hatırlayıp) zikrederler" (Âli İmrân. 191) ve "Takvaya erenler, kendilerine şeytandan bir arıza iliştiği zaman, İyice düşünürler. Bir de bakarsın ki onlar (hakikati) görüp bilmişlerdir" (Araf, 201) buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk, kulluk makamlarından olan, zikir makamı üzerinde durduğu kadar hiçbir şeyin üzerinde durmamıştır. Üçüncüsü: O'nun kudsî hadisteki, "Kulum beni zikretti" sözü "Allah" lâfzının Cenâb-ı Hakk'ın kendine mahsus zatı için bir alem (özel) ismi olduğuna delâlet eder. Eğer "Allah'" lâfzı, türetilmiş (müştak) bir isim olsaydı, onun mefhumu küllî bir mefhum olurdu. Şayet böyle olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın hususî ve muayyen zatı bu lâfızla anılmazdı. "Rahman" ve "Rahîm" lâfızlarının küllî birer lâfız olduğu zahirdir. Böylece Allah'ın "Kulum beni zikretti" sözü, "Allah" lâfzının. Cenâb-ı Hakk'ın alem ismi olduğuna delâleti sabit olur. Hadisteki, "Kul dediğinde, Cenâb-ı Allah: "Kulum Bana hamdetti" der" ifadesi, hamd makamının zikir makamından daha üstün olduğunu gösterir. Âlemin ilk defa yaratılmasında söylenilen sözün olması da buna delâlet eder. Çünkü, Hazret-i Adem (aleyhisselâm) yaratılmadan önce, melekler: "Biz Seni hamdinle tesbih ve seni takdis ederiz " (Bakara. 30) demişlerdir. Bu âlemin yok olmasından sonra söylenilen en son söz de "el-Hamdü" lâfzıdır. Çünkü Cenâb-ı Allah, cennetliklerin vasıfları hakkında: "Onların dualarının sonu demektir." (Yûnus. 10) Akıl da hamd makamının, zahir makamından üstün olduğunu gösterir, Çünkü Cenâb-ı Allah'ın zâtı hakkında tefekkür etmek imkansızdır. Zira, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Mahlûkat hakkında aüşünün fakat Yaratan(ın zâtı) hakkında tefekkür etmeyiniz Bu hadisi Ebu Nu'aym. Hilye'sınde; Tabarânî, Evsafında; Beyhakî, Şu'ab'mda zikretmiştir (Keşfu'l-Hafâ. 1/311) buyurmuştur ve çünkü bir şeyi düşünmeden önce, onu tasavvur etmek lâzım. Cenâb-ı Hakk'ın hakikatinin künhünü tasavvur etmek imkânsızdır. Bu sebeble Cenâb-ı Allah'ın zatı hakkında tefekkür etmek imkânsızdır. Buna göre O nun, ancak fiilleri ve yarattıkları üzerinde tefekkür etmek mümkün olur. Sonra hayır olan şeyin bizatihi; şer olan şeyin ise geçici sebeblerden ötürü arandığı ve istendiği delil ile sabittir. Buna göre Cenâb-ı Allah'ın yaptıkları ve yarattıktan üzerinde tefekkür eden herkes, O'nun rahmet, fazl ve ikramına daha çok vâkıf olur. Bu sebeble kişinin hamd ve şükürle meşguliyeti daha çok artar. Böylece (......) der. Bunu deyince de Cenâb-ı Allah: "Kulum Bana hamdetti" der, ve bu sebebe Allahü teâlâ, kulunun, aklı ve fikri ile, gerek ulvî âlemlerin ve gerekse süfli âlemin tertibindeki ihsanına ve keremine vâkıf olduğuna; onun lisanının, aklına uygun ve ona denk olduğuna şehadet eder. Eğer Kul, O'na iman etme, kalbiyle, diliyle, aklıyla ve beyanıyla O'nun keremini tasdik deryasına dalarsa bu ne yüce bir hâl olur! Hadîs-i Kudsî'deki "Kul dediğinde, Allahü teâlâ: "Kulum Bana tazim etti." der." ifadesine geîince, bu hususta birisi şöyle diyebilir: Kul, besmeleyi okuduğunda da "rahman" ve "rahîm" lâfızlarını söylemişti, ama orada Cenâb-ı Allah "Kulum Bana tazim etti" dememiştir. Fakat Fatiha Sûresı'nde dediğinde, "Kulum Bana tazim etti" demiştir. Bu ikisi arasındaki fark nedir? Buna şu şekilde cevap verilir: Kulun sözü, onun, Cenâb-ı Hakk'ın zatında kemâl sahibi ve başkasını kemâle erdirici olduğunu ikrar ettiğini gösterir. Sonra, der. Bu da, zatında kâmil olan ve başkasını kemâle erdiren ilâhın, tek ve şeriki olmayan bir ilâh olduğunu gösterir. O, dediği zaman, bu, zatında kâmil ve başkasını kemâle erdiren ilâhın, rahmette, kullarına son derece lütuf ve ikram etmesinde şerikten, ortağı olmaktan, misli ve benzeri olmaktan, zıddı bulunmaktan münezzeh olduğuna delâlet eder. Şüphe yok ki kemâl ve celâl manalarını tasavvur etme hususunda, insan aklının, anlayışının ve hayalinin ulaşabileceği en son nokta ancak bu makamdır. İşte bu sebeble, Cenâb-ı Hakk burada: "Kulum bana tazim etti" demiştir Hadis-i Kudsî'deki: "Kul, dediğinde, Allah: "Kulum beni yüceltti .", Bana yakışmayan şeylerden tenzih ve takdis etti" der." ifadesine gelince, bunun izahı şudur: Biz bu dünyada zalimlerin mazlumlara baskı yaptığını; güçlülerin güçsüzleri ezdiğini; muttakî, kâmil bir âlimin geçim sıkıntısına düşebildiğini; günahlara dalmış kâfirin ise rahatın ve lüksün zirvesinde yaşadığını görüyoruz. Bu durum ise merhametlilerin en merhametlisi, hükmedenlerin en iyisi olan Allah'ın rahmetine uygun düşmez. Cenâb-ı Allah'ın zalimlerden mazlumların hakkını alması, kendisine itaat edenlere mükafaatlarını, inkar edenlere ise cezalarını vermesi için kıyamet, ba's ve haşr bulunmasaydı, bu ihmal ve imhal (mühlet tanıma), Allah'ın kullarına bir zulmü olurdu. Ceza günü ve din günü var olunca, Cenâb-ı Hakk'ın kullarına zulmettiği vehmi ortadan kalkar. Bu sebebten dolayı Cenâb-ı Allah: "(Bütün bunlar) kötülük edenleri, yaptıklarına mukabil cezalandırması, güzel hareket edenleri de daha güzeli ile mükâfatlandırması için " (Necm, 31) buyurmuştur. Kudsî hadisteki işte Cenab-ı Allah'ın, "zulüm ve zulüm huyundan Beni tenzih eden" kulum Beni yüceltti" sözünden kastettiği budur. "Kul " dediğinde, Allah: Bu Benimle kulum arasındadır" der." ifadesine gelince, bu cebr ve kader meselesinin esrarına işarettir. Çünkü kulun sözünün manası, kulun ibadet ve taat işine yöneldiğini haber vermektir. Sonra Cebr ve Kader bahsi gelir. Bu da şu demektir: Kul, bu işi yaparken bağımsız mıdır, değil midir? Gerçek şu ki o, bağımsız değildir. Çünkü kulun kudreti, ya hem yapmaya hem de yapmamaya elverişlidir veya değildir. Eğer gerçek olan birincisi ise bu kudretin yapmamanın değil de yapmanın kaynağı olması ancak bir müreccih (tercih eden) sebebiyledir. Eğer bu müreccih kul ise, ülmüş olur. Eğer bu müreccih kul değil de Allah ise, Allah'ın, engellerden kurtulmuş olan bu sebebi yaratmış olması, O'nun yardım etmesidir. sözü ve, "kalbimizde bizi batıl inançlara ve bozuk amellere davet eden bir sebeb yaratma ve bize katından bir rahmet ver!" anlamına gelen (al-ı imrân. 8) ayetinden kastedilen de budur. Bu rahmet, Allah'ın bizi iyi "âmellere ve doğru inançlara çağıran sebebi yaratmasıdır. İşte yardım etme ve yardım talebinde bulunmadan maksat budur. Bu sözü söylemeyen bir kimse, kesin olarak sözünün manasını anlamamıştır. Bu ortaya çıkınca, Hak teâlâ'nın: "Bu benimle kulum arasındadır" sözünün doğruluğu ortaya çıkmış olur. Cenâb-ı Hakk'tan olan kısma gelince, bu Allah'ın kesin müessir sebebi yaratmasıdır. Fiilde kuldan olan kısma gelince bu kuldaki kudret ile Cenâb-ı Allah'ın yarattığı sebebin bir araya gelmesiyle, bu fiilin meydana çıkmasıdır. Bu, üzerinde iyice düşünülmesi gereken dakik bir meseledir. Hadîsi Kudsîde Cenâb-ı Allah'ın: Kul dediğinde, Allah: "Bu kuluma aittir ve kuluma istediği vardır" der ifadesine gelince bunun izahı şöyledir: Biz, ulûhiyetle ilgili bütün meseleleri ısbat ve nefy hususunda, nübüvvet meşelerinin tamamında ve meâd (ahiret)la ilgili meselelerin bütününde, insanların ihtilâf ettiklerini görüyoruz. Bu konuda, şüpheler baskın çıkıyor ve karanlıklarsa her tarafı basmıştır Cenâb-ı Hakk'ın künhüne ve hakikatine, çoğunluk içindeki pek az insan vasıl olabilir Bütün insanlar, akıl, fikir, çok araştırma ve iyice düşünme hususunda eşit olmalarına rağmen, bu hâl pek azına nasip olabilmiş.. Şayet Cenâb-ı Allah'ın hidayeti ve yardımı olmasaydı, hakkı isteyenin gözünde hakkı süsleyip, batılı da onun gözünde çirkin göstermemiş olsaydı -nitekim Cenâb-ı Hakk "Fakat Allah size imam sevdirdi ve onu kalblerinizde süsledi. Küfrü, fâsıklığı ve isyanı da size çirkin gösterdi" (Hucurât. 7) buyurmuştur- hiç kimsenin hakka ulaşması mümkün olmazdı. İşte bu sebeble kulun " "Bizi dosdoğru olan yoluna ilet" sözü de. bu duruma işaret etmiş olur Yine, bâtılı bâtıl olarak bilen kimsenin bâtıla razı olmaması, onun ancak gerçek bir inancı, sağlam bir dini ve doğru olan hükmü istemesi de, buna delâlet eder. Eğer iş. sadece kulun ihtiyarıyla olmuş olsaydı, hiç kimsenin hataya düşmemesi gerekirdi. Birçok kimsenin sapıklık denizinde boğulduğunu görünce. Hakka ulaşmanın sadece Allah'ın hidayeti ile olduğunu anlarız. Bütün peygamber ve meleklerin bunda mutabık olmaları da, bu görüşümüzü güçlendirir. Meleklere gelince "Rabbimiz, seni tenzih ederiz. Senin öğrettiklerinden taşka, bizim ilmimiz yoktur. Muhakkakı Sen, her şeyi hakkıyla bilen ve sonsuz hikmet sahibi olansın " (Bakara, 32) derler. Hazret-i Âdem, "Rabbimiz, bizi bağışlamaz ve bize merhamet etmezsen, muhakkak ki biz hüsrana uğramışlardan olacağız" (A'râf. 23); Hazret-i İbrahim: Eğer Rabbim beni hidayete ulaştırmazsa, muhakkak ki ben, sapılmışlardan olacağım!" (En'âm 77); Hazret-i Yûsuf, " "Beni müslüman olarak öldür ve beni salih kulların arasına kat" (Yûsuf. 101); Hazret-i Mûsâ, "Rabbim, göğsümü genişlet, işimi koîaylaştır, dilimdeki düğümü çöz, ki sözümü anlayabilenler..." (Tâhâ, 25-28) ve Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) de, "Rabbimiz, bizi hidâyete erdirdikten sonra, kalblerimizi sapıtma! Ve bize, katından bir rahmet ver! Muhakkak ki, sen çokça verensin!" (Âl-i İmrân. 8) diye dua etmişlerdir Bu hadîs-i kudsideki incelikler hususunda söyleyebileceğimiz söz budur Söylemediklerimizse, söylediklerimizden daha çoktur. Dördüncü fayda: Fatihanın ayetleri yedidir. Namazda gözle görülen ameller de yedidir Bunlar, kıyam, rükû, rükûdan doğrulma, ilk secde, bundan doğrulma, ikinci secde ve tahiyyâta oturmadır. Böylece Fâtiha'nın ayet sayısı, namazdaki bu işlerin sayısına eşit olmuş olur. Bundan dolayı da bu işler sanki bir beden, Fatiha ise o bedenin ruhu gibidir. Kemâl derecesi, ancak ruh ile bedenin birleşmesiyle elde edilir. Buna göre, besmele, namazdaki kıyamın karşılığıdır. Görmez misin ki besmeledeki "be" harfi Allah'ın ismi ile birleşince ayakta kalır Yine besmele ile işlere başlanır Peygamberimiz (sallallahü aleyhi ve sellem) "Besmele ile başlanılmayan her önemli iş güdük'i" Daha önce geçti. buyurmuştur. Cenab-ı Allah da: "Hakikaten, iyi temizlenen ve Rabbinin adını zikredip de namaz kılan kimse felaha ermiştir" (Alâ. 14-15) buyurmaktadır Namazdaki işlerden kıyamın da durumu aynıdır Böylece, şu yukarıda zikredilen hususlar muvacehesinde besmele ile kıyam arasındaki münasebet görülmüş olur." sözü, namazdaki rükûun karşılığıdır. Çünkü kul. hamdetme makamında hem Hakka hem de mahlûkata bakar. Çünkü hamdetmek, Cenâb-ı Hakk'tan gelen nimetler sebebiyle O'na sena etmekten ibarettir. Bu makamda kul, hem nimet verene, hem de nimete bakar. Bu bakımdan hamd makamı, arazlarla, istiğrak hali arasında orta bir haldir. Rükû da kıyamla secde arasında orta bir haldir" lâfzı nimetlerin çokluğunu gösterir. Çok nimet ise, kişinin sırtına ağır gelen şeylerdendir. Bu nedenle, insanın sırtı rükû ederek eğilmiştir" sözü rükûdan doğrulma haline uygundur. Çünkü kul, rükûda, Allah'a tazarru edip eğilince, Cenâb-ı Hakk'ın rahmetine yakışan, onu yeniden doğrultmasıdır. İşte bu sebeble Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Kul, (ruküdan kalkıp da) (Cenâb-ı Allah, kendisine hamdedeni duyar) dediğinde, Allah o kula rahmet ile bakar" buyurmuştur. sözü ilk secde haline uygundur Çünkü senin böyle söylemen, Cenâb-ı Hakkın kahrının, celâlinin ve kibriyasının kemâline delâlet eder. Bu da çok şiddetli bir korkuyu gerektirir. Bundan dolayı, buna, en mükemmel bir şekilde huzû ve huşu yakışır ki işte bu secdedir. sözü iki secde arasındaki oturuşa uygundur. Çünkü sözü birinci secdeyi sözü ise ikinci secdeyi yapabilmek için Cenâb-ı Allah'tan yardım istediğini haber vermektedir. sözü, en mühim şeyi istemektir. Dolayısıyla bu isteğe, huzurun zirvesini gösteren ikinci secde uygun olur. sözü de, namazdaki tahiyyata oturma haline uygundur. Çünkü kul, son derece mütevazi olunca, Allahü teâlâ, onun tevazuuna ikram ile karşılık vermiştir. Bu ikram da, Allah'ın ona huzurunda oturmasını emretmesidir. Bu ise Allah'ın, kula en büyük inamıdır. Bu, sözü ile bunun arasında son derece kuvvetli bir münasebet vardır. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, "Kabe kavseyn"e yükseltmiş olduğu için, ona nimet vermiş olunca, O, bu esnada: "En mübarek selâmlar ve en hoş salâtlar Cenâb-ı Allah'a aittir." demiştir. Namaz müminin miracıdır Mü'min, miracında, Allah'ın huzurunda oturmasından ibaret olan, ikramın zirvesine mazhar olunca, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in miraçta söylediği kelimeleri söylemesi vâcib olur. Yine kul, "ettehiyyât"i okur ve bu, namazda meydana gelen miracın, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in miraç güneşinden bir meşale, ve o miracın denizinden bir damla olduğuna bir tenbih gibi olur. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın: "İşte onlar, Allah'ın kendilerine nimet verdiği peygamberler, sıddikler, şehitler ve sâlih kimselerle beraberdirler. Onlar ne iyi arkadaştır" (Nisa. 69) ayetinin gerçekleşmesidir Bil ki sayısı yedi olan Fatiha ayetleri, namazdaki bu yedi iş için, bir ruh; bu yedi fiil de, insanın yaratılmasında mevzubahis olan yedi mertebenin ruhu mesabesinde olur. İnsanın yaratılışındakı yedi mertebe de şu ayetlerde bahsedilenlerdir: "Andolsun ki insanı çamurdan bir hulasadan yarattık. Sonra onu sarp ve metin bir karargâhta (rahimde) bir nutfe yaptık. Sonra o nutfeyi bir kan damlası haline getirdik, derken o (canlı) kan damlasını bir çiğnem (lokmalık) et yaptık. O bir çiğnem eti de kemiklere çevirdik ve o kemiklere et giydirdik. Daha sonra onu başka bir yaratışla inşa ettik. Suret yapanların en güzeli olan Allah'ın sanı ne yücedir" (Mü'minûn. 12-14). Buna göre bedenin ve ruhun birçok derecesi bulunduğu görülür. Ruhların ruhu, nurların nuru ise Cenâb-ı Hakk'tır. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Şüphesiz en sonunda gidiş ancak Rabbinedir." (Necm. 42) buyurmuştur. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in iki miracı vardır. Bunlardan biri, Mescid-i Haram'dan Mescid-i Aksa'ya kadar olanı; diğeri de Mescid-i Aksa'dan başlayıp, Allah'ın melekûtunun en yücelerine kadar olanıdır Bu.hadisenin zahire taalluk eden kısmıdır Miraç hadisesinin, ruhlar âlemine taalluk eden tarafına gelince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in yine iki miracı vardır Biri, şehadet aleminden başlayıp gayb âlemine kadar olan; diğeri de, gayb âleminden, gaybü'l-gayb âlemine kadar olandır Bunlar, birbirine bitişmiş "Kabe kavseyn" (yayın kirişi) mesabesindedir ki, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bunları adımlayıp geçmiştir. Cenab-ı Allah'ın O, Peygambere) iki yay (kirişi) kadar, yahut daha yakın oldu " (Necm, 9) ayetinde kastedilen de budur. Buradak sözü. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, nefsinde yok olduğuna (fena fi nefsihî) işarettir Şehadet âleminden gayb âlemine geçişe gelince, bil ki cisme ve cisimden olan şeylerle taalluk eden her husus, şehadet âlemindendir. Çünkü sen bu şeyleri gözünle müşahede edersin. Öyleyse ruhun, beden âleminden ruhlar âlemine geçmesi, şehadet âleminden gayb âlemine yapılan bir yolculuktur. Ruhlar âlemine gelince, bu nihayeti olmayan bir âlemdir. Çünkü ruhların en alt mertebesi, beşerî ruhlardır. Sonra bu ruhlar mükemmelleşme ve mutluluk basamaklarında terakki ederler. Öyle ki dünya semasındaki ruhlara ulaşmış olurlar. Sonra daha yükselirler. Ki bunlar ikinci kat semanın ruhlarıdırlar. Kürsi'nın muhtelif derecelerinde meskûn olan ruhlara varıncaya kadar, ruhların bu yükselişi devam eder Ruhlar, Kürsî'nin derecelerinde de, yükseklik bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Sonra onlar, bundan da vüceolurlar ki bunlar, "Melekleri, Arş'ın etrafını kuşatmış oldukları halde görürsün " (Zümer. 75) ayetiyle, işaret edilen meleklerdir. Derken ruhlar, daha yüce ve daha muazzam olurlar. Ki bunlar, Allahü teâlâ'nın "O günde, Rabbinin Arş'ını onların üstündeki sekiz melek taşır" (Hakka, 17) ayetiyle, işaret edilen meleklerdir. Bu sekiz sayısında, burada zikredilmesi doğru olmayan birçok sırlar vardır. Daha sonra ruhlar, terakki ede ede, cisimlerle her türlü ilişkiden uzak olan ruhlara ulaşırlar. Onlar, yiyecekleri zikrullah, içecekleri muhabbetullah, ünsiyetleri Allah'a hamd-ü sena ve lezzetleri de Allah'a hizmet olan varlıklardır. Cenâb-ı Hakk'ın "Onun huzurundakiler, O'na ibadetten asla kaçınmazlar" (Enbiyâ, 19) ve "Onlar gece gündüz, ara vermeden Allah'ı tesbih ederler" (Enbiyâ, 20) ayetleri ile işte bunlara işaret edilmektedir. Sonra onların da birbirinden farklı dereceleri, birbirinden uzak mertebeleri vardır. İnsan aklı, onların hallerini tam olarak anlamaktan ve onların niteliklerini açıklayabilmekten âcizdir. Ruhların bu terakki ve yükselişi, Cenâb-ı Hakk'ın "Her ilim sahibinin üstünde, ondan daha iyi bilen vardır" (Yûsuf, 76) buyurduğu gibi, nurlar nuru, sebeblerin yaratıcısı, her şeyin mebde'i, rahmetin kaynağı ve hayrın başlangıcı olan Allahü teâlâ'ya ulaşıncaya kadar devam eder. Böylece ruhlar âleminin, gayb âlemi olduğu; ve rububiyyetin celâlinin huzuruna varmanın da gaybu'l-gayb âlemi olduğu ortaya çıkar. Bunun içindir ki Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Cenâb-ı Allah'ın, nurdan yetmiş perdesi vardır. Eğer Allah o perdeleri açacak olsa, O'nun zatının celâl ve azameti gözün gördüğü her şeyi yakardı " Müslim, imân, 293 (1/162): Müsned. 4/401. 405. Hadîste perdelerin sayısının "yetmiş" sayısıyla sınırlanması, ancak nübüvvet nuru ile bilinebilecek olan şeylerdendir. Anlattıklarımızla miracın iki çeşit olduğu; birincisinin, şehadet âleminden gayb âlemine, ikincinin ise gayb âleminden gaybu'l-gayb âlemine olduğu ortaya çıkar İşte bütün bunlar, aklî, yakinî ve hakikî sözlerdir. Bunu anladın. O halde maksadımıza dönüp şöyle deriz: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) miraca varıp geriye dönmek istediğinde: "Ey izzet sahibi Rabbim! Yolcu, vatanına dönmek istediğinde, eşine, ahbabına ve dostuna hediye olarak götüreceği bazı şeylere ihtiyaç hisseder" dedi. Bunun üzerine, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e: "Senin ümmetine verilecek hediye namazdır" denildi. Bu böyledir, çünkü, namaz, cismanî miraç ile ruhanî miracı birleştirir, Cismanî miraç, fiillerle; ruhanî miraç ise zikirlerle olur. Ey kul, bu namaz miracına başlamak istediğinde ilk önce temizlen. Çünkü bu makam, kudsî bir makamdır. Binaenaleyh elbisen ve bedenin temiz olsun. Çünkü sen "Mukaddes Tuvâ vadisi" (Tâhâ, 12)'ndesin. Yanında da hem melek hem şeytan var. O halde, hangisine arkadaş olacağına karar ver, Yanında hem din hem dünya var. O halde, hangisine arkadaş olacağına karar ver. Yanında hem akıl hem hevâ var. O halde, hangisine arkadaş olacağına karar ver: Hayra mı şerre mi; doğruluğa mı, yalana mı; hakka mı, batıla mı; akla mı, akılsızlığa mı; kanaate mi hırsa mı... Birbirine zıt huylar ve sıfatlar hususunda da söylenecek olan aynıdır. O halde bu iki taraftan hangisine arkadaş olacağına ve hangisine uyacağına karar ver. Çünkü arkadaşlık ileri dereceye vardığında, ayrılmak imkansızlaşır. Görmüyor musun, Hazret-i Ebû Bekr Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i arkadaş olarak seçti de, dünyada, kabirde, kıyamette ve cennette Ondan ayrılmadı. Yine bir köpek Ashâb-ı Kehf'le arkadaş oldu da, hem dünyada, hem ahirette onlardan ayrılmadı. İşte bu sırdan ötürü Cenâb-ı Hakk, "Ey iman edenler, Allahdan korkun ve sadıklarla beraber olun!" (Tevbe, 119) buyurmuştur. Sonra temizlendiğinde, her iki elini kaldır; bu iki elini kaldırman dünya ve ahiret âlemine veda etmene işarettir. Binaenaleyh, bu iki âlemden tamamıyla alâkanı kes, kalbini, ruhunu, sırrını, aklını, anlayışını, zikrini ve fikrini Allah'a yönelt de, sonra "Allahu Ekber!" de! Bunun, Allah her türlü varlıktan daha büyük, bilinen her şeyden daha yüce, en büyük ve en aziz, bundan da öteye O, bir şeyin, kendisiyle mukayese edilmekten veya O, en büyüktür denilmekten de büyüktür. Sonra "Allah'ım, seni tenzih eder, hamdinle tesbih ederim " de. Bu makamda, sana Celâlin azametinin nuru tecelli eder, Sonra tesbih makamından tahmîd makamına yükseldiğinde, "Ve ismin ne yücedir" de. Bu makamda, sana ezel ve ebedin nuru açılmış, inkişaf etmiş olur. Çünkü sözü, yok olmaktan ve sona ermekten münezzeh olan bir sürekliliğe işarettir. Bu da, yoklukta ezel hakikatini, bekada da ebed hakikatini mütalaa etmekle ilgilidir, (buna taalluk eder). Sonra, "Ve senin şanın ne yücedir" de! Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın. Celâl sıfatlarıyla kemâl vasıflarını zikredilen miktarla sınırlanmaktan daha bilgili ve daha büyük olduğuna işarettir. Sonra "Ve, senden başka ilâh yoktur" de! Bu da bütün celâl sıfatlarının ve Kemal işaretlerinin Allah'a ait olduğuna işaret etmektedir. Buna göre Allah, kendisinden başka kâmil bir varlık olmayan bir Kâmil, kendisinden daha mukaddes olmayan bir mukaddes, hakikatte var olan ancak kendisi olan ve kendisinden başka hiç bir ilâh olmayandır. İşte burada akıl, inkıtaya uğrar, dil düğümlenir, anlayış âdeta keçeleşır, hayal şaşırır ve akıl felce uğrar... Sonra kendine ve haline bir dön de şöyle de "Muhakkak ki ben özümü, göklere ve yeri yaratan zata donderdim" (Enam, 79). Buna göre, sözün, mukarreb meleklerin miracıdır. Bu da, Cenâb-ı Hakk'ın "Seni hamdinle tesbih eder ve seni takdis ederiz" (Bakara. 30) ayetinde bahsedilmiştir. Bu sözün, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de miracıdır. Çünkü O'nun miracı, bu sözle başlamıştır Ama, "özümü donderdim" sözüne gelince, Hazret-i İbrahim'in miracıdır. Yine senin, "Muhakkak ki, benim namazım, ibadetim, yaşamam ve ölmem, alemlerin Rabbi olan Allah içindir." (Enâm. 162) sözü, Allah'ın sevgilisi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in miracıdır Bu iki zikri okuduğunda, mukarreb meleklerin büyüklerinin miracı ile, nebi ve resullerin büyüklerinin miracını birleştirmiş olursun. Sonra bu durumu sona erdirince, nefsinden kendini beğenmişlik belâsını savuşturman için, de! Cennetin sekiz kapısı vardır. Bu makamda sana cennet kapılarından bir kapı olan, marifet kapısı açılır, Cennet kapılarından ikincisi zikir kapısıdır. Bu da, sözüdür Üçüncü kapı, şükür kapısıdır. Bu da demendir. Dördüncüsü, recâ(ümıt) kapısıdır. Bu da, demendir. Beşinci kapı, havf (korku) kapısıdır. Bu da, demendir. Altıncı kapı, ubûbiyyet ve rubûbiyyet bilgisinden meydana gelen ihlâs kapısıdır, Bu da demendir. Yedinci kapı, dua ve niyaz kapısıdır. Nitekim Cenâb-ı Hakk, Yoksa bunalmışa, kendisine dua ettiğinde icabet mi edendir" (Neml, 62) ve ana dua ediniz, size icabet edeyim" (Mümin, 60) buyurmuştur. Bu ise, senin demendir. Sekizinci kapı. temiz ve güzel ruhlara uyma, onların nurlarıyla hidayete erme kapısıdır ki. bu da demendir. İşte böyle bir yolla Fatiha Sûresı'ni okuyup inceliklerine vâkıf olursan, sana cennetin sekiz kapısı da açılır. Bu da, Cenâb-ı Allah'ın şu ayetinde kastedilendir: "Kapılan onlara açılmış durumda Adn cennetleri" (Sad. 50). Buna göre Rabbânî bilgilerin cennetlerinin kapıları, bu ruhanî anahtarlarla açılır. İşte bu da, namazda meydana gelen ruhanî miraca işarettir. Cismani miraca gelince, bunun ilk mertebesi, Ashâb-ı Kehf'ın kıyamı gibi, Allah'ın huzurunda durmandır Bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Ve dikilip de. bizim Rabbimiz, göklerin ve yerin Rabbidir, dediler" (Kehf, 14) ayetiyle bildirdiği makamdır Hatta bundan da öteye, kıyametteki insanların ayakta durması gibi. dur Bu konuda Cenâb-ı Allah "O gön insanlar Alemlerin Rabbinin huzurunda dururlar' (Mutaffıfîn 6) buyurur Sonra Sübhâneke'yi, daha sonra " sonra Fatihayı, ondan sonra da, Kur: ân'dan kolayına geleni oku! Allah'ın azameti itibariyle ibadetine bakmaya çalış, böylece de onu küçümse! Kendi ibâdetine göre Allah'a bakmaktan sakın! Çünkü böyle yaparsan, helak olanlardan olursun. Cenâb-ı Hakkın" sözünün sırrı da budur. Şu anda nefsin, Celâl korkusunun ateşine tutulup da, yumuşayan bir ağaç gibidir. Öyleyse sen onu rükû ile eğ de, "Allah, Kendisine hamdedenin hamdini kabul buyurdu" de! Sonra onu, doğrulsun diye, ikinci kez bırak, salıver. Çünkü bu din, güçlüdür. O'na yumuşaklıkla yanaş. Nefsini, Allah'a ibadetten nefret ettirme. Zira, kendini çok yoran kimse, ne bir mesafe alabilir, ne de atın sırtından iner. Nefsin tekrar doğrulduğu zaman, tevazünün en yücesiyle yerlere kadar eğil ve, yüceliğin zirvesiyle Rabbini an da, "Yüce Rabbimi tenzih ve tesbih ederim" de. İkinci secdeyi yaptığında, senin için üç çeşit taat meydana gelmiş olur: Bir rükû ve iki secde.. Bunlarla, helak edici üç maniadan kurtulursun. Rükû ile şehvetler engelinden, birinci secde ile, eziyet verici şeylerin başı olan gazab engelinden ve ikinci secde ile her türlü helak ve sapıklığa çağıran hevâ engelinden kurtulursun. Bu engelleri geçip, bu derekelerden kurtulunca, yüce derecelere vasıl olursun, kalıcı ve bakî olan salih şeylere sahip olursun ve yer ile göklerin Müdebbiri olan Allah'ın celâlinin eşiğine varırsın. İşte o zaman, "En mübarek selâmlar ve en güzel dualar Allah'adır" de. dil ile, azalarla da kalbler ve iman kuvveti ile yapılan ibadetlerdir. Sonra bu makamda, senin ruhunun nuru yükselir, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ruhunun nuru da iner, böylece iki nûr karşılaşarak, burada genişlik, rahatlık ve cennetin kokusu meydana gelir. Hazret-i Muhammed'in ruhunu övmek ve selâmlamak lâzımdır. Öyleyse, " Ey Peygamber, Allah'ın selâmı, rahmeti ve bereketleri sana olsun" de. İşte o zaman, Hazret-i Muhammed(sallallahü aleyhi ve sellem) "Selam bize ve Allah'ın salih kullarına olsun" der. Sanki sana: "Bu hayır ve bereketleri hangi vesileyle buldun ve hangi yol ile onlara ulaştın?" denilir. Sen buna cevaben: sözünü söyleyerek ulaştım, de. Sana, "Seni buna ulaştıran Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'dir. Peki, seni Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)e götüren nedir?" denilir. Sen, "Allah'ım, Muhammed ve Muhammed'in âl ü ashabına rahmet et" de. Sana, "Rabbimiz, onların içinden onlara bir peygamber gönder!" (Bakara. 129) diyerek, Cenâb-ı Allah'tan böyle bir peygamberin sana gönderilmesini isteyen İbrahîm (aleyhisselâm)'dır. Öyleyse, ona vereceğin hediyen nedir?" denilir Buna karşılık sen, "İbrahim (aleyhisselâm) ve O'nun âl-ü ashabina rahmet ettiğin gibi" de! Sana, şöyle denilir: "Bütün bu hayırlar, Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'den, veya İbrahim (aleyhisselâm)'dan ya da Cenâb-ı Allah'dandir. Öyle mi, ne dersin?" Buna karşı, sen: "Hayır, doğrusu bunların hepsi hamde yegâne lâyık ve yüce (Hamîd ve Mecîd) olan Cenâb-ı Allah'dandır Ya Rabbî. Sen Hamîd ve Mecîdsin" de. Sonra kul, Cenâb-ı Allah'ı bu övgü ve medıhlerle zikredince, Cenâb-ı Allah da onu, Resûlullah'ın (sallallahü aleyhi ve sellem) Cenâb-ı Allah'dan naklettiği "Kulum beni bir toplulukta anarsa, ben de onu, onun içinde beni andığı cemaattan daha hayırlı bir topluluk içinde anarım" sözünün delaletiyle, meleklerin cemaatları içinde zikreder. Melekler bunu işitince, bu kula karşı bir muhabbet duyarlar da, Cenâb-ı Allah kula: "Göklerin melekleri seni ziyaret etmeyi arzuluyorlar ve sana yakın olmayı istiyorlar. Sana geldiklerinde, senden öncekilerin mertebesine nail olman için, onlara selâm vererek söze başla" der. Bunun üzerine kul, sağına soluna "Allah'ın selâmı, rahmeti ve bereketleri üzerinize olsun" der. Hiç şüphesiz, kul cennete girdiği zaman, melekler de, her kapıdan onun yanına girerek, " "Sabretmenize mukabil sizlere selâm olsun! Dünyanın ne güzel neticesidir bu!" (Ra'd. 24) derler. İlâhî Azamet Ve Kibriya "Bu fasıl Cenâb-ı Allah'ın "kibriya"sı ve "azamet"i hakkındadır." Celâl ve heybet bakımından yaratıkların en büyüğü mekân ve zamandır. Mekan, sonu olmayan bir feza ve nihayeti olmayan bir boşluktur. Zamana gelince o, ezel âleminin karanlıklarının dibinden, ebed âleminin karanlıklarına çıktığı düşünülen uzun bir hattır. Sanki o, ezel dağının dibinden çıkmış, ebed dağının dibine girinceye kadar uzanmıştır. Nereden çıktığı ve nerede duracağı bilinmemektedir. İlk ve son. zamanın sıfatlarıdır. Açık ve gizli (Zahir ve Bâtın) ise mekânın sıfatlarıdır. Bu dört şeyin kemâli ise dir. Cenâb-ı Hakk, zahir ve bâtın olarak mekânı, ilk ve son olarak da zamanı doldurmuştur. Zamanın ve mekânın yöneticisi Hak teâlâ olunca, O, zamandan ve mekândan münezzeh olur. Bunu iyice anladığına göre biz deriz ki, Cenâb-ı Hakk'ın bir Arş'ı, bir de Kürsî'si vardır. Böylece mekânı Kürsî've haölamış ve Cenâb-ı Allah: "O'nun Kürsîsi gökleri ve yeri kucaklamıştır" (Bakara, 255) buyurmuş; zamanı da Arş'a bağlayarak "O'nun Arş'ı suyun üzerindedir" (Hûd, 7) buyurmuştur. Çünkü zamanın akışı, suyun akışına benzer. Kürsî'den öteye bir mekân; Arş'tan öteye de bir zaman yoktur. Buna göre yücelik Kürsî'nin sıfatıdır. Bu da Cenâb-ı Hakk'ın (......) ayeti ile ifade edilendir Azamet ise Arş'ın sıfatıdır. Bu Cenâb-ı Allah'ın; "De ki: Bana Allah yeter. Ondan başka hiç bir ilâh yoktur. Ben ancak O'na tevekkül eder güvenir dayanırım.) O, büyük Arş'ın sahibidir" (Tevbe, 129) ayeti ile ifade edilendir. Yücelik ve büyüklüğün (azametin) kemâli Allah'a aittir Nitekim Cenâb-ı Allah: "Göklerin ve yerin muhafazası Ona ağır da gelmez. O, çok yüce, çok büyüktür" (Bakara, 255) buyurmuştur. Yücelik ve büyüklük kemâl derecelerinden iki derecedir Ancak büyüklük (azamet) derecesi, yücelik (ulüvv) derecesinden daha mükemmel ve daha güçlüdür. Bunların üstünde kibrıya derecesi vardır. Nitekim Allahü teâlâ, hadîs-i kudsîde, "Kibriya Benim ridâm (cübbem), azamet ise izânm (alt elbisem)dir Ebu Davud, libâs, 27 (4/59); Müsned. 2/248. buyurmuştur. Şüphesiz ki ridâ, izârdan daha büyüktür Celâl sıfatı, derece ve şerefçe bütün bu sıfatların üstündedir Bu da Cenâb-ı Hakk'ı, kendine mahsus hakikati ve belirli kimliği hususunda, mümkinattan herhangi bir şeye benzemekten tenzih etmektir. İşte Allahü teâlâ bu hususî celâl hüviyetinden ötürü, ulûhiyyet sıfatına müstehak olmuştur. İşte bu manadan dolayı da Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm) "Ya zel-Celâl-i ve'l-ikrâm zikrine devam ediniz Tirmizî, Daavât, 92 (5/539). buyurmuştur. Cenâb-ı Allah da "Ancak, Celâl ve ikram sahibi olan Rabbmın zâtı bakî kalacaktır." (Rahman, 27) ve " "Azamet, saltanat ve ikram sahibi Rabbinin ismi ne yücedir!" (Rahman. 78) buyurmuştur. Namaza Hazırlık Bu kaideyi iyice kavradığında, bil ki, namaz kılacak kimse, namaza niyet ettiğinde, Cenâb-ı Allah'ın vasıfları hakkında "Onlar Cenâb-ı Hakk'ın cemâlini dilerler" (Kehf, 28) dediği kimselerden olur. En büyük Sultanın huzuruna girmek isteyen kimseye, kirlerden ve pisliklerden temizlenmesi gerekir. Bu temizliğin birkaç mertebesi vardır: Birinci mertebe: Tevbe etmek suretiyle, nefsi günah kirlerinden temizlemek. Nitekim Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Ey iman edenler, Cenâb-ı Hakk'a nasûh (halis niyetli ve doğru olarak yapılmış) tevbe ile tevbe ediniz " (Tahrim, 8). Zühd makamında olan kimsenin, temizliği, dünyanın helâl ve haramından temizlenmesi şeklinde olur İhlâs makamında olan kimsenin temizliği ise, yaptığı amellerine değer vermeme ile olur. Muhsinler makamında olan kimsenin temizliği ise, yaptığı iyiliklere değer vermeme ile olur. Sıddîklar makamında olan kimsenin temizliği de, Allah'tan başka her şeyden temizlenme ile olur. Netice olarak diyebiliriz ki: Makamlar çok, dereceler ise son derece birbirinden farklıdır. Nitekim Hak teâlâ: "O halde sen yüzünü bir muvahhîd olarak dine, Allah'ın o fıtratına çevir ki, O, insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah'ın yaratışına (hiç bir şey) bedel olmaz " (Rûm, 30) buyurmuştur. Bu sebeble, Cenâb-ı Hakk'ın, haklarında "Onlar Allah'ın cemâlini dilerler" buyurduğu kimselerden olmak istiyorsan, ayağa kalk ve nefsinde, cisim ile ruh âleminden olan bütün mahlûkatı hazır tut. Bunu şöyle yapabilirsin: Önce nefsinden başlar, sonra da sana ait basit ve mürekkeb uzuvlarının tamamını, bütün tabiî, hayvanî ve insanî kuvvetlerini aklında tutarsın. Daha sonra da madenler, bitkiler, insan ve insanın dışındaki bütün canlılar âlemini aklında toplamaya çalış. Sonra denizleri, dağlan, tepeleri, sahraları ve bunlarda bulunan enteresan bitkileri, canlıları ve toz zerreciklerini öncekilere kat. Sonra buradan, alabildiğine büyük ve geniş dünya semasına yüksel, sonra Sidre-i Müntehâ'ya, Refref'e, Levh'a, Kalem'e, Cennete, Cehenneme, Kürsî'ye ve Büyük Arş'a ulaşıncaya kadar, bir semadan, diğer semaya yükselmeye devam et. Sonra cisimler âleminden, ruhlar âlemine geç ve aklında, süflî, beşerî ve arzî ruhların tamamını ve bunun yanında beşerî olmayan ruhları topla (hatırında tut). Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in de "dağların ve denizlerin melekleri" diye bahsettiği, dağlara ve denizlere ait ruhların tamamını, dünya semasının ve yedi kat semanın meleklerini aklında tut. Nitekim Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Göklerde bir karış yer bile yoktur ki, orada ayakta veya oturan bir melek olmasın. Benzen bir hadis için bkz: Tirmizî, zühd. 9 (4/556): İbn Mâce, Zühd. 19 (2/1402). Sonra Arş'ı kuşatan bütün melekleri, Arşı ve Kürsî'yi taşıyan bütün melekler zihninde tut ve bunlardan, Cenâb-ı Allah'ın "Rabbinin ordularım, Ancak Rabbin bilir" (Müddessir, 31) buyurduğu gibi bu âlemin dışında olan şeylere geç. Cismanî ve ruhanî âleme ait bütün bu kısımları zihninde toplayıp hazır edince, de." sözünle, icadı ile eşyanın var olduğu, ve eşyada sıfat ile fiillerinin kemâli tecelli eden zatı kastedersin." sözünle de Cenâb-ı Allah'ın, eşyaya benzemekten ve onun gibi olmaktan münezzeh olduğunu kastedersin. Bundan da öteye, O, aklın, kendisini eşya ile kıyas etmenin ve ona benzetmenin caiz olduğuna hükmetmesinden münezzehtir. İşte bu, namaza başlarken söylenen sözünden kastedilen manadır Bu tekbirin izahında ikinci şekil şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem); "İhsan, Cenâb-ı Allah'a, sanki Onu görüyormuşçasına ibâdet etmendir. Her ne kadar sen Onu görmüyorsan da, O, seni görüyor" Buhârî. Tefsir (6/20). buyurmuştur. İşte bu sebebledir ki sen, "Allah, beni görmemekten ve benim sözümü duymamaktan yücedir" (Yani beni görür, duyar)" demiş olursun. Tekbirin üçüncü şekilde izahı şudur: Allah, akılların, vehimlerin ve anlayışların kendisine ulaşmasından yücedir. Hazret-i Ali (radıyallahü anh) de: "Tevhid, senin Cenab-ı Allah'ın zatı hakkında "şöyledir" diye bir zanda bulunmamandır" demiştir. Tekbirin izahında dördüncü şekil şudur: Allah, mahlûkatın, O'na gerçek manada kulluk yapmaya gücünün yetmesinden büyüktür. Buna göre mahlûkatın taatları, Cenâb-ı Allah'a hizmet etmekten acizdir. Onların hamd-ü senaları, Cenâb-ı Hakk'ın kibriyasını ifade etmekten acizdir. Onların ilimleri, O'nun samediyyetinin künhüne ulaşmaktan âcizdir. Ey kul sen. aklınla cisimler ve ruhlar âleminin bütün dikkate şayan hâllerini ihata etme derecesine ulaşsan bile, en nihayete ve en dibe ulaşman bir yana Allah'ın celâl meydanlarının başlangıcına ulaştığını, nefsinin sana fısıldamasından sakın. Şair ne güzel söylemiş: "Bu isimler Allah hakkındaki bilgimizi arttırmaz; Bunlar, ancak dile getirdiğimiz bir lezzettir." Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in, Allah'a yapmış olduğu dua ve senalardan birisi de şudur. "Fikrin derinlikleri sana ulaşamaz, hiç bir mütefekkirin fikri sana varamaz! Kudretinin sıfatları, mahlûkatın sıfatından yücedir! Azametinin kibriyâsı (yücelik, ululuk), mahlûkatın vasıflarından yüksektir." Allâhu Ekber, dediğinde, aklının gözünü Allah'ın celâlinin ufuklarına çevir de "Allahım Seni tennü Allah'ın celâlinin ufuklarına çevir de, " "Allahım, Seni tenzih eder, hamdinle tesbih ederiz", daha sonra " "Varlığımı sana yönelttim" de! Sonra da, buradan emir ve teklifler âlemine geç ve Fatiha Sûresi'ni, içinde dünya ve ahiret âleminin hayranlık uyandıran şeylerini müşahede edip Allah'ın güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının nurlarını, geçmiş dinleri ve mezhebleri, ilâhî kitapların sırlarını ve nübüvvetin kanunlarını göreceğin bir ayna kıl! Böylece şeriata, oradan tarikata, oradan da hakikata ulaşır; nebî ve resullerin derecelerini, kendilerine lanet edilmiş, kovulmuş ve sapıtmış kimselerin derekelerini mütalâa edersin. dediğinde, bununla dünyaya bak, çünkü Cenâb-ı Hakk'ın ismiyle gökler ve yerler ayakta durur. " dediğinde bununla ahireti görürsün. Çünkü, hamd kelimesiyle ahiret ayakta durur. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "O (cennetliklerin) dualarının sonu, hamd âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur, demeleridir" (Yûnus 10) buyurmuştur. dediğinde ise, bununla rahmet, lütuf ve ihsanda bulunmadan ibaret olan cemâl âlemine bak! " dediğin zaman, bu sözle celâl alemiyle bu âlemde meydana gelen halleri ve aklı ürküten durumları gör!" dediğinde, bununla şeriatı; " dediğinde, bununla tarikatı; dediğinde, bununla da hakikati gör!" dediğin zaman, bununla, peygamberlerden, sıddîklerden, şehitlerden ve sâlih kullardan olan saadete ermiş olanlarla yüce ikramlara nail olmuş kimselerin derecelerini gör!" dediğin zaman, bununla, âfak ehlinin fâsıklarının mertebelerini gör." dediğin zaman da, küfür, ayrılık, horluk ve nifak ehlinin, çok olan derekelerini, birinden farklı olan taraf ve yanlarını gör. Sonra sana, bu yüce haller ve yüksek mertebeler açılınca, gayeye ve nihayete ulaştığını sanma. Aksine Cenâb-ı Allah'ın kibriyasını (büyüklüğünü) ikrara, kendinin zillet ve meskenetini itirafa dön, ve (......) de. Sonra Kibriya sıfatından, Azamet sıfatına in ve "Azamet sahibi Rabbimi tesbih ederim" de. Azamet sıfatından bir zerre bilmek istersen, beyan ettiğimiz gibi. Azametin Arş'ın sıfatı olduğunu, insanın aklı ile, âlemin songününe kadar kalsa bile, Arş'ın azametinin künhüne ulaşamıyacağını bil. Sonra, yine şunu da bil: Arş'ın azameti. Cenâb-ı Allah'ın azameti yanında, denizdeki bir damla kadar kalır. Öyleyse senin, Cenâb-ı Allah'ın azametinin künhüne ulaşman nasıl mümkün olur? Sonra bu noktada enteresan bir sır vardır O da şudur: "En büyük Rabbimi tesbih ederim" denilmedi de" "Büyük rabbimi tesbih ederim" denildi. "Yüce Rabbimi tesbih ederim" denilmedi de "En yüce Rabbimi tesbih ederim" denildi. Bu farklılığın, anlatılması caiz olmayan acîb sırları vardır. Rükûya vardığında" deyip tekrar doğrul ve karşında durana, senin hamdine karşılık verene dua ederek "Allah, hamdedene icabet etti" de. Sen bu duayı başkası için yaptığın zaman kendin için de bulursun. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in müslüman kardeşine yardım ettiği müddetçe, Cenâb-ı Allah da ona yardım eder!' sözünden kastedilen de budur. "Bu makamda tekbir olmamasının sebebi nedir?" denilirse deriz ki: Tekbir, kibriya (ululuk ve azametten) alınmıştır ki bu, heybet ve korku makamıdır. Buradaki makam ise, şefaat makamıdır. Bu iki makam birbirinden farklıdır Şefaat makamını geçtiğin zaman, tekbire geç, ve onunla yücelik sıfatına inerek, "En yüce Rabbimi tesbih ederim" de. Bu böyledir, çünkü, secde, rükûdan daha çok tevazu ifade eder. Bu sebeble de secdede zikredilen dua, mübalâğa sığası ile (......) şeklindedir; rükûda zikredilen dua ise, mübalâğa sığası ile olmayıp, (......) şeklindedir Rivayet olunduğuna göre Cenab-ı Allah'ın, Arş'ının altında ismi Hazkîl olan bir meleği vardır Cenâb-ı Allah, ona: "Ey melek! uç!" diye vahyeder O da otuzbin sene, sonra bir otuzbin bin sene daha, sonra bir otuzbin sene daha uçar. Fakat o, Arş'ın bir tarafından diğer tarafına ulaşamaz. Bunun üzerine Allahü teâlâ, ona şöyle vahyeder: Eğer sen, sûrun üflenmesine kadar uçsaydın bile Arş'ın diğer tarafına varamazdın. Melek de: "En yüce Rabbimi tesbih ederim." der. Her Rekatta İki Secde Olmasının Hikmeti Eğer, "Her rekatta iki secde olmasındaki hikmet nedir?" denilirse, deriz ki: Bunda birçok husus vardır: Birincisi: İlk secde ezel içindir, ikinci secde ise ebed içindir. Bu iki secde arasında kalkmak ise, dünyanın ezel ile ebed arasında var olduğuna işarettir Bu böyledir, çünkü, Allah'ın ezelî oluşu ile O'nun "evvel" olduğunu, kendisinden önce başka bir evvelin olmadığını anlıyor ve bunun üzerine O'na secde ediyorsun. Allah'ın ebedî oluşu ile de O'nun "âhır" olduğunu, ondan sonra başka bir âhirin olmadığını öğreniyor ve bunun üzerine O'na ikinci kez secde ediyorsun İkincisi: Denildiki, birinci secde ile dünyanın ahiret karşısında fânî olduğu; ikinci secde ile de ahiret âleminin, Allah'ın celâlinin nurunun zuhuru karşısında fanî olduğu bildirilmiştir Üçüncüsü: Birinci secde her şeyin haddizatında fânî olduğu; ikinci secde de, her şeyin ancak Allah'ın bakî kılması ile beka bulabileceğini gösterir. Nitekim Cenâb-ı Hakk: "Allah'ın zatı hariç herşey helak olacaktır" (Kasas, 88) buyurmuştur Dördüncüsü: Birinci secde şehadet âleminin Allah'ın kudretine boyun eğdiğine, ikinci secde de ruhlar âleminin bizzat Allah'a boyun eğmiş olduğuna delâlet eder Nitekim Cenâb-ı Hakk: "Haberin olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" (Araf, 54) buyurmuştur. Beşincisi: Birinci secde, Allah'ın zatına ve sıfatlarına dair bize verdiği bilgiler mikdarına şükür; ikinci secde O'nûn celâl ve kibriyasının haklarını eda etmeye ulaşamamanın korkusu ve acizliği için yapılan secdedir İnsanlar "azamet"ten beden büyüklüğünü, yükseklikten (ulüvv) cihet yüksekliğini, büyüklükten (kiber), yaşlılığı anlarlar. Cenâb-ı Hakk, bu tür vehimlerden yücedir. O, azamet sahibidir, fakat cüsse bakımından değil. O, yücedir ama cihet bakımından değil. O büyüktür, fakat yaş bakımından (zaman bakımından) değil. O, tek ve bir iken, O'nun hakkında bunlar nasıl söylenebilir? O. bir hacme sahıb olmaktan münezzeh iken, nasıl cüsse bakımından azametli olabilir? O, bir cihette bulunmaktan münezzeh iken, nasıl cihet bakımından yüksek olabilir? Süre (zaman) bir saatten diğer saate değiştiği ve muhdes (sonradan olma) olduğu için ve onu yaratan da kendisinden mevcut olduğu için, Allah, nasıl zaman itibarı ile büyük (yaşlı) olabilir? O, mekana bağlı olmadan mekandan münezzeh ve zamana bağlı olmadan zamandan önce olduğu halde, nasıl zaman bakımından büyük (yaşlı) olabilir? Öyleyse O'nun kibriyası, azametinin kibriyası; azameti, yücelik azameti ve yüceliği de celâlinin yüceliğidir. O, hissolunan şeylere benzemekten ve hayal edilen şeyler gibi olmaktan yücedir. O, vehmedenlerin vehminden daha büyük, niteleyenlerin nitelemelerinden daha yüce ve kendisini ululayanla-nn ululamalarından daha yüksektir. Hissin sana Cenâb-ı Allah'a ait bir misal getirdiğinde, de. Hayalin bir şekil ortaya atıp, onu Cenâb-ı Allah'a vermek istediğinde, de Allah'ı sıfatlarından_tecrid etme uçurumunda ayağın kaydığı zaman, "Varlığımı, gökleri ve yeri yaratan Allah'a yönelttim" (Enam, 79) de. Ruhun izzet ve celâl meydanlarında cevelân edip, sonra yüce sıfatlar ile esmâ-i hüsnâ'ya yükseldiğinde ve Kalem'in Levh-i Mahfuz üzerine yazmış olduğu şeylerin nakışlarını gözden geçirip mukarreb meleklerin tesbihlerini, ruhanî meleklerin tenzihlerini duyup da bir müddet orada beklediğinde, bütün bu haller esnasında şu ayeti oku: "İzzet (galebe) sahibi Rabbin, onların isnad etmekte oldukları vasıflardan yücedir, münezzehtir. Gönderilen bütün peygamberlere selâm, ve âlemlerin Rabbi olan Allah'a hamd olsun " (Saffât, 180-182). “Elhamdulillah” Cümlesindeki İncelikler Bu fasıl" sözünün incelikleri ve Fatiha Sûresi'nde yer alan beş ismin faydalan hakkındadır. sözünün inceliklerine gelince bu dört nüktedir Birinci nükte: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den rivayet edildiğine göre, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm), Cenâb-ı Hakk'a, şunu sormuştur: "Ya Rabbî sana deyip hamdedenin mükâfaatı nedir?" Cenâb-ı Allah: şükrün hem başı hem sonudur" diye cevab vermiştir. Hakikat ehli şöyle demişlerdir:" ifadesi şükrün başı olduğu için, Cenâb-ı Allah onu Kur'ân'ın başlangıcı yapmış, yine bu şükrün sonu olduğu için, Cenâb-ı Hakk onu cennetliklerin de son sözü kılmış ve "Onların dualarının sonu, "Âlemlerin Rabbi Allah'a hamdolsun" (demeleridir)" (Yûnus. 10) buyurmuştur. Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Allah, aklı, ezelî ilminde saklı ve gizli bir nurdan yaratmış; ilmi onun canı; anlayışı onun ruhu; zühdü onun başı; hayayı onun gözü; hikmeti onun dili; hayrı onun kulağı; acımayı onun kalbi; merhameti onun düşüncesi ve sabrı da onun karnı kılmıştır. Sonra akla, "konuş" denildi. Bunun üzerine o da: "Eşi; zıddı, misli ve dengi olmayan; izzetinden ötürü her şeyin zelil olduğu Allah'a hamdolsun" dedi. Bunun peşi sıra da Cenâb-ı Allah: "İzzetim ve celâlime yemin ederim ki Benim katımda senden daha değerli olan bir mahlûk yaratmadım" demiştir." Yine nakledildiğine göre, Hazret-i Adem (as.) aksırınca, (......) dedi. Böylece onun ilk sözü de bu oldu. Bunu iyice kavradıysan deriz ki, mahlûkatın en üst derecesi akıl, en alt derecesi ise Adem (aleyhisselâm)'dır. Aklın ilk sözünün " Âdem (aleyhisselâm)'ın da ilk sözünün yine olduğunu nakletmiştik. Böylece, sonradan yaratılmışların ilki olan varlıkların ilk sözünün ve sonradan yaratılmışların sonuncusunun ilk sözünün bu kelime olduğu sabit olunca, şüphesiz Cenâb-ı Hakk bu kelimeyi kitabının başlangıcı kılmış, buyurmuştur. Yine, Allah'ın kelimelerinin ilkinin sözü, peygamberlerinin sonuncusu Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) olduğu ve bu ikisi (ilk ile son) arasında bir münasebet bulunduğu sabit olunca, şüphesiz Cenâb-ı Hakk, sözünü, Peygamberi Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e gönderdiği kitabın ilk ayeti kılmıştır Durum böyle olunca, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e "hamd" kelimesinden iştikak etmiş (türetilmiş) iki isim vermiştir. Biri, "Ahmed" diğeri ise "Muhammed'dir. işte bundan dolayı, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Ben gökte Ahmed. yerde ise Muhammed'im (Bu isimlerle bilinirim.)" buyurmuştur. Çünkü gök ehli Allah'ı övmekle meşguldür. Allah'ın Resulü ise onların Allah'ı en çok hamdedenı (Ahmed)dir. Allahü Teâlâ da, " "İşte bunların çalışmaları meşkûr (ve makbul) olur" (isrâ. 19) buyurduğu gibi, yeryüzü ehlini övmektedir Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) ise insanlar içinde, Allah'ın en çok övdüğü (Muhammed)dir İkinci nükte: Hamd, ancak nimet ve rahmete ulaşıldığı zaman olur. Hamd, kelimelerin ilki olunca, nimet ve rahmetin de fiil ve hükümlerin ilki olması gerekir. İşte bu sebebten ötürü; Cenâb-ı Allah, hadîs-i kudsîde. "Rahmetim gazabımı geçti. Müslim. Tevbe 14-16 (4/2107-2108). demiştir. Üçüncü nükte: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bir ismi de "Ahmed"dır. Bunun manası ise. hamdedenlerin en çok hamd-u sena edenidir. Bu sebeble. Allah'ın Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e verdiği nimetlerin daha çok olması gerekir. Çünkü hamdın çok olmasının nimet ve rahmetinin çok olmasından dolayı olduğunu açıklamıştık. Durum böyle olunca, Allah'ın rahmetinin Hazret-i Ahmed (sallallahü aleyhi ve sellem) hakkında, bütün âlemlere verilenden daha çok olması gerekir, İşte bu sebeble, "Biz seni, ancak âlemlere rahmet olasın diye gönderdik." (Enbiyâ. 107) buyurulmuştur. Dördüncü nükte: Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i peygamber olarak gönderen Allah'ın da, "rahmet" kökünden iştikak etmiş iki ismi vardır Bunlar: "rahman" ve "rahîmdır. Bu iki isim mübalâğa ifade ederler. Resûlullah'ın da "rahmet" manasından türemiş iki ismi vardır: Bunlar. "Muhammed" ve "Ahmed"tir. Çünkü, hamdin meydana gelmesinin, rahmetin meydana gelmesine bağlı olduğunu açıklamıştık. Buna göre. Muhammed ve Ahmed isimlen, "rahmet edilen" ve "merhametli" yerine geçer. Bir kısım rivayetlerde. "Hamd". "Hâmıd" ve "Mahmûd" kelimelerinin de Hazret-i Peygamber'in isimlerinden olduğu bildırılmıştır.Oyleyse Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)e ait bu beş isim "rahmet'e delâlet eder Bunun böyle olduğu sabit olunca, biz deriz ki Cenâb-ı Hakk, "Kullanma haber ver ki: Hakikaten Ben, (evet) Ben çok bağışlayıcı ve merhametliyim " (Hicr 49) buyurmuştur. Ayetteki "haber ver" kelimesi. Hazret-i Muhammed (aleyhisselâm)'a işarettir. Burada Hazret-i Peygamber (aleyhisselâm), diğer kullardan önce zikredilmiştir (Kullarım) kelimesindeki "ye" zamiri, Allah'a aittir. deki "ye" zamiri de O'na aittir. Yine (Ben) zamiri de Cenâb-ı Allah'ı gösterir Ayetteki "gafur" ve "rahîm" vasıfları da Allah'ın iki sıfatıdır, Böylece, bu beş lâfız, kerîm ve rahîm olan Allah'a delâlet eder. Kıyamet günü kullar, öncüleri de rahmete delâlet eden beş ismi ile Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem) olduğu halde, arkalarında da, Allah'ın rahmete delâlet eden beş ismi olduğu halde yürürler Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in rahmeti çoktur. Çünkü Cenâb-ı Allah buyurmuştur. Cenâb-ı Hakk'ın rahmeti ise sınırsızdır Nitekim O, Rahmetim, her şeyi kaplar"(A'râf, 156) buyurur. Günahkârın, rahmetle dopdolu bu on denizin yanında, kaybedeceği nasıl düşünülebilir? Bu sûrede geçen beş ismin faydaları birçoktur. Bunlardan: Birinci nükte: Fatihada on şey vardır Beşi, rubûbiyyet sıfatlarındandır. Bunlar, Allah, Rab, Rahman, Rahîm ve Mâlik isimleridir Beşi de ubûdiyyet (kulluk) sıfatlarındandır Bunlar, ubûdiyyet, istiâne (yardım talebetme), hidayet isteme, istikamet isteme ve nimet istemedir. Nitekim Cenâb-ı Hakk, "Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet" buyurmuştur İşte bu beş isim, o beş hale mukabil olur Sanki şöyle deniliyor. "Ya Rabbî! Sadece Sana ibadet ediyoruz. Çünkü sen Allahsın. Sadece Senden yardım taleb ediyoruz. Çünkü Sen Rabb'sın. Bizi dosdoğru yola hidayet et, çünkü Sen Rahmân'sın. Bize istikâmeti rızık olarak ver, çünkü Sen Rahîm'sin. Bize nimet ve kerem yağmurlarını indir, çünkü Sen din gününün mâlikisin." İkinci nükte: İnsan, beş şeyden meydana gelmiştir. Bedenî, şeytanî nefsî, şehvanî nefsi, gadabî nefsi ve melekî.aklî özü.. Cenâb-ı Hakk, buna göre, bu beş ismiyle şu beş mertebeye tecellî etmiştir. Allah ismi, melekî, aklî, felekî ve kudsî ruha tecellî etti de, böylece ruh Allah'a boyun eğip, itaatta bulundu. Nitekim O, "Dikkat ediniz, kalbler Allah'ın zikriyle sükûnete erer" (Ra'd. 28) buyurmuştur. Şeytanî nefse de, Rabb isminin göstermiş olduğu, iyilik (birr) ve ihsanla tecellî etmiştir. Böylece nefs. Allah'a isyan etmeyi bırakmış, Deyyân olan Allah'ın taatine boyun eğmiştir Gadabî nefse de, kahr ve lütuftan meydana gelmiş Rahman ismiyle tecellî etmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hakk: " "Gerçek mülk, o vakit Rahman olan Allah'ındır" (Furkân 26) buyurmuştur. Böylece nefis, düşmanlığı terketmıştir. Şehvanî ve behîmî (hayvanî) nefse de, Rahîm ismiyle tecellî etmiş de, nefse mubah ve güzel olan şeyleri helâl kılmıştır. Nitekim, "Temiz şeyler size helâl kılındı" (Mâide 4) buyurmuştur Böylece, o nefis yumuşamış ve Allah'a isyan etmeyi terketmıştir Cesed ve bedenlere, sözünün kahrı ile tecellî etmiştir Çünkü beden katı ve yoğundur. Dolayısıyla çok güçlü bir kahr gerekir. Bu da kıyamet gününün korkusundan meydana gelen kahrdır. Hakk Subhânehû, bu mertebelere beş ismiyle tecellî edince, cehennem kapıları kapanır, cennet kapılan açılır Sonra bu mertebeler, geri dönmeye başlarlar da, böylece bedenler itaat eder ve derler. Şehvanî nefisler, itaat eder ve lezzetlen terketme ve şehvetlerden yüz çevirmek hususunda derler. Gadabî nefisler itaat eder, "bize hidayet et", bize doğru olan yolu göster ve dininde bizi sebatkâr kıl, der Şeytanî nefis, itaat eder, Allah'tan doğruluk ve hak yoldan sapmadan onu korumasını ister de, der. Kudsî melekî ruhlar baş eğer ve Cenâb-ı Allah'tan kendilerini kudsî, yüce, tertemiz ve muazzam ruhlara ulaştırılmalarını talep ederler de, Üçüncü nükte: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): İslam beş esas üzerine bina edilmiştir: A, 'lah'tan başka ilâh olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın Resulü olduğuna şehadet etmek; namazı dosdoğru kılmak; zekât vermek; Ramazan orucunu tutmak ve Kabe'yi haccetmek Buhârî. iman, 1 (1/8); Müslim, iman, 21 (1/45). buyurmuştur Buna göre, Allah'dan başka ilâh olmadığına şehadet etmek, Allah isminin nurunun tecellîsinden; namaz kılmak Rabb isminin tecellîsinden meydana gelmiştir. Çünkü Rabb "terbiye" kökünden türemiştir. Kul da, imanını namazın yardımıyla terbiye eder. geliştirir. Zekât vermek Rahman isminin tecellîsinden meydana gelir Çünkü Rahman merhamet etmede mübalâğayı ifade eder. Zekât verme işi de, fakirlere acımaktan ötürü tahakkuk eder. Ramazan orucunun farz olması. Rahîm isminin tecellîsindendir. Çünkü oruçlu kimse acıktığı zaman, fakirlerin açlıklarını hatırlar da, onlara muhtaç oldukları şeyi verir. Yine oruç tutan kimse, acıktığı zaman hissî bazı lezzetlerden kesilir. Ölürken de, bu kimseye, lezzetlerden ayrılmak kolaylaşır. Haccın farz olması isminin tecellîsindendir. Çünkü kişi hac yaptığında, vatanından ayrılması ve çoluk çocuğunu terketmesi gerekir. Bu da, kıyamet gününün yolculuğuna benzer. Yine hac yapan kimse, yalınayak, başı açık ve çıplak olur. Bu da, kıyametteki insanların haline benzer. Hülâsa, diyebiliriz ki, hac ile kıyametin durumları arasında gerçekten pek çok benzerlikler vardır. Dördüncü nükte; Beş çeşit kıble vardır; Beyt-i Makdis, Kabe, Beyt-i Ma'mûr, Arş ve Allah'ın celâlinin dergâhı. Allah'ın Fâtiha'daki beş ismi, bu beş kıbleye bölüştürülmüştür. Beşinci nükte: Duyular beştir: 1. Görme duyusu. Nitekim Cenâb-ı Allah "Ey basiret sahibleri siz bundan ibret alın " (Haşr, 2) buyurmuştur 2. İşitme duyusu. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Onlar söze kulak verir ve onun en güzeline uyarlar" (Zûmer, 18) buyurur. 3. Tatma duyusu. Cenab-ı Hakk, "Eypeygamberler, temiz ve helâl olan şeylerden yeyin, sâlih ameller işleyin " (Mü'minûn, 51) buyurur. 4. Koklama duyusu. Cenâb-ı Allah " Bana bunak demezseniz, inanın ki (şimdi) Yûsufun kokusunu duyuyorum " (Yûsuf, 94) buyurur. 5. Dokunma duyusu. Nitekim Cenâb-ı Allah: "Onlar ırzlarını koruyanlardır" (Mü'minûn. 5) buyurur. O halde ey insan, Allah'ın bu beş isminin nuru ile, şu beş düşmanın zararlarını defetme hususunda yardım talep et. Altıncı nükte: Fatiha Sûresi'nin birinci yarısı beş ismi ihtiva etmekte olup, buradan sırlara nurlar saçılır. İkinci yarısı ise kulun beş sıfatını ihtiva etmektedir ki, buradan da bu nurların basamaklarına sırtar yükselir. Bu iki durum sebebiyle kulun namazdaki miracı gerçekleşir. Birinci durum iniş, ikinci durum ise bir yükseliştir. Bu Fâtiha'nın iki kısmı arasındaki ortak çizgi ile arasını ayıran çizgidir. Bunu şöyle izah edebiliriz: Kulun ihtiyacı ya dünyayı isteme hususundadır, ki bu da zararı defetmek ve menfaati elde etmek diye iki kısma ayrılır, yahut da ahireti istemek hususundadır, ki bu da cehennemden kaçmak olan zararı defetmek ve cenneti istemekten ibaret olan hayrı talebetmek diye iki kısma ayrılır. Böylece bunların toplamı dört eder. En şereflisi olan beşinci kısım ise, bir şey istemek için veya bir şeyden korktuğundan dolayı değil de, sadece Allah, Allah olduğu için, O'na hizmet etmeyi, itaati ve ibadeti istemektir. Eğer "Allah" isminin nurunu müşahede edersen, Allah'tan. Allah'tan başka bir şey istemezsin. Eğer "Rabb" isminin nurunu müşahade edersen, O'ndan cennetin hayırlarını talebedersin. Eğer Allah'ın "Rahman" isminin nurunu müşahede edersen, O'ndan bu dünyanın hayırlarını istersin. Eğer, O'nun "Rahîm" isminin nurunu müşahede edersen, Allah'tan, ahiret zararlarından seni korumasını istersin. Ve eğer "Mâliki-i yevmiddîn" isminin nurunu müşahede edersen, Ondan ahiret azabına uğramaman için seni bu dünyanın afetlerinden ve çirkin fiillerinden muhafaza etmesini istersin. Yedinci nükte: Bu beş ismi, şu meşhur zikirde ismi geçen beş mertebeye yerleştirmek de mümkündür: "Allah'ı tenzih ve tesbih ederiz, Hamd Allah'a mahsustur, Allah'tan başka ilâh yoktur, Allah en büyüktür. Güç ve Kuvvet, ancak Yüce ve büyük olan Allah'tandır." Bu zikirdeki, sözümüz, İsrâ Sûresi'nin ilk ayeti olan "Kulu (Muhammed'i) geceleyin yürüten (Allah) ne münezzehtir" (isra. 1) ayetidir. sözümüz ise beş ayrı surenin başlangıcıdır (Fatiha, En'âm, Kehf, Sebe, Fâtır sûreleri). sözümüz bir sûrenin (Âl-i İmrân Sûresi'nin) başlangıcıdır. Bu da "Elif, lâm, mim, Allah, kendisinden başka ilâh olmayandır" (Âl-i imrân. 1) ayetidir. sözümüz, Kur'ân-ı Kerîm'de, açıkça olmaksızın, bir yerde (......) kelimesine, bir yerde de (......) kelimesine muzâf olmak üzere, iki yerde: Muhakkak ki Allah'ı zikrederek namaz kılmak) en büyüktür" (Ankebût. 45). "Allah'tan olan bir rızâ ise en büyüktür" (Tevbe. 72) sözümüze gelince, bu Kur'ân-ı Kerîm'de açıkça zikredilmemektedir. Çünkü bu, cennet hazinelerindendir. Hazine ise saklı olur, açıkta olmaz. Fatiha Sûresi'nde zikredilen beş isme gelince, bunlar şu beş zikrin başlangıçlarıdır: sözümüz, sözümüzün; sözümüz, sözümüzün; sözümüz, sözümüzün karşılığıdır Çünkü bizim, sözümüz, ancak, kendisinin kâmil bir kudreti ve mükemmel bir rahmeti olan zata yakışır. Böyle olan da Rahman olan Allah'tır. Yine bizim sözümüz. " sözümüze tekabül eder Bunun manası ise, zayıf kullarına merhamet etmemekten yüce olduğudur. " sözümüz ise, " sözümüze karşılık olmaktadır Çünkü melik ve mâlik olan bir kimse, iradesi hilâfına kullarının hiçbir şey yapamayacakları zattır. Allah en iyi bilir. Besmele Niçin Üç İlâhî İsmi İhtiva Eder? Bu fasıl, besmelenin üç ismi ihtiva etmesini gerektiren sebeb hakkındadır. Burada birçok husus vardır. Şöyle ki: Allahü teâlâ, kullarının akıllarına tecellî eder Bu tecellînin üç mertebesi vardır Çünkü Cenab-ı Hakk, ilk önce fiilleri ve ona delâlet eden alâmetleri ile tecellî eder. İkinci mertebede, sıfatları ile tecellî eder. En sonunda da zatı ile tecellî eder. Denildi ki: Allahü teâlâ, bütün kullarına fiil ve alâmetleri ile tecellî eder. Nitekim şöyle buyurmuştur "Denizlerde dağlar gibi akıp giden gemiler de O'nun ayetlerindendir." (Şûra, 32) ve "Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde ayetler (deliller) vardır" (Âl-i imrân. 190) Sonra Allah, dostlarına (evliyaya) sıfatlarıyla tecellî eder. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: "Allah'ın gökleri ve yeri yaratması hususunda düşünürler ve "Ey Rabbimiz bunu boşa yaratmadın." (Âli imrân, 190) Sonra Cenâb-ı Hakk, büyük peygamberlere ve meleklerin reislerine zatı ile tecellî eder. O şöyle buyurur: "Sen, "Allah" de (geç) ve sonra onları daldıkları batakta oynasmlar diye bırak" (En'âm. 91), Bunu iyice bildiğin zaman biz deriz ki, "Allah" (c.c.) ismi, Zât-ı ılâhî'sinin en kuvvetli tecellî eden ismidir. Çünkü O, lafız bakımından isimlerin en açığı, mana bakımından da akılların anlayamayacağı kadar uzak olanıdır. Buna göre o, inkarı güç ve sırları idrak edilemeyen zahir (açık) ve bâtın (kapalı) olandır. Hüseyin b. Mansûr el-Hallac şöyle demiştir; "Bu (Allah ismi) insanların yanında olan bir isimdir ki, onun vasıtası ile "Allah" kelimesinin manalarından bir manayı bilebilmek için, bu isimde ve bu isim sebebi ile insanlar şaşırdı. Allah'a yemin olsun ki insanlar, onu ortaya koyan ortaya koymadıkça (yani Allah vermedikçe) ondan bir ipucu elde edemezler" Ve yine bu zat şöyle demiştir: 'Ey her canlının vehmine gizli kalacak kadar dakik olan sırlar sırrı! Hem zahir olarak hem bâtın olarak her şey ile her şeye tecellî ettin." "Rahman" ismine gelince, bu da Cenâb-ı Hakk'ın yüce sıfatları ile tecellîsini ifade eder. Bundan dolayı da Allah, "De ki: Gerek "Allah" diye, gerek "Rahman" diye dua ediniz. Hangisi ile dua ederseniz edin, nihayet en güzel isimler O'nundur" (isrâ. 110) buyurmuştur. "Rahîm" ismi de, Allahü teâlâ'nın ful ve alâmetleriyle tecellîsini gösterir. Cenâb-ı Allah, bundan dolayı, "Ey Rabbimiz, senin rahmetin ve İlmin her şeyi kuşatmıştır" (Mümin, 7) buyurur. Fatiha Niçin Allah'ın Beş İsmini İhtiva Eder? "Bu fasıl, Fatiha Sûrest'nin bu beş ismi İhtiva etmesinin sebebi hakkındadır." Bunun sebebi şudur: İnsanın durumlarının beş mertebesi vardır. Birincisi, yaratılma. İkincisi, dünya menfaatları hususunda eğitilme. Üçüncüsü, mebde'i tanıtma hususunda yetiştirilme. Dördüncüsü, me'âdı tanıtma hususunda yetiştirilme. Beşincisi, ruhların bedenler âleminden ahiret âlemine nakledilmesidir. İmdi "Allah" İsmi, yaratmanın, yoktan var etmenin, tekvinin ve ibda'ın (bir örneği olmaksızın yaratmanın) kaynağıdır. "Rabb" ismi, Cenâb-ı Hakk'ın, çeşitli lütuf ve ihsanları ile kullarını terbiye ettiğine delâlet eder. "Rahman" ismi, mebde'i (dünyayı) tanımadaki terbiye-i ilâhiyeye delâlet eder. "Rahim" ismi, kulların neyi yapacaklarını ve neden sakınacaklarını göstermek için, me'âdi (ahireti) tanıma hususundaki ilâhî terbiyeyi gösterir. "Melik" ismi, Cenâb-ı Hakk'ın, insanları dünya yurdundan ceza (ahiret) yurduna nakledeceğine delâlet eder. Sonra kul, bu makamlara erişince sözünü, gayb (sîgasın)dan muhâtab (sığasına) çevirerek "Sadece Sana ibadet ederiz " der Bu ifadesi ile, sanki Cenâb-ı Allah, kuluna şöyle demiştir: Bu beş mertebede, bu beş isimden istifade edip âdeta Ceza Yurduna geçmiş gibi olunca, sanki Allah'ı görecek bir duruma geldin. İşte bu sebeble, O'nunla karşı karşıya imiş gibi konuş, gıyabında imiş gibi konuşmayı bırak da " de. Böylece kul: "Ancak Sana ibadet ederiz; çünkü Sen, yaratan Allah'sın Ancak Senden yardım isteriz; çünkü Sen rızık veren Rabbisin. Ancak Sana ibadet ederiz; çünkü Sen Rahmân'sın. Ancak Senden yardım dileriz, çünkü Sen Rahîm'sin. Ancak Sana ibadet ederiz; çünkü Meliksin. Ancak Senden yardım isteriz; çünkü Sen Mâliksin" demiş olur. Cenâb-ı Hakk'ın sözü, kulunun dünya yurdundan ahiret yurduna; kötülükler yurduna, sürûrlar yurduna geçeceğine delâlet eder. İşte bunun için O, "Bugün için bir azık ve hazırlık gerek. Bu da ibadettir" der. Bu sebeble kul: der Sonra kul: "Kendi gücüm ve kudretimle kazandığım şey azdır. Bu uzun günde (yolculukta), bana yetmez" der de, Rabb'inden yardım talebinde bulunarak: "Yanımda bulunan azdır. O halde rahmet hazinelerinden, bu uzun günde bana yetecek kadar ver" manasında der. Ahiret günü için azığı elde edince, "Bu uzun ve zor bir yolculuktur. Yollar çok ve çeşitlidir. İnsanlar bu çölde şaşırmıştır. Sâlikleri (yola gidenleri) irşada lâyık olan zattan isteyeceğim yoldan başka çıkar yol yoktur" diyerek "Beni doğru yola hidayet et (ilet) talebinde bulunur. Sonra, bu yola sülük edenlere (girenlere) bir arkadaş, bir muhafız ve bir rehber gerektiği için " "Kendilerine nimet verdiklerinin yoluna (ilet)" der. Cenâb-ı Hakkın kendilerine nimet verdiği kimseler de peygamberler, sıddîklar, şehitler ve sâlih kimselerdir. Buna göre, peygamberler delil; sıddîkler muhafız; şehitler ve sâlihler ise arkadaştırlar Sonra kul; "Kendilerine gazab olunanların ve sapıtanların yoluna değil." der. Bu böyledir. Çünkü Cenab-ı Hakk'a varmaya engel olan perdeler iki kısımdır. Biri ateşten olan perdelerdir ki bu, dünya âlemidir Diğeri ise nurdan olan perdelerdir ki bu da ruhlar âlemidir. Her iki engelden de Allahü teâlâ'ya sığın ki gönlün, ne ateşten perdelerle ne nurdan perdelerle meşgul olmasın. Bu Sûrede Geçen İlâhî İsimlerin Bir Başka Delâleti Bu sûrede, "Allah'ın ismine nisbet edilen iki kelime; 'Allah'tan başkasına nisbet edilen iki isim vardır. "Allah" ismine izafe edilen iki kelimeden birisi." sözünde "ism" kelimesi, diğeri" sözündeki, "hamd" kelimesidir. Buna göre, besmele işlerin başlangıcı için, " da işlerin sonu içindir. Besmele zikir, elhamdülillah şükürdür. Kul, "Bismillah" deyince rahmete müstehak olur. "Elhamdülillah" deyince bir başka rahmete müstehak olur. Bundan dolayı, "bismillah" ile, Cenâb-ı Hakk'ın "Rahman" isimden olan rahmete; "elhamdülillah" ile de, O'nun "Rahîm" isminden olan rahmete hak kazanır. Bu manadan dolayı: "Ey dünyanın Rahmanı, Âhıretin Rahîmi" denilir." sözüne gelince, " Ben sizin Râbbiniz değil miyim." "Evet Rabbimizsin" (Araf. 172) ayetinin delaletiyle, buradaki rubûbiyyet insanların başlangıç dönemleri, Rahman sıfatı ise, hayatlarının orta dönemi, Melik sıfatı ise "Bugün mülk kimindir? Bir ve Kahhâr olan Allah'ındır." (Mu'min, 16) ayetinin'delaletiyle insanların son dönemleri içindir Doğruyu en iyi Allah bilir. O, doğruya iletendir. Allah'ın yardımı ve yardımı ile Fâtıha'nın tefsiri tamamlandı. |
﴾ 0 ﴿