54"Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır. Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter. Güneşi, ayı ve yıldızları, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O'dur). Haberin olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur. Âlemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne yücedir". Bil ki biz, Kur'ân'ın medarının tevhid, nübüvvet, meâd, kaza ve kader olarak dört temel meselenin iyice izah edilmesine bina edildiğini beyan etmiştik. ahretir varlığının dayanağının, tevhid ise Allah'ın birliği ile O'nun kudret ve ilmine bina edildiği hususunda hiç şüphe yoktur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hak, ahiret meselesini iyice izah edince, ahiretin varlığını iyice ispat etmek üzere tevhid bilgisine, Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel olduğuna dair delilleri tekrar açıklamaya başlamıştır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Sitte (Altı) Kelimesi Hakkında Vahidî, Leys'in şöyle dediğini nakletmiştir: "Sitt ve sitte (altı).." kelimelerinin aslı, südüs ve südüse keli- meleridir. Sîn harfi, tâ harfine çevrilmiştir. Dâl ve tâ harflerinin mahreçleri birbirine yakın olduğu için, biri diğerine idğam edilmiştir. Burada, tâ harfiyle yetinilmiştir. Çünkü sen sitte kelimesinin ism-i tasğîrinde, südeyse dersin. Esdâs kelimesi ve onun bütün çekimleri de buna delalet eder. Allah en iyi bilendir. Halk kelimesi, daha önce de açıkladığımız gibi, takdir etmek anlamındadır. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın gökleri ve yeri yaratması, onların halleriyle ilgili bir hali ve durumu takdir etmesine işarettir. Bu takdir, pekçok manaya muhtemeldir: a) Akıl, ondan daha fazlasının veya daha eksiğinin olabileceğine hüküm vermesinin yanında, onların zatlarının, varlıklarının muayyen bir miktarla takdir edilmeleridir. Binaenaleyh onların her birine bu muayyen miktarı tahsis etmenin, mutlaka bir tahsis edicinin tahsis etmesiyle olması gerekir. Bu da, göklerin ve yerin yaratılmasının hür ve irade sahibi olan bir yaratıcıya muhtaç olduğuna delalet eder. b) Bu cisimlerin ezelde de hareketli olması imkânsızdır. Çünkü hareket, bir halden bir hale geçiştir. Ve hareket, kendisinden önce bir başka halin olmasını icab ettirir. Ezel ise, daha önce bir halin bulunmasına manidir. Dolayısiyle hareket ile "ezerin birlikte bulunması imkânsızdır. Bu sabit olunca biz diyoruz ki, bu felekler ve yıldızlar hakkında, ya "Onların zatları ezelde yok idi, sonradan var oldu" denilebilir, ya da, "Onlar, her ne kadar ezelde mevcut idiyseler de, onlar durağan ve hareketsiz idiler. Daha sonra hareket etmeye başladılar" denilebilir. Her iki takdire göre de bu hareketler, bu zamandan önce veya sonra meydana gelmeleri mümkün ise, muayyen bir zamanda meydana gelerek ve vücud bularak başlamıştır. Durum böyle olunca, bu hareketlerin bu belli zamanda başlatılması, bir takdir ve bir yaratma olmuştur. Bu tahsis etme, ancak kadir ve irade sahibi bir tahsis edicinin tahsisiyle meydana gelmiştir. c) Feleklerin, yıldızların ve unsurların kütleleri, küçük parçacıklardan meydana gelmiştir. Öyleyse şöyle denilmesi gerekir: Bu parçacıklardan bazıları, o kütlelerin içinde, bazıları da o kütlelerin yüzeyinde bulunur. Dolayısiyle bu parçalardan her birinin kendi muayyen yerinde ve muayyen konumunda (yerli yerinde) olması mutlaka kadir ve irade sahibi bir tahsis edicinin, tahsisi ile olması gerekir. d) Feleklerin bazıları bazılarının üzerindedir. Bazı yıldızlar "mıntıkada", bazı yıldızlar da kutuplardadır. Binaenaleyh bunlardan herbirine, muayyen yerinin verilmesi, mutlaka kudret ve irade sahibi bir tahsis edicinin tahsisi ile olmalıdır. e) Feleklerden herbiri, belli bir yöne hareket eder ve onun hareketi, yavaş veya hızlı oluş bakımından belli bir sürate ayarlıdır. Bu da bir yaratma ve takdirdir. Öyleyse bu, kadir bir tahsis edicinin (ayarlayıcının) varlığına delalet eder. f) Her bir yıldıza belli bir renk verilmiştir. Mesela; Zühal soluk; Müşteri bembeyaz, merin kırmızı, Güneş ziyalı, Zühre parlak, Utarid sarı ve Ay, aydınlık renktedir. Halbuki cisimler, bütün mahiyetleri bakımından birbirinin aynıdırlar. Öyleyse bunlardan herbirine, değişik belli bir rengin verilmesi, bir takdir, bir yaratmadır ve bunların bir fail-i muhtara muhtaç olduklarına bir delildir. g) Felekler ve dört temel unsur (anâsır-ı erba'a), küçük küçük parçalardan meydana gelmiştir. Halbuki "Vacibu'l-vûcud" olan, birden fazla olmaz. O halde bu varlıklar, zatları gereği "mümkinü'l-vûcud"dur. Zatları gereği mümkin olan her şey, bir müessire muhtaçtır. Bir müessire muhtaç oluş ise, varlığın devamı (yani beka) için gerekli olmaz. Aksi halde, zaten var olan şeyin, olması gerekir. Binaenaleyh bu muhtaç oluş, ancak meydana geliş zamanında, ya da yok iken olur. Her iki takdire göre de, bunların parçalarının "muhdes" (sonradan yaratılmış) olması gerekir. Bunlar muhdes oldukları zaman da, onların hudusları (meydana geliş-yaratılışları), belli bir zamana tahsis edilmiş olur ki, bu da bir takdir ve bir yaratmadır. O halde bu da, bunların hür ve kadir bir yaratıcıya muhtaç olduklarını gösterir. h) Bu cisimler, ya hareket halindedirler, ya hareketsizdirler. Hareket ve hareketsizlik ise, muhdestirler. Muhdes olmaktan ayrı düşünülemeyen herşey de muhdestir. O halde bu cisimler muhdestirler. Her muhdes, belli bir zamanda var olmuştur. İşte bu bir yaratma ve bir takdir olup, mutlaka bunun için de bir kâdir-i muhtar yaratıcının olması gerekir. i) Cisimler birbirine benzer. Dolayısiyle onların bir kısmının, kendisinden ötürü yıldız ve semavî oldukları bir sıfata tahsis edilmeleri; bir kısmının da, kendisinden ötürü arzî, yahut su, yahut hava, yahut ateş oldukları birtakım sıfatlara tahsis edilmelerinin, mutlaka caiz (mümkin) olan bir husus olması gerekir. Bu da ancak, bir takdir edenin takdiri ve tahsis edenin tahsisi ile olabilir ki zaten elde edilmek istenen netice de budur. k) Zikredilen bu farklılık, felekler ile unsurlar arasında olduğu gibi, yıldızlar, felekler ve unsurlar (anâsır-ı erba'a) arasında da bulunur. Hatta bu gibi farklılıklar, yıldızların kendi aralarında da mevcuttur. İşte bu durum da, bunların kadir ve irade sahibi bir faile muhtaç olduklarına delalet eder. Bil ki "halk (yaratma)", "takdir edip, ölçüp biçme" manasındadır. Binaenaleyh biz, cisimlerin birbirine benzediklerine işaret ettiğimiz zaman, meydana gelen her sıfatın muayyen bir cisim için olduğuna hükmetmek gerekir. Çünkü bu sıfatın meydana gelişinin, diğer cisimler için olması da mümkindir. Durum böyle olunca, bu belli sıfatın, belli bir cisme has kılınması da, bir yaratma ve bir takdir olmuş olur. Böylece de Cenâb-ı Hakk'ın, "Şüphesiz ki Retbbiniz, gökleri ve yeri yarattı" buyruğunun hükmüne girmiş olur. Allah en iyi bilendir. Altı Günde Yaratmanın Yaratıcıya Delâleti Konusunda Sualler Birisi şöyle diyerek bir soru sorabilir: "Bu şeylerin altı günde yaratılmış olmasını, yaratıcıyı isbat için bir delil kılmak imkânsızdır. Bunu birkaç yönden açıklayabiliriz: 1) Sonradan var olan bu şeylerin, bir yaratıcının varlığına delâlet ediş yönü, ya onların sonradan meydana gelişleri, ya onların "mümkin" oluşları, ya da bu ikisinin toplamıdır. Onların altı günde veya tek günde meydana gelişlerinin, bu hususta kesinlikle bir manası yoktur. 2) Akıl, bütün bu hallerin hadis (sonradan) olmalarının caiz (mümkin) olduğuna delalet eder. Bu böyle olunca, bu durumda bu sonradan oluşun, altı günde meydana geldiğine, ancak bir muhbir-i sadık'ın (doğru bir habercinin) verdiği haberlerle kesin olarak hükmetmek mümkün olur. Bu ise, hür ve irade sahibi bir ilahın varlığını bilmeye dayanır. Binaenaleyh biz bunu, yaratıcının isbatı için bir mukaddime yaparsak, o zaman devr-i fasid gerekir. 3) Göklerin ve yerin bir defada yaratılmaları, altı günde meydana gelmelerinden daha fazla Allah'ın kudretinin ve ilminin mükemmelliğine delalet eder. Anlattığımız bu üç husus, bu şekilde sabit olunca deriz ki: Yaratıcının varlığına delâlet eden şeyi isbat hususunda, Cenâb-ı Hakk'ın, gökleri ile yeri altı günde yaratmış olduğunu zikretmesinin hikmeti nedir? 4)Allahü teâlâ'nın burada, sadece göklerin ve yerin yaratılışını zikretmekle yetinip, diğer varlıkların yaratılışından bahsetmeyişinin sebebi nedir? 5)Gün, geceden ancak güneşin doğuşu ve batışı ile ayrılır. Binaenaleyh güneş ve ay yaratılmazdan önce "günlerin" olduğu nasıl düşünülebilir? 6) Allahü teâlâ, "Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir" (Kamer, 50) buyurmuştur. Bu adeta, O'nun, "gökleri ve yeri altı günde yaratan..." buyruğuna zıt gibidir. 7)Allahü teâlâ, gökleri ve yeri birbirini izleyen bir zaman içinde yaratmıştır. öyleyse, onları yaratma işini altı günle kayıtlamanın hikmeti nedir? Biz deriz ki: Biz ehl-i sünnet ve'l-cemaatin mezhebine göre, bütün bu sorular hakkında verilecek cevap, gayet kolay ve açıktır. Çünkü Allahü teâlâ, istediğini yapar, dilediği hükmü verir. Yaptığı hiçbir şey hususunda O'na itiraz edilemez. O'nun yaptığı hiçbir şey için, (tarafımızdan) 'neden, niçin?" diye sorulamaz. Bununla beraber şu cevaplar verilebilir: Birinci soruya şöyle cevap veririz: Allahü teâlâ, Tevrat'ın baş kısmında, gökleri ve yeri altı günde yarattığını bildirmektedir. Araplar, yahudilerle temas halindeydiler. Görünen odur ki, onlar bunu o yahudilerden duymuşlardır. Bu sebeple de Cenâb-ı Hak sanki, "Putlara ve heykellere tapmakla meşgul olmayın. Çünkü sizin Rabbiniz, bilgili olan insanlardan, alabildiğine geniş ve büyük olan bu gökleri ve yeri altı günde yarattığını duyduğunuz zattır" demek istemiştir. Altı Gün Yerine Bir Defada Yaratmak Daha Büyük Delil Olurdu Üçüncü soruya şöyle cevap veririz: Bundan maksat şudur: Hak teâlâ, her ne kadar bütün şeyleri bir anda yaratmaya kadir ise de, O, her şeye muayyen bir sınır ve zaman tayin etmiştir. Binaenaleyh O, o şeyleri varlık alemine, ancak bu tarzda sokar. O, kendisine itaat edenlere mükâfaatlarını o anda ulaştırmaya; günahkârlara da cezalarını, aynı anda yetiştirmeye Kâdir ise de, ancak ne var ki O, bu iki şeyi belirli ve muayyen bir zamana erteler. Bu erteleme işi, Allahü teâlâ'nın, kullarını ihmal ettiğinden dolayı değil, aksine daha önce de bahsettiğimiz gibi, O'nun her şeyi, meşîetinin önceliğinden dolayı muayyen bir vakte tahsis etmesinden dolayıdır. Binaenaleyh o şey, o vakitten ayrılıp onun dışına çıkamaz. İşte bu hususa, O'nun Kâf suresinde, önce "Biz, bunlardan evvel nice nesilleri helak ettik ki, onlar kuvvetçe kendilerinden daha güçlü idiler, (öyle ki ölümden kurtulmak için) memleketlerde delikler aramışlardı. (Fakat) kaçıp kurtulmaya bir (çare) var mıydı? Şüphesiz ki bunda aklı olan, yahud, kendisi huzur içinde olarak kulak veren kimseler için elbette bir öğüt vardır" (Kâf, 36-37) buyurup, sonra da, "Andolsun ki biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri altı günde yaratmışızdır. Bize hiçbir yorgunluk da dokunmamıştır. (öyleyse) sende söyledikleri her şeye karşı sabret" (Kâf, 38-39) buyurması da delâlet eder. Böylece Cenâb-ı Hak, onlara, kendisine şirk koşan ve peygamberlerini tekzîb edip yalanlayan kimselerden olmak üzere, Arapların müşrik olanlarından daha güçlü kuvvetli olanları da helak ettiğini haber vermiştir. Ancak ne var ki, kendisinde bulunan bir maslahat ve faydadan ötürü, o müşriklere mühlet vermiştir. Bu tıpkı, Cenâb-ı Hakk'ın gökleri, yeri ve ikisi arasında olanları, mühlet tanıma hususunda kendisine arız olan bir yorgunluk söz konusu olmaksızın, ard arda altı günde yaratması gibidir.. Allahü teâlâ bu yolla, âlemi aynı anda değil yavaş yavaş yarattığını beyan edince, bundan sonra, "şirk ve yalanları konusunda ne derlerse, sen sabret. Onların cezalandırılması hususunda acele etme. Bilakis, Allah'a tevekkül ve işleri O'na havale et!" buyurmuştur. Bu, müfessirlerin söylemiş olduğu şu sözün manasıdır: Allahü teâlâ, sırf kullarına işleri hususunda yumuşaklığı ve sabrı öğretmek, bir de sevap ve cezanın gecikmesinin mükellefi, işleri ihmal etmeye sürüklememesi için, âlemi altı günde yaratmıştır. Alimler arasında, bu hususta bundan başka şu iki izahı yapanlar da bulunmaktadır. Birinci izah: Bir şey, bir anda yaratılıp, sonra da yaratılma ve meydana getirme işi kesilince, belki insanların kalbine, bu işin bir tesadüf olarak meydana geldiği fikri gelebilir. Ama, eşya maslahat ve hikmete uygun olarak ard arda, peş peşe meydana geldiğinde bu, onların kadîm, hakim, kadir, alîm ve rahîm olan bir var edenin var etmesiyle meydana geldiğine daha fazla delalet etmiş olur. İkinci İzah: Delil ile sabittir ki, Allahü teâlâ önce akıllı varlığı yaratır, sonra da gökleri ve yeri yaratır, sonra o akıllı varlık da her an ve her zaman, ard arda ve peş peşe birtakım şeylerin meydana geldiğini müşahede ederse, bu onun ilmini ve basiretini daha fazla kuvvetlendirir. Çünkü bu delil, ard arda ve peş peşe olarak onun aklında tekerrür eder. Böylece de bu, yakîn ifade etme hususunda daha kuvvetli bir yol olmuş olur. Dördüncü soruya da şöyle cevap veririz: Bu ayetteki, göklerin ve yerin yaratılması ifadesi, o ikisi arasında kalanların yaratılmasını da ihtiva etmektedir. Bunun delili, Cenâb-ı Hakk'ın diğer ayetlerde, diğer mahlukalı da yaratmış olduğundan bahsetmiş olmasıdır. Mesela Allahü teâlâ, "Allah, gökleri ve yeri ve bunların arasında olan şeyleri altı günde yaratan, sonra hükmü, arşı istila edendir. Sizin O'ndan başka hiçbir dostunuz ve yardımcınız yoktur" (Secde, 4); "Ölmeyen o Bakt'ye güvenip dayan, O'na hamd ile tesbih et. O'nun kullarının günahlarından hakkıyla haberdar olması yeter O, gökleri ve yeri, aralarında olan şeyleri altı günde yaratan....dır" (Furkan, 58-59) ve "Andolsun ki biz gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunan şeyleri altı günde yaratmışızdır..." (Kâf, 38) buyurmuştur. Beşinci soruya da şu şekilde cevap verilir: Bundan murad, Cenâb-ı Hakk'ın, gökleri ve yeri, altı gün miktarında yaratmış olmasıdır. Bu, Allah'ın"Ora-da, sabah akşam, azıkları da (ayaklarına gelecektir)" (Meryem, 63) buyruğu gibidir ki, bundan murad da, "dünyadaki sabah akşam miktarınca..." manasıdır. Zira, orada henüz ne gece bulunmaktadır, ne de gündüz... Altıncı soruya şöyle cevap verilir: Hak teâlâ'nın, "Ve bizim emrimiz, birdir, bir göz kırpması gibidir..." (Kamer, 50) buyruğu zatlardan her birini yaratma ve onlardan her birini yok etme manasındadır. Çünkü, bir zatı (varlığı) yaratmak, var olan bir şeyi de yok etmek farklı farklı vakitlerde olmaya müsait değildir. Dolayısiyle onları ancak bir defada yapmak mümkündür. Ama, mühlet tanıma ve müddete gemce, bunlar, ancak bir zaman içinde elde edilirler. Bu müddetin altı gün olarak takdir edilmesi şeklindeki yedinci soruya gelince, böyle bir soru varid değildir. Zira, Cenâb-ı Hak, gökleri ve yeri, zamanın son cüz'ünde yaratmış olsaydı, böyle bir soru, tekrar gündeme gelirdi. Hem, bazı alim-er. yedi sayısının büyük bir şerefi haiz olduğunu söylemişlerdir. Bu husus, Kadir gecesinin (Ramazanın) yirmiyedinci gecesi olduğunun anlatıldığı yerde zikredilmiştir. Bu sabit olunca, onlar şöyle demişlerdir: "Altı gün", alemin yaratılması; yedinci gün .se. mülkün ve hükümranlığın mükemmelliğinin meydana gelmesi hususunda söz konusudur. İşte bu yolla mükemmellik ve kemal, yedi gün içinde meydana gelmiş olur. Soruların cevapları böylece tamamlanmış olmaktadır. Allah'ın İnsanları Kulluğa Kabul Etmesindeki Lütuf Bu ayette, insanlar için büyük bir müjde bulunmaktadır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratandır, ., " buyurmuştur. Bu, şu manadadır: "Sizi terbiye eden, durumunuzu ıslah eden, size hayırları ulaştıran, sizden kötülükleri def eden zât, kudretinin, ifminin, hikmetinin ve rahmetinin mükemmelliği bu tür büyük şeyleri yaratmaya ve onlara, her türlü menfaat ve hayırları koymaya ulaşmış olan zattır..." Bu tür hikmet ve rahmetle tavsif edilen bir Rabbi bulunan kimsenin, hayırları talep etme hususunda, O'ndan başkasına yönelmesi veya mutlulukları elde etme hususunda, O'ndan başkasına dayanması nasıl uygun düşebilir? Sonra, âyette bulunan bir başka nükte de, "O'nun, "siz, benim kullarımsınız" demeyip de, aksine, "O, sizin Rabbinizdir" demiş olmasıdır. Diğer bir nükte de şudur: Allahü teâlâ, kendisini bize izafe edince, o anda kendisini "Rabb" diye adlandırmıştır ki, bu da O'nun, terbiye edici olduğunu; lütuf ve ihsanının çok olduğunu ihsas ettirmektedir. Binaenaleyh sanki O, "Bu kadar çok lütuf ve rahmeti olan bir terbiye edicisi, Rabbi olan kimseye O'ndan başkasına ibadet etmekle meşgul olması nasıl uygun düşer?" demek istemiştir. Hak teâlâ'nın, "sonra arş üzerinde hükümran oldu" buyruğuna gelince; bil ki, bundan "O'nun arş üzerine karar kılmış olmasının murad edilmiş olması mümkün değildir. Bunun böyle olmasının mümkün olmadığına, hem aklî hem de naklî açıklamalar delalet etmektedir. Allah'ın Mekândan Münezzeh Oluşunun Aklî Delilleri Akli açıklamalara gelince; bunlar pek çoktur: 1) Şayet Allah arş üzerine karar kılmış olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak, arş'ın hemen yanı başındaki taraf itibariyle sonlu (mahdut) olmuş oturdu. Aksi halde, arş'ın, O'nun zatına dahil olmuş olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Akıl, sonlu olan her şeyin bulunduğu o durumdan, zerre miktarı daha fazla veya daha az olmasının imkânsız olmayacağına hükmetmektedir. Bunun böyle olduğu zaruri olarak bilinmektedir. Binaenaleyh Hak teâlâ, tarafların bir kısmı itibariyle sonlu ve sınırlı olmuş olsaydı, O'nun zatı, fazlalığı ve noksanlığı kabul etmiş olurdu. Böyle olan her şeyin, muayyen bir miktara tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesi ve bir takdir edenin takdir etmesiyle olur. Böyle olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh, Allahü Teâlâ'nın arş üzerinde karar kılmış olması halinde, O'nun arş'a bitişik cihetten sonlu olması gerekeceği sabit olmuş olur. Eğer bu böyle olsaydı, o zaman da Allah "muhdes" (sonradan meydana gelme) olurdu ki, bu imkânsızdır. Öyleyse O'nun arş üzerinde olmasının imkânsız olması gerekir. 2) Cenâb-ı Allah, şayet bir mekân ve cihette olmuş olsaydı, o zaman O, ya bütün cihetler itibariyle sonsuz, ya bütün cihetler itibariyle sonlu veyahut da bazı cihetler itibariyle sonlu, bazı cihetler itibariyle de sonsuz olurdu. Halbuki bütün bunlar bâtıldır. O halde O'nun bir mekân ve bir cihette olduğuna hükmetmek, kesin olarak bâtıl ve yanlıştır. Birinci kısmın olamıyacağı, şu şekilde izah edilir: (Bu durumda), o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının, bütün süflî ve ulvî cisimlere karışmış olması ve pis ve necis şeylere bulaşmış olması gerekirdi. Halbuki Cenâb-ı Allah bu tür şeylerden münezzehtir. Yine böyle olması halinde, hem gökler O'nun zatına girmiş, hulul etmiş olurdu, hem de yer O'nun zatına hulul etmiş olurdu. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Göklerin mahalli olan şey, ya yerin mahalli olan şeyin aynısı olur veya ondan başkası olur. Şayet birincisi olursa, o zaman göklerin ve yerin, bulundukları yerin aralan kesinlikle ayırdedilmeksizin, tek bir mahalle girmiş olan iki şey olmuş olması gerekirdi. Halbuki tek bir yere giren iki şeyden birisi diğerinden ayrılmaz. Bu durumda da, zatı bakımından göklerin, yerlerden ayrılamayacağının söylenmesi gerekirdi ki, bu bâtıldır. Eğer ikincisi olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatının parçalardan ve cüzlerden meydana gelmiş olması gerekirdi ki, bu da imkânsızdır. Üçüncü bir ihtimal de şudur: Allahü teâlâ'nın zatı, bütün mekân ve cihetlerde bulunduğunda, bu durumda işte şöyle denebilir: Üstte olan şey, altta olan şeyin aynısıdır. Bu durumda da, aynı zat, aynı anda, pekçok yerde bulunmuş olur. Bunun böyle olduğu düşünülebiliyorsa tek bir cismin aynı anda pekçok yerde bulunabileceği niçin düşünülemesin? Halbuki bu da, aklın bedahetiyle imkânsızdır. Yok eğer, "Üstte olan şey altta olan şeyden başkadır" denilirse, bu durumda da, Allah'ın zatı hakkında, biraraya gelme (terkîb) ile parçalanmanın düşünülmesi söz konusu olur ki, bu da imkânsızdır. İkinci kısma gelince, ki bu, Allahü teâlâ'nın bütün cihetler itibariyle sonlu olduğunun söylenmesidir. Biz deriz ki: Böyle olan her şey, aklın bedahetiyie, artmayı ve eksilmeyi kabul eder. Böyle olan her şeye ise, belirli bir miktarın tahsis edilmesi, bir tahsis edenin tahsis etmesinden dolayı olur. Böyle olan her şey ise, "muhdes"tir. Yine, bütün yönler itibariyle sınırlı olan bir şeyin, şayet kadîm, ezelî ve âlemi var eden olması caiz olursa, o zaman, "Âlemin yaratıcısının, güneş, yahut ay, yahut bir başka yıldız... olduğunun söylenilmesi niçin düşünülemesin?" Böyle bir şey ise, ittifakla bâtıldır. Cenâb-ı Hakk'ın, bazı yönler itibariyle sonlu, bazı yönler itibariyle de. sonsuz olduğunun söylenmesi şeklindeki üçüncü kısma gelince; bu da birkaç yönden bâtıldır. a)Allah'ın sonlu olduğunun söylenebileceği taraf, O'nun sınırsız, sonsuz olduğunun söylenebileceği taraftan başkadır. Aksi halde, iki zıddın aynı anda bulunması söz konusu olur ki, bu imkânsızdır. Farklılık bulunduğunda, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın birtakım kısımlardan, parçalardan meydana gelmiş olması gerekir. b)Aklın, Cenâb-ı Hakk'ın sonlu ve sınırlı olduğuna hükmedebildiği taraf, Cenâb-ı Allah'ın sonsuz ve sınırsız olduğuna hükmettiği tarafa ya denk olur veya böyle olmaz. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü mahiyetleri itibariyle birbirine denk olan şeylerden biri hakkında doğru olan her şey, diğerleri hakkında da doğru olur. Durum böyle olunca, sınırsız ve sonsuz olduğu tarafın, sınırlı ve sonlu olması; sınırlı olan tarafın da, sınırsız ve sonsuz olması gerekir. Durum her ne zaman böyle olursa, Allah'ın zatı hakkında, yükselme, artma, eksilme, zayıflama, bölünüp parçalanma düşünülebilir. Böyle olan herşey ise muhdestir. Bu ise kadîm olan ilah hakkında düşünülemez. Böylece Allahü teâlâ'nın, şayet bir mekân ve yönde olsaydı, o zaman O'nun ya bütün yönlerden sonsuz; ya bütün yönlerden sonlu; veyahut da bazı yönlerden sonlu, bazı yönlerden sonsuz olması gerekirdi. Binaenaleyh bu üç ihtimalin de bâtıl olduğu (geçen izahlarla) sabit olmuştur. Bu sebeple, Allahü teâlâ'nın herhangi bir mekânda (yerde) ve yönde bulunduğuna hükmetmemizin imkânsız olduğunu söylememiz gerekir. 3) Eğer Cenâb-ı Allah, bir mekân ve bir yönde olsaydı, o zaman falan cihette olduğu söylenilen o şey, ya kendisine işaret edilebilecek bir varlıktır veya böyle değildir. Her iki ihtimal de bâtıldır. Öyleyse, Cenâb-ı Allah'ın, bir mekân ve yönde olduğunu söylersek, bâtıl (asılsız) olur. Birinci İhtimalin olamayacağını, şöyle izah edebiliriz: Eğer herhangi bir yer veya yönde olduğu söylenen şey, mevcut ve işaret edilebilen bir varlık olursa, bu durumda o cihet ve yerin bir eni ve boyu olmuş olur. O mekân ve yönde bulunanın bir eninin, boyunun bulunması gerekir. Aksi halde onun orada bulunması imkânsız olur. Bu durumda da bu iki en ile iki boyun birbirine girmiş olması gerekir ki bu, bu husustaki meşhur pek çok delilden ötürü imkânsızdır. Yine Cenâb-ı Hakk'ın kadîm ve ezelî oluşundan, (O'nun bulunduğu) o cihet ve mekânın da ezeli olması gerekir. Bu durumda da, Allah'tan başka ezelde mevcut olanın, kendi kendine bir mevcut olması gerekir. Halbuki bu, akıllıların ekserisinin icmâı ile bâtıldır. İkinci İhtimalin olamayacağını da, şu iki bakımdan izah edebiliriz: a) Yokluk, sırf yokluktur. Böyle olan herşeyin.başkası için bir zarf (mekân) ve bir yön olması imkânsızdır. b)Bir yönde bulunan herşeyin yönü, duyularla başka şeylerin yönünden ayırdedilir. Eğer o yön, sırf yokluk olsaydı, o zaman o yokluğa, duyularla işaret etmek gerekirdi ki, bu bâtıldır. Şu halde Allahü teâlâ'nın bir mekân ve yönde bulunması halinde, bunun bâtıl olan bu iki ihtimalden birine götüreceği sabit olmuş olur. Bu sebeple de, bunun bâtıl olduğuna hükmetmek gerekir. İmdi eğer, "cisim, bir mekân ve yönde bulunur" şeklindeki sözünüz sebebi ile bu delil sizin aleyhinize de variddir" denilir ise, biz deriz ki, "Biz, bu açıklamamızla, cisim için cismin zatının kendisine gireceği ve içine hulul edeceği şekilde, kesin olarak ne bir mekân, ne de bir yön olması gerektiğini söylemiyoruz. Bilakis mekân, kuşatılan cismin, dış yüzeyine temas edip, onu içine alan diğer bir cismin iç yüzeyinden ibarettir. Bu mana ise, Allahü teâlâ hakkında ittifakla imkânsızdır. Binaenaleyh bu soru kendiliğinden düşer. 4) Eğer, Cenâb-ı Allah'ın varlığı ancak bir mekân ve yöne tahsis edilmiş olarak bulunsaydı, Allah'ın zatt, o mekân ve cihetin mevcut olmasına ve zatının varlığı da böylece başkasına muhtaç olmuş olurdu. Çünkü böyle olan her şey, "zatı gereği mümkin" bir varlık olmuş olur. Bundan, Allahü teâlâ'nın zatı ancak bir cihet ve mekânda bulunması halinde, zatı gereği mümkin bir varlık olması gerektiği sonucu çıkar. Bu imkânsız olduğuna göre, Allahü teâlâ'nın bir mekanda bulunması gerektiğini söylemek de imkânsız olur. "Allahü teâlâ'nın zatının ancak bir mekân ve cihetde bulunmasının imkânsız olması" şeklindeki birinci makamın izahına gelince, bu hususta şöyle deriz: Şüphe yok ki mekân ve cihet (yön), Allahü teâlâ'nın zatmdan ayrı bir şeydir. Aksi halde Cenâb-ı Hakk'ın zatı, gerçekleşme ve var olma konusunda, kendisinden başka bir şeye muhtaç olmuş olur. Var olması, kendisinden başkasına muhtaç olan her şey ise, "zatı gereği mümkin" bir varlıktır. Bunun delili şudur; Zatı gereği vacib (vacib li-zâtihî) varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yokluğu gerekmez. Başkasına muhtaç olan varlık odur ki, başkasının yokluğundan dolayı onun da yok olması gerekir. Binaenaleyh şayet, zatı gereği vacib olan varlık, başkasına muhtaç olmuş olsaydı, onun hakkında iki zıd durumun söz konusu olması gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Böylece sabit olmuştur ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın bir mekânda bulunması gerekseydi, o zaman O, zatı gereği vacib değil mümkin bir varlık olurdu. Bu ise imkânsızdır. Bu hüccetin izahındaki ikinci makam da şudur: "Mümkin" varlık, mekân ve cihete muhtaçtır. Boşluğu kabul eden kimseye göre ise, şüphe yok ki mekân ve cihet, bir mekân tutmaksızın bulunur. Boşluğun olmadığını söyleyen kimseye göre ise, durum böyle değildir. Çünkü, her nekadar o kimse, mutlaka bir yönde bulunan, mekân tutmuş (mütemekkin) bir varlığın bulunması gerektiğine inanıyorsa da, ancak o yönde belli bir mütemekkin (mekân tutmuş) varlığın olması gerektiğini söylemiyor. Bilakis ona göre, hangi şey olursa olsun, bu mekânı tek başına doldurabilir. Bu sabit olunca, anlarız ki, eğer Cenâb-ı Hakk'ın zatı belli bir mekân ve yönde bulunsaydı, bu takdirde O'nun zatı bu mekâna muhtaç olmuş olur; bu mekân da, var olması hususunda Allah'tan müstağni olmuş olurdu. O zaman da, "Mekân zatı gereği vacibtir. Başka varlıklara ihtiyacı yoktur" ve "Allah'ın zatı, zatında muhtaç olup, başka bir varlık (sayesinde) vacibtir" denilmesi gerekir. Bu ise, bizim, "Allahü teâlâ zatı gereği vacibu'l-vücuddur" şeklindeki sözümüzü zedeler. İmdi, eğer "mekân ve cihet, mevcut varlıklar değillerdir ki, Allahü teâlâ'nın zatının onlara muhtaç olduğu söylenebilsin" denilir ise, deriz ki: Bu, kesin olarak asılsızdır. Çünkü "Allahü teâlâ'nın zatının üst cihette olduğu söylenmiştir" denilmesi takdirinde, muhakkak ki biz duyularımız itibarı ile, bu ciheti diğerlerinden ayırdediyoruz. O halde, duyularımızla kendisini ayırdedebildiğimiz bir şey hakkında, "O mahza yokluk ve sırf olumsuzluktur" denilmesi nasıl doğru olabilir? Eğer bu caiz olursa, aynı şey duyu organlarıyla hissedilen herşey hakkında da caiz olur. Bu ise, duyu organlarıyla hissedilen, farkedilen herşeyin varlığından şüphe etmeyi gerektirir. Bunu ise hiçbir akıllı söylememektedir. 5) Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekân ve cihette olduğunu söylemenin imkânsızlığını izah için, beşinci burhan olarak şöyle diyoruz: Mekân ve cihetin, mahza boşluktan başka bir manası yoktur. Aklın açık beyanı şahidlik eder ki, bu mefhum, tek bir mefhum olup, onda bir farklılık yoktur. Durum böyle olunca, bütün mekânlar da, mahiyetlerinin tamamında birbirine denk olurlar. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: "Eğer Allahü teâlâ, belli bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes (sonradan var) olmuş olurdu. Bu ise imkânsızdır. Bu imkânsız olunca, O'nun bir mekânda olması da imkânsızdır. Bu iki şeyden birinin imkânsızlığının, diğerinin imkânsızlığını gerektireceğinin izahı şöyledir: Mekânların hepsinin, birbirine müsavi (denk) oldukları sabit olduğuna göre; eğer Allahü teâlâ'nın zâtı belli bir mekânda bulunsaydı, O'nun o mekana tahsis edilmesi, bir tahsis edenin O'nu o mekana tahsis etmesi ile olurdu. İşte bir fail-i muhtar'ın fiili olan her şey ise, muhdestir. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın zatının belli bir mekâna mahsus olmasının, muhdes (sonradan meydana gelmiş) olması gerekir. Allahü teâlâ'nın zatının bir mekânda bulunmaması eğer imkânsız olursa ve bir mekânda bulunmanın da "muhdes"lik olduğu sabit olunca, aklın bedaheti de, "muhdes"den ayrılamayan (hâlî olmayan) şeyin kendisinin de muhdes olduğuna şahidiik edince, kesin olarak şunu söylemek gerekir: Eğer Allah bir mekânda olmuş olsaydı, muhdes olurdu. O'nun bir mekânda olması imkânsız olduğuna göre, muhdes olması da imkânsız olur. Eğer onlar, "mekânlar, bir kısmı yüksek, birkısmı alçak olmaları itibariyle, farklı farklıdırlar. O halde Allahü teâlâ'nın zatının yüksekte olduğunu söylemek niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki: "Bu yanlıştır. Çünkü bu cihetlerden (mekânlardan) bir kısmının yüksek, bir kısmının alçak oluşu, ancak bu alemin varlığına (durumuna) nisbetle olan hallerdir. Bu alem muhdes olunca, onun hudûsundan (var oluşundan) önce, ne yükseklik ve alçaklık, ne de sağ ve sol gibi yönler bulunmamış, aksine sadece boşluk olmuş olur. Durum böyle olunca da, zikredilen ilzam (susturmak için söylenen delil) geri teper." Yine, eğer "Cenâb-ı Hakk'ın zatı, vacib oluş yoluyla, mekanların birisine tahsis edilmiştir" denilmesi caiz olursa, o zaman yine "cisimlerin bir kısmı, vacib oluş yoluyla mekanların bir kısmına tahsis edilmiştir" denilmesi niçin ma'kul olmasın? Bu takdire göre, (deriz ki) "mekan", hareket ve sükun kabul etmeyen birşeydir. Dolayısiyle onda, cisimlerin sonradan olma delili geçerli olmaz. Bu sözü söyleyen kimsenin ise, hareket ve sükun yoluyla, bütün cisimlerin sonradan meydana geldiğine dair delil getirmesi mümkün değildir. Kerramiyye de, bunu caiz görmenin küfrü gerektirdiği konusunda, bizimle aynı görüştedir. Allah en iyisini bilendir. 6) Eğer Bârî (Allah) Teâlâ, bir mekanda ve yönde olsaydı, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir durumda olurdu. Bu durumda olan her varlık da ya hiçbir yönden bölünmeyi kabul etmez, ya da bölünmeyi kabul eder. Buna göre eğer biz, "miktar ile alakalı bir bölünmeyi kesinlikle kabul etmemesine rağmen, duyular ile Allah'a işaret etmek mümkündür" dersek, bu, bölünmeyen bir nokta ve bir cevher-i ferd (atom) olmuş olur. Bu da, son derece küçük ve önemsiz bir şeydir. Bu, bütün akıl sahibi insanların icmâı ile, bâtıldır. (Allah hakkında düşünülemez.) Çünkü Allahü teâlâ'nın bir cihette olduğunu kabul etmeyenler, Allah'ın böyle olmadığını söylüyorlar; Allah'ın bir cihet (ve mekanda) olduğunu söyleyenler de, Allahü teâlâ'nın, parçalanamayacak kadar küçük bir parça gibi önemsiz ve ufak olduğunu kabul etmiyorlar. Binaenaleyh bunun, bütün akıllıların icmâı ile bâtıl olduğu sabit olmaktadır. Ve yine eğer bu caiz (mümkün) olsaydı, "Alemin ilahı, bir iğnenin başının veya bir bitin veya bir karıncanın kuyruğuna bulaşmış bir toz zerreciğinin binde biri (kadardır)" denilmesi de ma'kul olabilirdi. Ama malumdur ki, sarih akıl, Cenâb-ı Allah'ı, bu gibi şeylere götüren her sözden tenzih etmeyi gerekli görür. İkinci ihtimale gelince ki, bu O'nun bölünmeyi kabul etmesidir. Bu hususta şöyle deriz: Bu durumda olan her varlığın zatı, mürekkebtir (birçok parçanın birleşmesiyle meydana gelmiştir) ve her mürekkeb varlık, "mümkin lizâtihi"dir. Zatı itibarı ile mümkin olan her varlık da, kendisini var edecek ve kendisine tesir edecek bir varlığa muhtaçtır. Bu ise, zatı itibari ile "vacibu'l-vücud" olan ilah hakkında imkânsızdır. 7) Şöyle deriz: Duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her zat (varlık), bölünme kabul eder. Her bölünme kabul eden varlık da, "mümkinü"l-vucud"dur. Öyleyse duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kâim olan her varlık, mümkindir ve zatı itabarı ile "mümkin" olmayıp, aksine "vacib" olanın, duyularla kendisine işaret edilebilecek bir varlık olması imkânsızdır. Bu delildeki birinci mukaddimeye gelince (bu böyledir); çünkü duyularla kendisine işaret edilebildiği halde, kendi kendine kaim olan her zatın (varlığın) sağ tarafının sol tarafından farklı olması gerekir. Böyle olan her varlık da, bölünmeye kabildir. İkinci mukaddimeye gelince, bu da şöyledir: Bölünebilen her varlık "mümkin"dir. Çünkü o, cüzlerinden (parçalarından) herbirine muhtaçtır ve herbir cüzü de, diğer cüzlere muhtaçtır. Dolayısiyle, her bölünebilen varlık, başkasına muhtaçtır ve başkasına muhtaç olan her varlık, "mümkin li-zâtihî"dir. Bil ki bu delilin mukaddimelerinden birincisi, ancak "cevher-i ferdin" olmadığını söylemekle tamam olur. 8) Eğer Allahü teâlâ'nın bir mekanda olduğu sabit olsa, bu mekan arş'tan ya daha büyük, ya arş'a denk, ya da arş'tan daha küçük olabilir. Eğer birinci ihtimal söz konusu olsa, bu mekan bölünebilir olur. Çünkü bunun, arş'a denk olan miktarı, arş'tan fazla olan miktarından farklı (ayrı) olmuş olur. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, yine o "bölünebilir" olur. Çünkü arş, bölünebilir bir varlıktır. Bölünebilire denk olan varlık da bölünebilir. Eğer üçüncü ihtimal söz konusu olursa, bu takdirde arş'ın o mekandan daha büyük olması gerekir. Bu ise, ümmetin icmâı ile bâtıldır. Bize gelince, bu bize göre de açıktır. Bu, muarızlarımıza göre de böyle (bâtıldır). Çünkü onlar, Allah'ın dışında bir varlığın Allah'tan daha büyük olmasını kabul etmezler. Böylece bu mezhebin (görüşün) bâtıl olduğu kesinlik kazanmış olur. 9) Eğer Allahü teâlâ, bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya bütün yönlerden sınırlı olurdu, ya da böyle olmazdı. Bu iki kısım da bâtıldır. Öyleyse Hak teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunması da bâtıldır. Cenâb-ı Allah'ın, bütün cihetlerden sınırlı olmasının caiz (mümkin) olmayışının beyanı şöyledir: Çünkü bu takdirde, Allahü teâlâ, o boş mekanda bir cisim yaratmay-a kadir olduğu halde, kendi üzerinde boş mekanlar bulunmuş olur. Bu takdirde de, eğer Allahü teâlâ, orada başka bir âlem yaratırsa, o âlemin altında bulunmuş olur ki bu, muarızımız nezdinde bile imkânsızdır. Yine bu zatın (Allah'ın) altı yönünde de başka cisimler yaratması mümkündür. Bu durumda da, O'nun zatı, aralarına hasredilmiş (ve hapsedilmiş) olarak, bu cisimlerin ortasında bulunur. Böylece, O'nunla diğer cisimler arasında bazan bir olma, bazan da ayrı olma durumu söz konusu olur. Bütün bunlar ise, Allahü teâlâ hakkında düşünülemez. "Cenâb-ı Hakk'ın bazı yönlerden sınırsız olması" şeklindeki ikinci kısma (ihtimale) gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü delillerle kesinlik kazanmıştır ki nihayetsiz (sınırsız) bir "bu'ud"un (derinliğin, uzaklığın) bulunması imkânsızdır. Yine bu durumda, alemin sınırlı ve sonlu olduğuna dair delil getirmek de mümkün olmaz. Çünkü bu'udların sınırlı oluşu hususunda getirilen her delil, evet işte bu delil, Cenâb-ı Hakk'ın zatı ile çelişir (tenakuz teşkil eder). Çünkü O, muarızımızın mezhebine göre nihayetsiz (sonsuz) bir bu'uddur. Her nekadar o muarız, bu şekilde söylemeye razı olmuyorsa da, bu manayı desteklemektedir. Aklî konular ise, lafızlardaki (sözlerdeki) tercihlere değil, manalara bina edilmektedir. 10) Eğer Allahü teâlâ, bir mekân ve cihette bulunmuş olsaydı, O'nun o mekanda bulunması, o mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olurdu, ya olmazdı. Bu iki ihtamal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekânda bulunduğunu söylemek bâtıl olur. Birinci İhtimalin bâtıl olmasına gelince, bu böyledir. Çünkü Cenâb-ı Hakk'ın, o mekanda bulunuşu, başka bir cismin aynı mekanda bulunmasına manî olunca, Hak teâlâ, bir hacim, bir mekan ile cihette yer tutmuş ve imtidad etmiş (uzanmış) olması bakımından diğer cisimlere denk ve kendisinin bulunduğu o mekanda, kendisinden başkasının bulunmasına manî olmuş olur. Bu noktadan, O'nun-la diğer cisimler arasında bir denkliğin söz konusu olduğu sabit olunca, O'nunla diğer cisimler arasında, diğer yönlerden ya bir muhalefet (başkalık) bulunur, ya da bulunmaz. Birinci ihtimal şu iki yönden bâtıl ve geçersizdir: a) Allahü teâlâ'nın zatı ile, diğer cisimlerin zatları arasında bazı yönlerden ortaklık (benzerlik-denklik), bazı yönlerden de muhalefet (farklılık-başkalık) olunca, kendisi sebebi ile ortaklığın olduğu şey, kendisi sebebi ile muhalefetin olduğu şeyden farklı olur. O zaman da, Hak teâlâ'nın zatı, bu iki bakımdan mürekkeb (parçalardan müteşekkil) olmuş olur. Halbuki biz, daha önce her "mürekkeb" varlığın "mümkin" olduğunu, binaenaleyh zatı gereği "vacibu'l-vücûd" olanın, zatı gereği "mümkinü'l-vücûd" olmasının bir hulf (tezad) olduğunu açıklamıştık. b) Ortaklığın (denkliğin-benzerliğin) kendisi ile meydana geldiği şey, ki bu bu'ud ve imtidad özelliğidir. Bu, ya kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal (yer) olur, ya da o şeye hulul etmiş olur, veyahut da, bunun o şeye ne mahal olduğu, ne de hulul etmiş olduğu söylenir... Bunun, kendisi ile muhalefetin meydana geldiği şeye bir mahal olması şeklindeki birinci ihtimale gelince, bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği kendi kendine kaim bir cevher olmuş ve kendisi sebebi ile muhalefetin meydana geldiği diğer şeyler de arazlar ve sıfatlar olmuş olurlar. Zatlar, mahiyetin bütününde eşit olunca, zatların bir kısmı hakkında doğru olan her bir şeyin, diğerleri hakkında da doğru olması gerekir. Buna göre bu durumda, bütün cisimler hakkında doğru (geçerli) olan herşeyin, Allahü teâlâ hakkında da doğru olması; yine Allahü teâlâ hakkında doğru olan herşeyin de, bütün cisimler hakkında doğru olması gerekir. Böyle bir sözden, Allah'ın zatı hakkında parçalanma, ayrılma, gelişme (artma), solma, çürüme ve yok olma gibi şeylerin doğru olması neticesi çıkar ki, bütün bunlar Allah hakkında imkânsızdır. İkinci İhtimale gelince, bu, muhalefetin kendisi ile meydana geldiği şeyin, bir mahal ve bir zat, kendisiye müşareketin (ortaklığın) meydana geldiği şeyin bir-hal ve bir sıfat olduğunu söylemektir. Bu ihtimal de imkânsızdır. Çünkü bu durumda bu'ud ve imtidad özelliği mahal ile kaim bir sıfat olmuş olur. Bu mahal, eğer belli bir mekan ve cihette bulunmuş olursa, onun nihayetsiz bir şekilde başka bir mahalle muhtaç olması gerekir. Eğer böyle olmazsa, o zaman da o, mekan, cihet ve duyularla işaret edilme ile hiçbir alakası olmayan, mücerred bir mevcud (varlık) olmuş olur. Bu'ud ve imtidadın mahiyetinin ise, mekan, cihet ve duyularla işaret edilebilme özelliklerine mahsus olması vacibtir. Durumu böyle olan bir şeyin bu mahalle hulul etmesi ise, iki zıddın birlikte bulunmasını gerektirir ki, bu imkânsızdır. Üçüncü ihtimale gelince, bu, onların birinin öbürüne ne hal (hulul eden), ne de mahal olmaması durumudur, işte, bu hususta diyoruz ki: İşte bu durumda onlardan her biri, diğerinden ayrı ve başka olmuş olur. Bu takdirde de, Cenâb-ı Hakk'ın zatı, mahiyetinin tamamı bakımından, diğer maddi zatlara eşit olur. Zira Allah'ın zatını öbür varlıklardan farklı kılan husus, sadece bu varlıklardaki bir hal değildir, bilakis onlardan tamamen (her yönden) farklı olmasıdır. Halbuki, mezkur iddia kabul edildiği takdirde, Allah'ın zatı, mahiyeti bakımından diğer cisimlere müsavi olmuş olur. O zaman da, daha önce ifade ettiğimiz "ilzam" (çürütme), burada da geçerli olur. Böylece Allah'ın zatının, bir başka cismin bulunmasını engelleyecek şekilde muayyen bir mekan ve yönde olduğunu söylemenin, mezkur üç bâtıl iddiaya sebep olacağı kesinleştiğinden, bu tutumun da bâtıl olması vaciptir. "Allahü teâlâ'nın zatı, her ne kadar muayyen bir mekan ve yönde (cihette) ise de, ancak ne var ki O, bu mekan ve cihette başka bir cismin bulunmasına mani olmaz" şeklindeki ikinci ihtimale gelince, bu da imkânsızdır. Çünkü bu, Hak teâlâ'nın zatının, bu mekan ve cihette bulunan, o cismin zatına karışmış ve sirayet etmiş olmasını gerektirir. Böyle bir şey ise, icma ile, imkânsızdır. Bir de eğer bu düşünülebilirse, tek bir mekanda, birden çok cismin bulunabileceği niçin düşünülmesin? Böylece kesin olarak anlaşılır ki, eğer Allahü teâlâ bir mekanda bulunmuş olsaydı, bu mekanda başka bir cismin bulunmasına ya mani olmuş ya mani olmamış olurdu. Halbuki (az önce söylediklerimizle) her iki ihtimalin de söz konusu olmadığı kesinleşmiştir. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekan ve cihette bulunduğunu söylemek, imkânsız ve bâtıl olmuş olur. 11) Allahü teâlâ'nın zatının bir mekan ve cihette bulunmasının imkânsızlığı hususundaki onbirinci delil, şöyle dememizdir: Eğer Allahü teâlâ bir mekan ve cihette bulunmuş olsaydı, ya ayrılabileceği ya da ayrılamayacağı bir mekanda bulunurdu, iki ihtimal de bâtıldır. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın bir mekanda bulunduğunu söylemek bâtıl olmuş olur, Hak teâlâ'nın bulunduğu yerden hareket etmesinin mümkün olduğu iddiasına karşı deriz ki: Bu zat, hareket ve sükûndan uzak değildir. Halbuki hareket ve sükûn muhdes (sonradan olma)dırlar. Çünkü bu durumda Allahü teâlâ hakkında hem sükûn, hem de hareket caiz olmuş olur. Durum böyle olduğu zaman, o hareket ve sükûnda müessir olan da, O'nun zatı olmamış olur. Aksi halde onların zıtlarının arız olması imkânsız olurdu. O'nun hareket edip durması düşünülüp, bu hareket ve sükûnun (durmanın) bir fail-i muhtar (iradesi olup istediğini yapan) eseri olduğu farzedilecek olursa, bu fail-i muhtarın da yaptığı her iş muhdes olacaktır. Öyle ise hareket ve sükûn da muhdestir ve muhdesten hâli olmayan şey de muhdestir. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın zatının, (bu ihtimale göre) muhdes olması gerekir. Halbuki bu imkânsızdır. Allah'ın, ayrılamayacağı belli bir mekan ve cihette olması şeklindeki ikinci ihtimal de şu iki bakımdan imkânsızdır: a) Bu taktirde, Allahü teâlâ -hâşâ- oturup kalmış aciz bir kötürüm gibi olmuş olur. Bu ise, bir eksikliktir. Böyle birşey Allah hakkında imkânsızdır. b) Eğer, o mekanda bulunması (istikrarı) gerekli, oradan ayrılması ise imkânsız olacak bir biçimde, belli bir mekanda bulunan bir mevcudun varlığını düşünmek imkânsız olmamış olsaydı, yine bu mekandan çıkması imkânsız olacak bir şekilde, bu belli mekanlara mahsus başka cisimlerin mevcudiyetini farzetmek de imkânsız olmazdı. Bu duruma göre de, Allah'ın zatının, "hareket ve sükûn delili" ile hadis olduğunu isbat etmek mümkün olmaz. Kerramiyye de, bunun küfür olduğunu desteklemektedir. c) Allahü teâlâ bir mekan ve cihette olduğu takdirde, bir mekan tutan ve mekan işgal eden varlık olma bakımından, cisimlere müsavi olmuş olurdu. Hem sonra biz, mekan tutan varlıkların, mekan tutma sıfatı itibarî ile birbirlerine denk olmaları halinde, bütün mahiyetleri itibarıyla da birbirlerine denk olmaları gerektiğine dair delilimiz vardır. Zira, birbirlerine aykırı olmaları halinde, aykırılık sebebi ya o mekanda yerleşen zata dahildir veya ona bir mahaldir. Yahut ne hâil (dahil), ne de mahal değildir. Oysa geçtiği üzere her üç kısım da bâtıldır. Eğer, Allahü teâlâ bütün mahiyyeti bakımından cisimlere denk olmuş olsaydı, bu cisimlerin hareket edebildiği söylendiği gibi Allahü teâlâ'nın zatının da hareket edebildiğinin söylenmesi gerekirdi. İşte bu noktada delil tamamlanır. 12) Eğer Allahü teâlâ, belli bir mekanda bulunmuş olsa, bir insanın bu şeyin (mekanın) bir tarafına (kenarına) vasıl olup, ona girmek istediğini farzettiğimizde (şöyle denilir): Ya o insan ona nüfuz edip girebilir, ya da o buna kadir olamaz. Eğer birinci ihtimal söz konusu olursa, orası tıpkı saydam bir hava ve su gibi olur ki, bu durumda Cenâb-ı Hakk'ın bölünüp, kısımlara ayrılabilecek bir varlık olması gerekir. Eğer ikinci ihtimal söz konusu olursa, o. kendisine nüfuz edilemiyen katı bir kaya gibi olmuş olur. Binaenaleyh eğer Cenâb-ı Hak, belli bir mekan ve cihette bulunmuş olması halinde, ya tıpkı su ve hava gibi içine girilmesi ve parçalanıp ayrılması kolay olan bir varlık olması, ya da tıpkı kaskatı bir kaya gibi, nufüz edilmez bir varlık olması gerekeceği sabit olmuş olur. Halbuki müslümanlar, bu her iki özelliğin de Allah'da bulunduğunu söylemenin bir küfür ve Allah'ın sıfatları konusunda bir ilhad (sapıklık) olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Yine, Cenâb-ı Hakk'ın belli bir mekan ve yönde bulunduğunun farzedilmesi halinde, O'nun ya nurânî, ya da zulmânî bir varlık olması gerekir. Halbuki Müşebbihe'nin ekserisi, "nûr"un şerefli, "zulmefin adî olduğuna inandıkları için, Cenâb-ı Allah'ın sırf nûr olduğunu söylemektedirler. Fakat tam bir "istikra" (derinlemesine araştırma ve inceleme), nurânî varlıkların, kendisinin içine girilmesine ve cüzleri (parçaları) arasına nüfuz edilmesine mani olmadığına delalet eder. Bu durum-ca. içine nüfuz edilen o şey ile birleşilebilir ve cüzleri birbirinden ayrılabilir. Böylece o şey, bazan biraraya gelen, bazan ayrılan, bazan toplanan, bazan da dağılan bir "ava gibi olur. Bu ise, hiçbir müslümanın âlemin ilâhını tavsif etmesine uygun düşmeyen hususlardandır. Eğer bu caiz olursa, niçin, "Alem'in yaratıcısı, esen rüzgârların bir parçası, yahut duvar üzerine düşüp, onu aydınlatan ışığın bir Kısmıdır" denilmesi caiz olmasın? Cenâb-ı Hakk'ın dağılıp parçalanmayacağına, kendisine nütuz edilemiyeceğine inananların sözlerinin neticesi şuna varır; "Âlemin üstünde çok sert bir dağ vardır. İşte bu âlemin ilâhı, yüksekte duran o kaskatı dağdır." Hem sonra Cenâb-ı Allah'ın bir kenarı, sınırı ve sonu bulunsaydı, bu durumda onun bir derinliği ve katılığı olur muydu, olmaz mıydı? Eğer birinci ihtimal olsa, bu durumda O'nun dışı, içinden başka; içi dışından başka olmuş olurdu. Böylece de içi dışından, dışı içinden başka olduğu halde O, bir dış, bir de içten meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olurdu. Eğer ikinci ihtimal olsaydı, bu durumda O'nun zatı, tıpkı soğanın zart gibi, alabildiğine ince ve sathî, hatta bundan milyonlarca defa daha ince olmuş olurdu. Halbuki hiçbir insan, âlemin ilâhının böyle olmasına razı olmaz, bunu söylemez. Böylece Cenâb-ı Allah'ın bir mekan ve cihette olması fikrinin bu gibi bâtıl ve fâsid düşüncelere kapı açtığı sabit olmuştur. Dünyanın Küre Şeklinde Olması 13) Âlem küre şeklindedir. Durum böyle olunca, âlemin ilâhının üst tarafta olması İmkânsız olur. Bu delildeki birinci makam, astronomi ilminde enine boyuna ele alınmıştır. Fakat biz diyoruz ki: Batıdaki memleketlerde gecenin başlangıcında bir ay tutulması olduğunu farzettiğimizde, bu ay tutulması, doğu memleketleri için gündüzün başlangıcında olmuş olur. Böylece biz, batı memleketlerindeki gecenin başlangıcının, doğu memleketlerinde gündüzün başlangıcına tetabuk (tekabül) ettiğini anlamış olduk. Bu, ise ancak yerin doğudan batıya doğru tam yuvarlak olmasıyla mümkün olur. Hem sonra biz, kuzeye doğru yöneldiğimizde, ne kadar ilerlesek, kuzey kutbunun yüksekliği de o nisbette artar; kuzey kutbunun yükseldiği oranda da, güney kutbu afçalmış olur. Bu da yerin, kuzeyden güneye doğru da tam yuvarlak olduğuna delalet eder. Bu iki hususun toplamı da, yeryüzünün küre şeklinde olduğunu gösterir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Biri doğu noktasında, diğeri batı noktasında duran iki insan farzettiğimizde, bu iki insanın ayaklarının tabanları birbirine tam çakışacak (mukabil olacak) durumdadır. Bu iki insandan birine göre üstte olan, diğerine nisbetle altta olur. Binaenaleyh biz, âlemin ilâhının o iki insandan birine nisbetle üstte olduğunu farzedersek, bizzat bu yer, ikincisine nisbetle altta olmuş olur. Bunun aksi de böyledir. Binâenaleyh Allahü teâlâ'nın, belli bir mekanda olması halinde, o mekanın belli bazı insanlara nisbetle altta olduğu sabit olmuş olur. Allahü teâlâ'nın dünyadakilere nisbetle altta olması, ittifakla İmkânsızdır. Binaenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın belli bir yerde (mekanda) olmaması gerekir. Hem böyle olması halinde, her ne zaman O, belli bazı kimselere göre üstte olursa, diğer kimselere göre altta; üçüncü bir kısma göre sağda; dördüncü bir kısma göre solda; beşinci bir kısma göre karşıda; altıncı bir kısma göre arkada olmuş olur. Binaenaleyh yerin küre şeklinde oluşu, bunu gerektirmektedir. Fakat insanların ittifakı ile, âlemin ilâhı hakkında bu gibi hallerin söz konusu olması İmkânsızdır. Ancak "O, yeryüzünü her yönden sarıp kuşatmıştır" dendiğinde, bu yeri kuşatan (saran) bir felek olmuş olur. Bu söz de, âlemin ilâhının o âlemi kuşatan feleklerin birisi olması neticesine varır ki, hiçbir müslüman böyle birşey söylemez. Allah en iyi bilendir. 14) Eğer âlemin ilâhı arş'in üzerinde olsaydı, O'nun ya arş ile temasta olması ya da arş'a sınırlı veya sınırsız bir mesafede bulunması gerekirdi. Bu üç ihtimal de bâtıldır, öyleyse Cenâb-ı Hakk'ın arş'ın üzerinde olduğunu söylemek de bâtıl (yanlış)tır. Birinci ihtimali şöyle izah ederiz: Allah'ın arş ile temas halinde olduğu farzedilmesi halinde, O'nun en alt tarafı arş ile temas halinde olmuş olur. Bu durumda O'nun o tarafının üstünde, arş ile temas etmeyen bir tarafı kalır mı, kalmaz mı? Eğer birinci ihtimal söz konusu ise, arş ile temas halinde olan o şey, arş ile temas halinde olmayandan başka bir şey olmuş olur. Bu durumda da, Allah'ın zatının, kısımlardan ve parçalardan meydana gelmiş olması gerekir. Böylece O'nun zatı, gerçekte, üstüste konulmuş karşı karşıya olan yüzeylerden meydana gelmiş olur k, i bu O'nun parçalardan ve kısımlardan meydana gelmiş bir cisim olduğunu söylemekten ibarettir. Halbuki bu, imkânsızdır. Eğer ikinci ihtimal olursa, bu durumda Allah'ın zatı, asla kütlesi ve kalınlığı olmayan ince bir yüzey olmuş olur. Sonra burada yine taksimat söz konusu olur, ki bu da şudur: Eğer Cenâb-ı Hak için, sağa-sola, öne-arkaya doğru bir imtidad (uzama) söz konusu olursa, O, yine kısımlardan ve cüzlerden mürekkeb olmuş olur. Eğer altı yön itibariyle mekanlarda O'nun imtidadı, uzaması, gidiş gelişi söz konusu olmazsa o zaman O, zerrelerden bir zerre ve tozlara bulaşmış, bölünmeyen bir cüz olmuş olur ki, bunu hiçbir akıllı söylemez.. İkinci ihtimale gelince, ki bu Allah'la âlem arasında sınırlı bir uzaklığın bulunduğunu söylemektir. Evet bu da imkânsızdır. Çünkü böyle olması halinde, âlemin, bulunduğu taraftan, Cenâb-ı Hakk'a değinceye kadar, Allah'ın zatının bulunduğu yöne doğru yükselmesi imkânsız olmaz. Bu durumda da, birinci kısımda söz konusu olan imkânsızlık tekrar söz konusu olur. Üçüncü ihtimale gelince, ki bu da, Allahü teâlâ ile âlem arasında sınırsız bir uzaklığın bulunduğunun söylenmestdir. Bu ise, diğer bütün kısımlardan daha açık olarak fasittir. Çünkü Allah, âlemden uzak olunca, O'nunla başkası arasındaki uzaklık, iki taraftan da yani Allah'ın zatı ile âlemin zatı bakımından da sınırlı olmuş olur. Yine bu, iki sınır arasında kalmış olur. Halbuki, bu iki sınır arasında sınırlanmış ve iki sınır ve iki taraf arasında sınırlanmış bir mesafenin ise, sınırsız bir uzaklık olması imkânsızdır. İmdi şayet, "Allahü teâlâ, ezelden ebede kadar âlemden önce var değil midir9 O halde, Cenâb-ı Hakk'ın âlemden önce olması, O'nun, iki sınırla iki çizgi ve iki taraf arasında sınırlanmış olması demek değil midir? Bu iki uçtan birisi ezel, diğeri de âlemin var olmasının başlangıcıdır. Bu önceliğin iki sınır arasına alınmasından, bu önceliğin bir evveli ve bir başlangıcı olması gerekmez. İşte burada da böyledir. Bu. bir ihtimal için söz konusu olan müşkili savuşturma hususunda, Muhammed İbn el-Heysem'in dayanıp itimad ettiği delildir" denilirse, buna şöyle cevap verilir: Bu sırf bir mugalatadır. Zira, ezel muayyen bir vakit ve muyayyen bir zamandan ibaret değildir ki, Allahü teâlâ'nın o vakitten itibaren, âlemin evveli olan zamana kadar âlemden önce olduğu söylenebilsin.. Zira, o vakitten diğer vakte kadar mevcudiyeti farzedilen her muayyen vakit, iki çizgi arasında tahdit edilmiş ve iki sınır arasında da sınırlanmış olur. Bu ise, kendisinde sınırsız olmanın düşünüleni iveceği bir şeydir. Aksine ezel, kesinlikle herhangi muayyen bir zamana işaret edilmeksizin, bir önceliğin bulunmaması demektir. Bunu iyice kavradığın zaman, biz şöyle deriz: Biz ya Allahü teâlâ muayyen bir cihete mahsus ve O, muayyen bir yerdedir deriz; veya böyle demeyiz... Eğer birincisini söylersek, o zaman o iki taraf ile o iki çizgi arasında bulunan uzaklık, sınırlı olmuş olur. Halbuki, iki çizgi ve iki sınır arasında bulunan stnırlı uzaklığın sonsuz olması düşünülemez. Çünkü sınırsızlık, bir sınır, bir parça ve bir ucun bulunmamasından ibarettir. Onun iki çizgi arasına alınmış olmasının manası, o şey için bir sınır, bir parça ve bir ucun bulunduğunu söylemek demektir. Halbuki bunları bir arada düşünmek, İki zıddı bir araya getirmeyi icab ettirir ki, bu imkânsızdır. Bunun bir benzeri de, bizim ileri sürmüş olduğumuz şu husustur: Biz her ne zaman, âlemden önce, belirli bir vakit tayin edersek, o zaman, âlemle âlemin başlangıcının içinde meydana geldiği vakit arasındaki uzaklık, hiç şüphesiz sınırlı ve sonlu bir uzaklık olmuş olur. Ama biz ikinci kısmın olduğunu söylersek, ki bu, Allahü teâlâ'nın, belirli bir mekana tahsis edilmeyişi ve belirti bir cihette olmayışıdır. İşte bu, Cenâb-ı Hakk'ın bir cihette bulunmaması demektir. Çünkü belirli bir zatın, haddizatında muayyen bir cihette olmaksızın bulunduğunu söylemek, imkânsız bir sözdür. Bu sözün benzeri bir söz de, şöyle diyen kimsenin sözüdür: Ezel, muayyen bir vakitten ibaret olmayıp, aksine evveliyetin ve hudûsun bulunmadığına işarettir. Böylece, İbnu'l-Heysem'in söylemiş olduğu bu şeyin bir şey ifade etmekten uzak olan bir hayal olduğu ortaya çıkmış olur. 15) Aklî ilimlerde şu husus sabit olmuştur: "Mekan, ya içine alan, kuşatıcı olan bir cismin iç yüzeyidir, yahut da uzayıp giden bir boşluk ve sırf uzaklıktır.." Mekan hakkında, bunun dışında, bir üçüncü kısım düşünülemez. Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Eğer o mekan, "evvel" olursa, bu durumda biz deriz ki: Alemin cisimlerinin sınırlı olduğu sabittir. Maddi âlemin dışında ise ne boşluk ne doluluk, ne mekan ve ne de cihet söz konusu değildir. Binaenaleyh, Allah'ın, âlemin haricindeki bir yerde bulunması imkânsızdır.. Eğer mekan, ikincisi ise, bu durumda biz deriz ki, uzaklığın özelliği, mahiyetin tamamı itibariyle tektir ve birbirine benzemektedir. Binaenaleyh, eğer Allah bir mekanda olmuş olsaydı, o zaman O'nun diğer mekanlarda da bulunması mümkün olurdu. Bu durumda da, hakkında hareket ve sükûn gibi vasıfların düşünülmesi doğru olurdu. Halbuki böyle olan her şey, tevhid ilminde zikredilen meşhur delillerle, muhdes olur ki, bu deliller kelâmcıların çoğunluğuna göre makbul olan delillerdir. O zaman Allah'ın muhdes olması gerekir. Halbuki bu, imkânsızdır. Böylece, Allahü teâlâ'nın bir mekan ve bir cihette bulunduğunu söylemenin, bütün değerlendirmelere göre bâtıl ve yanlış bir görüş olduğu sabit olmuş olur. 16) Bu, son derece güzel, istikraî (araştırmaya dayanan) ve itibarî (bir bakımdan var kabul edilen) bir hüccettir. Bu şudur: Biz, bir şeyde cisim oluş daha kuvvetli ve daha muhkem olduğu zaman, onda fail oluş kuvvetinin daha zayıf ve daha eksik; aynı şekilde bir şeyde cisim oluş daha az ve daha zayıf olduğu zamanda, onda fail oluş kuvvetinin daha güçlü ve mükemmel olduğunu görürüz. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Biz yeryüzünün, cisimlerin en kesifi ve en hacimlisi olduğunu görürüz. Bu sebeple hiç şüphesiz yerde sadece tesiri (etkiyi) kabul etme özelliği vardır. Ama sırf yerin, başka birşey üzerindeki tesiri son derece azdır. Suya gelince, su da, gerek kesafet ve gerek hacim bakımından, yere nisbetle daha azdır. Bu sebeple hiç şüphesiz suda tesir etme gücü vardır. Çünkü tabiatı gereği akıcı olan su, yere (toprağa) karıştığında onun üzerinde çeşitli tesirler meydana getirir. Havaya gelince; hava da, hacim ve kesiflik bakımından, suya nisbetle daha azdır. Binaenaleyh şüphe yok ki hava, tesir etme bakımından sudan daha güçlüdür. İşte bu sebeple bazı kimseler, "Hayat (yaşama) ancak hava ile mükemmel olur" demişlerdir. Yine bu kimseler, ruhun burundan giren (solunan) havadan başka bir manası olmadığını iddia etmişlerdir. Ateşe gelince, bu da havadan daha az kesiftir. Bundan dolayı da, şüphesiz ateş tesir etme bakımından, enâsır-ı erbaanın (dört ana unsurun) en güçlüsüdür. Hararet (sıcaklık) kuvveti ile pişme ve olgunlaşma meydana gelir. Mevalid-i selase (o elementlerden doğan üç temel varlık) -ki bununla madenleri, bitkileri ve canlıları kastediyorum- bu da hararet kuvvetiyle meydana gelir. Felekler ise, unsurlardan (dört unsurdan) meydana gelmiş olan kütlelerden daha latiftirler. Bundan dolayı, bu felekler unsurlardan meydana gelmiş kütleleri istila etmiş ve unsurların imtizacından muhtelif nevi ve sınıfların oluşturulması üzerinde etkili olmuşlardır. Binaenaleyh hep aynı olan ve hiç değişmeyen bu istikraî metod, birşey her ne zaman hacim, kütfe ve cisim oluş bakımından daha fazla olursa, kuvvetinin ve tesirinin daha az olduğuna; yine birşey her ne zaman kuvvet ve tesir oakımından daha güçlü olursa, hacim, kütle ve cisim oluş bakımından daha küçük olduğuna delalet eder. Durum böyle olunca bu "istikra", bir şeyi meydana getirme. ve var etmede kuvvet ve kudretin en mükemmelinin bulunduğu yerde, hacim, kütle ve bir mekan ile cihette bulunma hususlarının kesinlikle söz konusu olamayacağı konusunda çok kuvvetli bir zan ifade eder. Bu her ne kadar istikraî bir araştırma ise de, üzerinde iyice düşünüldüğünde, bunun Cenâb-ı Allah'ın cisim olmaktan ve belli bir mekanda bulunmaktan münezzeh olduğuna kesinkes hükmetme ile çok yakın bir -batı olduğu görülür. Muvaffakiyyet Allah'tandır. İşte Cenâb-ı Allah'ın herhangi bir mekan ve cihette bulunmaktan münezzeh olduğunu izah hususundaki aklî deliller bunlardır. Allah'ın Mekândan Münezzeh Olduğuna Dair Nakli Deliller Bu husustaki naklî delillere gelince, bunlar da pek çoktur: 1) Allahü teâlâ, "De ki: "O Allah'tır, bir tektir" (İhlas, 1) buyurmuş ve kendisini tek oluş ile tavsif etmiştir. "Ehad", Allah'ın bir tek oluşunu en ileri derecede ifade eden bir kelimedir. Kendisi ile arş dolan ve arş'tan fazla olan bir varlık, arş'ın parçalarının üstünde, gerçekten birçok parçadan meydana gelmiş "mürekkeb" bir varlık olur. Böyle oluş da, o varlığın "bir tek" olmasına terstir. Bu İlzam" karşısında, Kerramiye fukahâsına mensup bazı kimselerin şöyle dediklerini gördüm: "Allahü teâlâ tek bir zattır. Tek olmakla birlikte, aynı anda her yerde bulunur. Aynı anda her yerde bulunduğu için, arş da O'nunla dolmuştur." Ben derim ki: "Bu söz mekan ve ciheti (doldurup) meşgul eden bir zatın (varlığın), aynı anda pek çok mekanlarda bulunması caizdir" neticesine varır. Halbuki akıllı kimseler, bunun yanlış olduğunu bilmenin, zarurî (kesin) olarak bilinen şeylerin en açıklarından bîri olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Hem sonra siz, ey Kerramiye, bunun böyle olabileceğini söylüyorsanız, Arş'tan yerin dibine kadar bütün âlemin tek bir cevher ve tek bir varlıktan ibaret olabileceğini, ancak ne var ki bölünemeyen bu cüzün, bütün mekanlarda bulunduğunu ve bundan dolayı da birden fazla sanıldığını niçin söylemiyorsunuz. Böyle birşeyi söyleyebilen kimsenin ise, en kabul edilmez birşey söylemiş olacağı malumdur. Eğer onlar, "Biz, burada bu zatlar arasında farklılığın bulunduğunu, ancak onların bir kısmının bakî olmasının yanısıra, bir kısmının fânî olması sebebiyle anladık. İşte bu, farklılığı gerektirir. Hem sonra biz onların hazasının hareketli olduğunu, bazısının da hareketsiz olduğunu görüyoruz. Hareketli olan ise, hareketsiz durandan farklıdır. Binaenaleyh, bunlar arasında bir farklılığın olduğuna hükmetmek gerekir. Böylesi şeyler Allah'ın zatı hakkında söz konusu değildir. Binaenaleyh bunlar arasındaki fark açıktır" derlerse, biz deriz ki: "Senin, "Bazıları fânî (yok) olurken, bazıları bakî oluyor. Bu da, bunlar arasında bir farklılık olduğunu gösterir" şeklindeki iddiana karşılık, cüzlerden bazılarının fanî (yok) olduğunu kabul etmiyoruz ve aksine diyoruz ki: "Alemin bütün cüzlerinin, sadece tek bir cüz olup o aynı cüz'ün şuraya buraya yerleştiği niçin söylenemesin?" Keza bu cüz beyaz, siyah ve diğer bütün renkler ve tatlarla mevsuf olarak bulunur. Yok (fani) olan, sadece onun muyayyen bir yerde bulunmasıdır. Onun bizzat ve tamamen yok olduğunun söylenmesine gelince, bu kabul edilemez. Senin, "Biz bazı cisimlerin hareketli, bazısının hareketsiz olduğunu görüyoruz. Bu durum ise, bir farklılık olduğunu gösterir. Çünkü hareket ve sükûn (hareketsizlik) aynı anda bulunamazlar" şeklindeki sözüne karşılık da deriz ki: "Biz, tek bir cismin aynı anda iki yerde bulunamayacağına inandığımız için hareket ve sükûnun bir arada bulunamayacağı neticesine varıp, hareketsiz duranın burada bulunduğunu, hareket edenin de burada olmadığını gördüğümüzde, hareket edenin burada durandan başka birşey olduğuna hükmederiz. Fakat bir varlığın aynı anda iki yerde bulunmasının farzedilmesi halinde o tek varlığın aynı anda hem hareket halinde hem de hareketsiz olması imkânsız değildir. Çünkü bu konuda söylenebilecek son söz şudur: (O), hareketsiz duruşu sebebi ile burada, hareketi sebebi ile de bir başka yerde bulunmuştur. Ancak biz, tek bir varlığın aynı anda iki ayrı yerde bulunabileceğini kabul ettiğimizde, hareketsiz duran varlığın, hareket eden varlığın kendisi olması uzak bir ihtimal olmaz. Binaenaleyh Allahü teâlâ'nın zatı itibarı ile, bölünmeyi kabul etmeyen tek bir varlık olduğunun, bununla birlikte arş'ın O'nunla dolduğunun söylenebilmesi halinde, "Arş, bir cevher-i ferd, bölünmeyen bir cüzdür. Bununla birlikte bütün mekanlarda bulunur ve bütün arş o tek cevher-i ferdden meydana gelmiştir" denilebilirdi. Bunun böyle olduğunu kabul etmenin ise, cehalet kapılarını açma neticesine götüreceği malumdur. 2) Allahü teâlâ, "O gün Rabb'min arş'ını ( o meleklerin) üstünde bulunan sekiz melek yüklenir" (Hakka, 17) buyurmuştur. Âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olsaydı, arş'ı taşıyan melekler, ilâhı da taşımış olurlardı. Bu sebeple ilâhın, bir yönden taşıyan, bir yönden taşınan; bir yönden korunan, bir yönden koruyan olması gerekir. Böyle birşeyi ise, hiçbir akıllı söyleyemez. 3) Allahü teâlâ, "Allah ganî (muhtaç olmayan)dır" (Muhammed, 38) buyurmuştur. Cenâb-ı Hak, kendisinin kayıtsız şartsız herşeyden müstağni olduğunu bildirmiştir. Bu ise, O'nun mekandan ve cihetten de müstağnî olmasını gerektirir. 4) Firavun, Hazret-i Musa (aleyhisselâm)'dan kendi ilâhının mahiyetini anlatmasını isteyince, Hazret-i Musa (aleyhisselâm), üç anlatışının her seferinde de, Allah'ın yaratıcılık sıfatından başka birşey söylememiştir. Çünkü Firavun, "Âlemlerin Rabbi (dediğin) nedir?" (Şu'arâ, 23) deyince, Hazret-i Musa, birinci seferde, "O, göklerin, yerin ve bunlar arasında bulunan şeylerin Rabbidir Eğer hakikati yakinen bilmeye ehil kimselerdenseniz" (Şu'arâ, 24) dedi. İkinci seferde, "O, sizin de evvelki atalarınızın da Rabbidir" (Şu'arâ, 26); üçüncü seferde, "(O), doğu ile batının ve ikisi arasında bulunan herşeyin Rabbidir, eğer aklınızı kullanırsanız..." (Şu'arâ, 28) demiştir. Bütün bahsedilen bu hususlar, Allah'ın yaratıcılık sıfatına işarettir. Ama, Allah'ın laneti üzerine olasıca Firavun ise, "Ey Hâmân, benim için yüksek bir kule yap. Olur ki ben o göklerin yollarına ulaşırım da Musa'nın tanrısına yükselip çıkarım" dedi" (Mü'min, 36-37) ve Allah'ı gökte aradı. Bundan dolayı biz, Allah'ı yaratıcılık ile ve bir mekan-bir cihette bulunmamakla tavsif etmenin, Hazret-i Musa'nın ve diğer peygamberlerin de dini (yolu) olduğunu; Cenâb-ı Hakk'ın gökte olduğunu söylemenin ise, Fir'avn ile onun bütün kâfir kardeşlerinin (yolu) olduğunu anlamış olduk. 5) Allahü teâlâ, (tefsir ettiğimiz) bu âyette, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arş üzerinde hükümran olan Allah'tır" (A'râf, 54) buyurmuştur. Bu âyetteki sümme (sonra) kelimesi, "terâhî'" (birşeyin daha sonra oluşunu) ifade eder Ki bu da Allahü teâlâ'nın, ancak gökleri ve yeri yarattıktan sonra, arş üzerine "istiva" ettiğine delalet eder. Binaenaleyh eğer bu âyette geçen "istîva"dan murad, birşeyin üzerinde "istikrar bulma" ise, o zaman, "O arş üzerinde karar kılmamış, istikrar bulmamıştı. Henüz kararsız İdi, yalpalıyordu ve dengesini bulamamıştı da, daha sonra arş üzerinde istîva etti (dimdik durdu)" denilmesi gerekir. Bu ise, Cenâb-ı Allah hakkında diğer cisimler gibi, bazan hareketli ve yalpalı, bazan da sükûn ve istikrarlı olduğunu söylemeyi gerektirir ki, Hiçbir akilli böyle birşey söylemez. 6) Allahü teâlâ, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in, yıldızların, ayın ve güneşin Hanlığını, onların batıp kaybolmaları sebebi ile tenkid ettiğini nakletmiştir. Demek ki âlemin ilâhı bir cisim olsaydı, o zaman devamlı batıp kaybolan ve yalpalama ile dengesizlikten, dimdik doğrulup sükûn ve istikrar haline geçmiş olan bir varlık olmuş olurdu. Binaenaleyh, Hazret-i İbrahim (aleyhisselâm)'in güneş, yıldız ve ayın tanrılığına yönelttiği tenkit, bu durumda âlemin ilâhı hakkında da geçerli olur. Böyle olunca daha nasıl, O'nun uluhiyyetini itiraf etmek mümkün olur? 7) Allahü teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan önce ve sonra, birşeyler zikretmiştir. Bundan önce bahsettiği husus, kendisinin "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yarattı" cümlesidir. Biz ise, göklerin ve yerin yaratılmasının pek çok yönden yaratıcının varlığına, O'nun kudret ve hikmetine delalet ettiğini beyan etmiştik. O'nun bunun peşisıra bahsettiği hususlar ise şunlardır: a)"Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi o bürüyüp örter." Bu husus, Allah'ın varlığına, kudretine ve hikmetine delalet eden delillerden biridir. b) "Güneşi, ayı, yıldızları, hepsi emrine ram olarak (yaratan O'dur)." Bu husus da, Allah'ın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden delillerdendir. c) 'Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur." Bu beyan da O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir işarettir. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Ayetin başı, Allahü teâlâ'nın varlığına, kudretine ve ilmine delalet eden hususlara bir işarettir, sonu da aynı hususlara delalet eder. Durum böyle olunca, âyetteki, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunun da, aynı şekilde Allah'ın kudret ve ilminin mükemmel oluşuna bir delil olması gerekir. Çünkü şayet bu tabir bu manaya delalet etmeyip bundan muradı, "Allah'ın arş üzerine karar kılması" olsaydı, bu tabir kendinden önceki ve sonraki ifadeler arasına girmiş, onlarla hiç ilgisi olmayan bir söz olmuş olurdu. Zira Allah'ın arş üzerine karar kılmış olmasını, O'nun kudret ve hikmetinin mükemmelliğine bir delil kılmak mümkün değildir. Hem bu, bir övgü ve bir medih sıfatı da değildir. Zira Allahü teâlâ, bütün karasinek ve sivrisinekleri, arşa ve arş'ın üzerindeki şeylere oturtmaya kadirdir. Böylece. Cenâb-ı Hakk'ın, arş üzerine oturmuş olmasının, ne O'nun zat ve sıfatlarını isbat eden delillerden, ne de medh ve övgü sıfatlarından olmadığı sabit olmuş Olur. Şu halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğundan murad, O'nun arş üzerine oturmuş olması olsaydı, o zaman bu ifade, kendisinden önceki ve sonraki ifadelerle münasebetsiz bir söz olmuş olurdu ki, bu da son derece bozukluk ve tutarsızlığı gerektirirdi. Böylece, maksadın bu olmayıp aksine bununla kastedilenin, O'nun mülk ve melekûtunu yönetmesindeki kudretinin mükemmelliği olduğu kesinleşir. İşte böylece bu kelime, hem kendinden önceki hem de sonraki ifadelerle münasebet arzetmiş olur ki, işte elde edilmek istenen netice budur. 8) Semâ: "Gök, semâ" yükselen, yukarı çıkan ve yüce olan her şeye verilen bir isimdir. Bunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın buluta da, "semâ" adını vermiş olmasıdır. Çünkü Cenâb-ı Hak, "Sizden şeytanın murdarlığım gidermek... için de gökten üstünüze bir su indiriyordu..." (Enfal, 11) buyurmuştur. Durum böyle olunca, yüksekliği, irtifâsı ve yücelme durumu olan her şey "semâ" olmuş olur. Şu halde eğer âlemin ilâhı arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hakk'ın zatı, arş'da oturanlar için bir "semâ" olmuş olurdu. İmdi Allahü teâlâ arş'ın üzerinde olmuş olsaydı, O'nun bir "sema" olacağı, böyle vasfedileceği sabit olurdu. Halbu ki O, kendisinin pek çok âyette bütün "semâların ve göklerin yaratıcısı olduğunu bildirmiştir ki, bu âyetlerden birisi de, tefsirini yapmakta olduğumuz, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratandır..." buyruğudur. Binaenaleyh, şayet arş'ın üstü, arşta oturanlar için bir "sema" olsaydı, o zaman Cenâb-ı Hak kendi kendinin yaratıcısı olmuş olurdu ki, bu da imkânsızdır. Bunun böyle olduğu sabit olunca, Cenâb-ı Hakk'ın "Gökleri ve yeri yaratandır" buyruğu, O'nun, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" ifadesinin, tevil edilmesi gereken, müteşabih ifadelerden biri olduğuna delalet eden muhkem bir âyettir. İşte bu, çok hoş bir nüktedir. İnceliktir. Bunun bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, En'âm suresinin başında "O, göklerde (ibadete müstehak olan) Allah'tır" (En'âm, 3) buyurup, biraz sonra da, "De ki: "Göklerde ve yerde olan her şey kimin?" De ki: "Allah'ındır" (En'âm, 12) buyurmasıdır. Bu son tabir, göklerde bulunan her şeyin, Allah'ın mülkü olduğuna delalet eder. Binaenaleyh, şayet Allah göklerde olsaydı, o zaman O'nun, kendisinin maliki ve melîki olması gerekirdi ki, bu muhaldir. İşte burada da böyledir. Öyleyse, bu aklî ve naklî delillerin tamamiyie, Hak teâlâ'nın "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" buyruğunu "oturma", "karar kılma" ve "bir mekan ve ciheti işgal etme" manasına hamletmenin mümkün olmadığı sabit olmuş olur. İşte bu noktada, bu hususta ehil olan ulemâ için iki yol bulunmaktadır. Müteşabih Ayetler Hakkında Razi'nin Tutumu 1) Bizim, Hak teâlâ'nın mekandan ve cihetten münezzeh ve berî olduğuna kesinkes hükmederek, âyetin te'vili ve tefsiri hususunda teferruata dalmadan, onun ilmini Allah'a havale etmemizdir ki, bu bizim, Hak teâlâ'nın "Halbuki onun te'vilini, Allah'tan başkası bilmez. İlimde yüksek gayeye erenler ise: "Biz O'na inandık" derler" (Al-i Imran, 7) âyetinin tefsirinde yapmış olduğumuz açıklamadır. İşte bu mezhep, bu görüş, bizim tercih edip savunduğumuz ve itimad ettiğimiz görüştür. Arş Kelimesinin Manası 2) Bizim âyetin te'vili ve tefsiri konusunda tafsilata dalmamızdır. Bu hususta da, Özetle iki görüş bulunmaktadır: a) Kaffâl (r.h)'ın ileri sürdüğü husustur. O şöyle demektedir: "Araplar nezdinde "Arş", kralların üzerinde oturduğu tahttır, divandır. Daha sonra arş, bizzat melîkin mülkünden kinaye kılınmıştır. Nitekim "mülkü bozulup sarsıldı" manasında denilir. Melîkin mülkü istikamet bulup, işleri ve hükümleri düzene girdiğinde de, Araplar, derler." Kaffâl'ın söylediği, bundan ibarettir. Ben de derim ki: Kaffâl'ın ileri sürdüğü bu görüş, gerçek, doğru ve yerindedir. Bunun bir benzeri de, Arapların, uzun bir kimse için, kendisine çok misafir gelip giden kimse için "Falanca, külü çok olandır" ve yaşlı kimse için de, "Falancanın, saçı başı ağarmıştır" demeleridir. Halbuki, bütün bu lafzıların hiçbirinde, kastedilen mana, onların zahirî manaları değildir. Bunlardan kastedilen, ancak kastedileni kinaye yoluyla anlatıp bildirmektir. İşte burada da, "arş üzerine istiva" zikredilmiş, bununla Cenâb-ı Hakk'ın kudretinin nüfuz ve geçerliliği ve O'nun meşietinin her şeyde bulunması kastedilmiştir. Kaffâl (r.h) daha sonra şöyle der: "Allahü teâlâ zatına, sıfatlarına ve âlemi nasıl tedbir edip yönettiğine; onların hükümdarlarından ve idarecilerinden görüp alıştıkları, müşahede ettikleri tarzda işaret edince, onların kalblerine Allah'ın azameti ve O'nun celalinin mükemmelliği iyice yerleşmiş olur. Ancak bütün bunlar, teşbih akidesini kabul etmeme şartına bağlıdır. Allahü teâlâ, kendisinin "âlîm" olduğunu söylediğinde, onlar bu sözden, Allahü teâlâ'ya hiçbir şeyin gizli katmadığı manasını anlamışlardır. Sonra da akıllarıyla, bu ilmin, ne tefekkür ne düşünce ile, ne de bir duyu organını kullanmak suretiyle elde edilmemiş olduğunu bildiler. Yine Cenâb-ı Hak, kendisinin "kadir" olduğunu söylediğinde, bu sözden, O'nun bütün kainatı var etmeye ve bütün mümkinatı meydana getirmeye muktedir olduğunu anlamışlardır. Sonra akıllarıyla, O'nun bu var etme ve meydana getirmede, her türlü alet ve edevattan ve meydana getirip yaratmasından önce bir maddenin, bir zamanın, bir tefekkür ve düşüncenin bulunmasından müstağni olduğunu anlamışlardır. Allah'ın diğer sıfatları hakkındaki söz de böyledir. Demek ki Cenâb-ı Hak, kendisinin, kulları tarafından haccedilmesi gereken bir evi bulunduğunu haber verdiğinde, kullar bu sözden şunu anlamışlardır: Allahü teâlâ, aynen bir istekte bulunmak için hükümdarlarının ve başkanlarının evlerine gittikleri gibi, yine ihtiyaçlarını istemek ve Rablerinden talepte bulunmak için yönetip gitmek üzere kendileri için bir yer (ev) tayin ettiğini anlarlar. Sonra da akıllarıyla bunda bir "teşbihin (Allah'ın insanlara benzemesinin) söz konusu olmadığını, bu evi, kendisi için bir mesken kılmadığını, kendisini soğuk ve sıcaktan korumak için o evden istifade etmek için o evi yapmadığını anlarlar. Yine Cenâb-ı Allah, kullarına kendisine hamd etmelerini, kendisini ulu ve yüce bilmelerini emrettiğinde, insanlar bu emirden, Allahü teâlâ'nın kendilerine, kendisine alabildiğine ta'zim (saygı) göstermelerini emrettiğini anlarlar ve sonra akıllarıyla, Allah'ın o hamd ve ta'zimden dolayı sevinmediğini ve kullar onları yapmayıp yüz çevirdiği zaman da kederlenmediğini bilirler." Bu mukaddimeyi iyice anladığında biz diyoruz ki: Allahü teâlâ, münakaşa ve karşı çıkma olmaksızın isteyip dilediği gibi gökleri ve yeri yarattığını haber vermiş, daha sonra da arş üzerine istiva ettiğini, yani mahlûkatı dilediği ve istediği gibi idare ettiğini bildirmiştir. O halde, "Sonra (O), arş Üzerine istiva etti" âyeti, yani "Allah gökleri ve yerleri yarattıktan sonra, mülk ve celâl, azamet arşı üzerine istîva etti" demektir. Daha sonra Kaffâl şöyle demektedir: "Bunun bu şekilde olduğunun delili ise, Cenâb-ı Hakk'm"Şüphesiz ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaralan, sonra (emri) arş üzerinde hükümran olan, (her) işi (yerli yerinde) idare edendir" (Yûnus, 3) âyetindeki, "İşi tedbir edegelen..." ifadesi, O'nun "sonra (emri) arş üzerinde hükümran olan..." buyruğunun tefsiri gibidir. O, tefsirini yapmakta olduğumuz âyette de, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti. Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter Güneşi, ay'ı, yıldızlan -hepsi de emrine ram olarak- (yaratan O) Haberin olsun ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsus"(A'râf, 54) buyurmuştur ki, bu da Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerinde istîva etti" buyruğunun da, bizim anlattığımız şeye bir işaret olduğuna delalet eder. İmdi şayet, "Siz, Cenâb-ı Hakk'ın, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti" buyruğunu, "mülküne istîva etti" manasına hamlederseniz, o zaman, "Allah, gökleri ve yeri yaratmadan önce, istîva etmiş değildi" denilmesi gerekir" denilirse, biz deriz ki: Allahü teâlâ, bizzat âlemleri bilfiil var edip yaratmadan önce de, onları yaratmaya ve var etmeye kadir idi. Zira, Zeyd'i diriltmek, Amr'ı öldürmek; şunu yedirmek, ötekini suya kandırmak, ancak bu haller bilfiil meydana geldiğinde söz konusu olur. Binaenaleyh, biz "arş"ı mülk ile; mülkü de bu haller ile tefsir ettiğimizde, o zaman "Bu şeylerdeki tasarrufu ve onları tedbir edip yönetmesi, ancak gökleri ve yer: yarattıktan sonra ortaya çıktı" manasında olmak üzere, "Gökleri ve yeri yarattıktan sonra, mülkü üzerine istîva etti" denilmesi, yerinde ve doğru olur. İşte bu, bu konuda doğru ve gerçek olan bir cevaptır. b) Şöyle denilmesidir: Âyette geçen istevâ kelimesi, istevlâ "istîla etti, hürümran oldu" manasındadır. Bu açıklamayı biz, Tâ-hâ suresinde 5. âyetin tefsirinde uzun uzadıya yapmıştık. Bundan ötürü burada tekrarlamayacağız. Bu hususta, bir üçüncü açıklama olarak da bizim, arş'ı "mülk"; istevâ fiilini de, "mülkünün üstüne yükseldi, onun istila etti" anlamında tefsir etmemizdir. Buna göre âyetin manası, "Allahü teâlâ'nın kudreti, mülkünü ve melekûtunu tertib ve tedbir etme hususunda nafizdir, geçerlidir, müessirdir" şeklinde olmak üzere, "O, mülkü üzerine istila etti" biçimindedir. Bil ki Allahü teâlâ, bu tabiri yedi surede zikretmiştir. Bunlardan birincisi burada; ikincisi Yunus, üçüncüsü Ra'd, dördüncüsü Tâhâ, beşincisi Furkan, altıncısı Secde, yedincisi de Hadîd surelerindedir. Biz, bunların geçtiği her yerde, çok önemli açıklamalarda butunduk. Binaenaleyh, kim bu açıklamaları birbirine eklerse, kalblerden ve gönüllerden, teşbih şüphesini izale etme, söküp atma hususunda tam ve mükemmel bir bilgi birikimi elde etmiş olur. "Kendisini durmayıp kovalayan gündüze geceyi O bürüyüp örter" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele İbn Kesir, Nâfi', Ebû Amr, İbn Amir ve Hafs'ın rivayetine göre Asım, hem burada hem de Ra'd suresinde, şeddesiz olarak yuğşî; Hamza, Kisaî ve Ebû Bekr'in rivayetine göre Asım, hem burada, hem de Ra'd suresinde şeddeli olarak yuğaşşî şeklinde okumuşlardır. Vahidî (r.h), gerek iğşa, gerekse tağşiye kelimelerinin, bir şeyi birşeye giydirmek, ona bürümek manasına geldiğini, bunun Kur'ân-ı Kerim'de hem şeddeli, hem de şeddesiz olarak kullanıldığını, şeddeli olarak kullanıldığına dair Cenâb-ı Hakk'ın "Onlara sardırdığı musibeti sardırdı" (Necm, 54) âyetinin; şeddesiz olana da, O'nun, "Böylece onları sanverdik. Artık görmezler" (Yasin, 9) âyetinin zikredilebileceğini, Yasin 9 âyetinde İkinci mefulün hazfedüdiğini ve manasının, "Biz onları, körlükle ve görememekle sarıverdik, bürüdük" şeklinde olduğunu söylemiştir. Gece İle Gündüzün Devamlı Birbirine Sardırılması "Kendisini durmayıp kovalayan gündüze, geceyi O bürüyüp örter" buyruğundan maksad "O, geceyi gündüze katar, ilhak eder" şeklinde olabileceği gibi "gündüzü geceye katar" şeklinde olması da muhtemeldir. Üzerinde herhangi bir değiştirme yapmaksızın, bu lafız, her iki manaya da muhtemeldir. Bu ikincisinin delili, Humeyd İbn Kays'in fiili, yâ'nın fethası, el-leyle kelimesini mansub; en-nehâru kelimesini de merfu olarak (......) şeklinde okumasıdır. Yani, "Gece gündüze yetişir ve durmaksızın onu takip eder" demektir, Kaffâl (r.h) şöyle demektedir: "Allahü teâlâ kullarına, mahlûkatının en güçlü ve kudretli olanının hükümranlığı ve istilâsı (istimrarı) gibi, kendi meşietine uygun olarak arş üzerinde istiva ettiğini haber verince, ayan beyan görme habere bitişsin de böylece bu husustaki şüpheler yok olsun diye, bu hususu onlara, müşahede ettikleri şeyler zımnında misal göstererek, ayan beyan gösterdi ve "gündüze, geceyi bürüyüp örter" buyurdu. Çünkü Cenâb-ı Hak, Kur'ân-ı Kerim'de. gece ile gündüzün birbirini izlemelerindeki yüce menfaatleri ve kıymetli faydaları haber vermiştir. Zira hayat, bunların birbirini izlemesiyle tamamlanır; menfaatler ile maslahatlar da, ancak bunlarla tam ve mükemmel olur. Gök Cisimlerinin Muazzam Sürati (......) buyruğu hakkında, Leys şöyle demiştir: Hass, "acele ettirmek" manasındadır. Arapça'da, "Falancayı acel ettirdim (süratlendirdim), o da süratlendi" denilir. Yani. "Çok gayretli, ciddi ve hızlıdır" manasına gelir. Bil ki Allahü teâlâ, bu hareketi sürat ve şiddetle tavsif etmiştir ki, bu doğrudur. Çünkü, gece ile gündüzün birbirlerini takip etmeleri, ancak en büyük feleğin hareketiyle gerçekleşir. O hareket, gerek sürat ve gerekse şiddet bakımından, hareketlerin en mükemmelidir. Öyle ki mevcudatın hallerini inceleyenler şöyle demektedirler: En mükemmel ve en hızlı bir şekilde koşan bir insan (düşünelim)... Bu insan, ayağını kaldırıp koyuncaya kadar, en büyük felek üç bin millik yol kat eder. Durum böyle olunca, o hareket son derece hızlı ve son derece mükemmel olur. İşte bu sebepten dolayı, Cenâb-ı Hak da, "Kendisini durmayıp kovalayan gündüz..." buyurmuştur. Bu âyetin bir benzeri de, Cenâb-ı Hakk'ın, "Ne güneşin aya erişip çatması, ne de gecenin gündüzü geçmesi uygun olmaz, bunların her biri birer felekte (yörüngede) yüzerler" (Yasin, 40) âyetidir. Böylece Cenâb-ı Hak, bu hareketi ve bu seyri, suda yüzmeye benzetmiştir ki bundan maksadı, o hareketin hızlılığına, çok çabukluğuna, kolaylığına ve mükemmel bir şekilde hedefine ulaşmasına dikkat çekmektir. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Güneşi, ayı, yıldızları hepsi de emrine râm olarak- (yaratan O)..." buyurmuştur. Bu âyetle ilgili birkaç -nesele vardır: Birinci Mesele İbn Âmir, mübteda olmak üzere bu kelimeleri merfu okurken diğer kıraat imamları, "O, güneşi, ayı... kıldı.." manasında olmak üzere mansub okumuşlardır. Vahidî, "bunları yaratan Allah'a seccie edin ." (Fussilet, 37) âyetinden dolayı, mansub okumanın daha fasih olduğunu söylemiştir. Cenâb-ı Hak bu âyette, güneşi ve ayı, emrine râm kıldığını açıkça belirttiği gibi, O'nun, "Şüphesiz ki Rabbiniz, gökleri ve yeri, güneşi, ayı ve yıldızlan... yaratandır" âyetinin de, "bunları yarattı manasına hamiedilmesi gerekir. Bu tabirlerin mansub oluşu, hal olmalarından dolayıdır. Yani, "Bunlar, bu sıfat, eser ve bu fiillerle tavsif edilmiş olarak" demektir. İbn Amir'in delili ise, Cenâb-ı Hakk'ın "O, göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini kendi (canibı)nden size râm kıldı..." (Câsiye, 13) âyetidir. Güneş ve ay da gökte olanlar cümlesindendir. Şu halde Cenâb-ı Hak, onları kendi emri ile teshir kıldığını haber verince, onların, böyle yanı musahhar olduğunu haber vermek, güzet ve yerinde olmuştur. Bu tıpkı senin, 'Zeyd'i dövdüm" dediğin zaman, senin, Zeyd dövülmüştür" şeklindeki sözünün de doğru olması gibidir. Güneşin Hareketleri Bu tabirle ilgili birkaç nükte bulunmaktadır: 1) Güneşin iki türlü hareketi bulunmaktadır: a) Zatı itibariyle olan hareketi ki, bu ancak tam bir senede tamamlanır. İşte onun bu hareketi sebebiyle "sene, yıl" meydana gelir... b) Güneşin, en büyük feleğin hareketi sebebiyle meydana gelen hareketi... Bu hareket de, bir gün bir gecede tamamlanır... Bunu iyice kavradığın zaman biz deriz ki: Gece ve gündüz, ancak güneşin hareketi sebebiyle meydana gelir. Bu da ancak, kendisine arş denilen en yüksek semanın hareketiyle gerçekleşir. İşte bu sebepten dolayı Cenâb-ı Hak, "Sonra (O), arş üzerinde istiva etti" ifadesine, gece ile gündüzün meydana gelmesinin sebebinin, güneş ve ayın hareketi değil, aksine en uzak feleğin hareketi olduğuna dikkat çekmek için, "gündüze, geceyi O bürüyüp örter" buyurmuştur. İşte bu son derece hayranlık verici bir nüktedir. 2) Allahü teâlâ, gökleri nasıl yarattığını açıklarken, "Bu suretle onlan yedi gök olmak üzere iki günde vücûda getirdi. Her gökte ona ait emri vahyetti..." (Fussilet, 12) buyurmuştur. Böylece bu âyet, Hak teâlâ'nın, bunları emir âleminden olmak üzere, nûranî ve rabbânî bir saydamlıkla tahsis ettiğine delalet eder. Halk ve Emr Alemi Daha sonra Cenâb-ı Hak, "Haberin olsun ki, yaratmak da, emretmek de O'na mahsus...." buyurmuştur. Bu, Allah'ın dışında kalan her şeyin, ya "halk" âleminden, ya da "emir" âleminden olduğuna işarettir. "Halk" âleminden olana gelince, "halk" (yaratmak), takdir edip ölçüp biçmek demektir. Cisim veya cismanî, maddi olan her şeyin, muayyen bir miktarı vardır. Binaenaleyh böyle olanlar, "halk" âleminden olurlar. Bir hacme ve muayyen bir miktara sahip olmaktan uzak olan her şey ise, "ruhlar ve "emir" âleminden olur. Böylece bu durum Allahü teâlâ'nın, "halk' âleminden olan yıldızların ve feleklerin kütlelerini idare etmek için bir melek tahsis ve tayin ettiğine delalet eder. Sahih hadisler de buna muvafıktırlar. Bu da, "Allah'ın, doğup batarken güneşi ve ayı hareket ettiren melekleri vardır" şeklinde, haberlerde varid olan husustur. Diğer yıldızlar hakkındaki hüküm de böyledir. Hem Hak teâlâ'nın, "O gün Rabbinin arş'ını (bucaklardakilerin) üstlerinde bulunan sekiz (melek) yüklenir" (Hakka, 17) buyruğu da arş'ın muhafazasını yerine getiren meleklerin, sekiz olduğuna işarettir. Sonra iyice düşündüğünde, "halk" âleminin, Allah'ın râm etmesinde, teshirinde; "emir" âleminin Allah'ın tedbirinde ve ruhanî olan varlıkların maddî olanlara üstünlüğünün de Allah'ın takdiri ile olduğunu anlamış olursun. İşte bu sebeple Cenâb-ı Hak, "Haberin obun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsus!" buyurmuştur. Tebâreke'nin Manası Daha sonra, "Alemlerin rabbi olan Allah'ın şânı ne kadar yücedir!" buyurmuştur. Burada geçen tebareke kelimesinin iki manası bulunmaktadır. Bunlardan birisi, "beka ve sebat" manasıdır. İkincisi ise, kıymetli eserlerin ve değerli neticelerin çokluğudur. Bu iki açıklama da, ancak Hak Sübhanehu ve Teâlâ'ya uygun düşer. Binaenaleyh, sen şayet bu tabiri, sebat ve devam manasına alırsan, sabit ve dâim olan, Allah olmuş olur. Zira O, zatı gereği vacib bir varlık, zatı gereği âlim ve zâtı gereği zâtı, sıfatları, fiilleri ve hükümleri hususunda kendisinin dışında kalan varlıklardan müstağni olan bir zâttır. O halde Cenâb-ı Allah, kendisi, her şey hususunda kendi dışında kalanlardan müstağni olduğu halde, muhtaç olanların ihtiyaçlarının, nezdinde giderilip karşılandığı; fakr u zaruret içinde olanların fakr u zaruretlerinin kendisine varıp dayandığı bir zattır. Yine biz, bunu kıymetli eserlerin çokluğu manasında ele alırsak, bu tefsire göre her şey Allah'tan olmuş olur. Çünkü varlıklar, zâtları gereği ya vacibu'l-vücuddurlar; veya mümkinü'l-vücuddurlar. Halbuki, zâtı gereği vacib olan, sadece O'dur. O'nun dışında kalan ise, mümkinu'l-vücuddur. Her mümkin varlık, ancak zâtı gereği vacib olanın yaratmasıyla var olurlar. O halde bütün iyilikler ve hayırlar O'ndandır. Her türlü mükemmellikler O'nun varlığından ve ihsanından feyezan eder. Binaenaleyh, her hayır O'ndan ve her ihsan O'nun feyzinden sudur etmiş ve her rahmet de ancak O'ndan gelmiştir. Gerek "halk" gerekse "emir" sadece O'ndan sudur edince, hiç şüphesiz "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir" ifadesiyle yapılmış olan övgü, ancak O'nun kibriyasına, lütfunun kemaline ve cömertlik ve rahmetinin sonsuzluğuna uygun düşer. Güneş, Ay ve Yıldızların Musahhar Olmasının Manası Güneşin, ayın ve yıldızların, Allah'ın emrine âmâde olmaları, birkaç manaya muhtemeldir: 1) Biz bu değerli eserde, daha önce, cisimlerin birbirine benzediklerine işaret etmiştik. Durum, her ne zaman böyle olursa, güneşin maddesine, bu hususî ve muayyen nurun, ışığın; açık ve göz alıcı ziyanın; bu denli mükemmel âmâde oluşun; tam etkili tesirin ve gerek ulvî gerekse süflî âlemdeki şaşırtıcı etkisinin güneşe tahsis edilmesi, mutlaka hakîm olan bir fail ve bilen bir mukaddir, (takdir edici'den) dolayı olması gerekir. İşte bu cisme, bu sıfat ve halleri tahsis eden O'dur. Binaenaleyh, her bir yıldız ve aydınlatıcı gök cisimlerinin, bu kuvve ve hususiyetleri kabul etmede, emre âmâde kılınmış gibi olmaları, hakîm bir müdebbir'in, alîm ve rahîm olan zâtın kudretinden dolayı olduğu açıktır. 2) Şöyle denilebilir: "Güneş, ay ve yıldız kütlelerinden herbirinin batıdan doğuya doğru, "felek-i a'zam"ın (en büyük feleğin) hareketine göre değişen, kendisine has bir yavaş, bir de hızlı bir hareketi (gidişi) vardır. Binaenaleyh Hak teâlâ, en büyük feleğin kütlesine, diğer feleklerin kütleleri üzerinde tesirli olan ve sayesinde o feleklere hükümran olabildiği, onları zorla (kahren) doğudan batıya hareket ettirebildiği bir kuvvet vermiştir. Bundan dolayı feleklerin ve yıldızların kütleleri âdeta bu kahredici-zorlayıcı güce (feleğe) musahhar (âmâde) olmuşlardır. İşte âyetin lafzı, bu hususa işaret etmektedir. Çünkü Allahü teâlâ, "Sonra (O), arş üzerine istiva etti" diye arştan bahsedince, bunun üzerine iki hüküm bina etmiştir: Birincisi, "Gündüze geceyi O bürür" buyruğudur. Bu, gece ve gündüzün, ancak arş'ın hareketi ile meydana geldiğine bir uyarmadır. İkincisi: "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O)" buyruğudur. Bu ifade de, felek-i a'zam'ın (en büyük feleğin), diğer felekleri ve yıldızları tabiatlarının (temayüllerinin-tabiî dönüş yönlerinin) tersine olarak, doğudan batıya doğru döndüren arş'ın kendisi olduğu ve Cenâb-ı Allah'ın arş'ın kütlesine, sayesinde bütün feleklerle yıldızlara kahr-u galebe edebildiği ve onları tabiatlarının aksine hareket ettirebildiği, döndürebildiği kahir bir kuvvet yerleştirdiği (verdiği) hususunda bir uyarmadır. İşte bunlar aklî konular olup, Kur'ân'ın lafzı da bunları sezdirip bildirmektedir. (Doğrusunu Allah bilir.) 3) Alemdeki cisimler üç kısımdır: Bir kısmı, ortaya (merkeze) doğru hareket ederler, ki bunlar ağır olan cisimlerdir; bir kısmı ortadan (merkezden) hareket edip (dışa doğru) gidenlerdir ki bunlar da hafif cisimlerdir. Bir kısmı da merkez üzerinde (ale'l-vasat) hareket edenler olup felek ve yıldız kütleleridir. Çünkü bunlar, ortanın (merkezin) etrafında yuvarlaktırlar. Şu halde feleklerin ve yıldızların yeryüzünü, merkezinin etrafında bir daire şeklinde (üzerinde olup, ne o merkeze doğru ne de o merkezden daha uzağa doğru gidemeyişleri, ancak Allahü teâlâ'nın, herbiri-ne belli bir özellik, belli bir sıfat, ve belli bir kuvvet vermek suretiyle bu cisimleri düzenlemesi ve musahhar kılması ile olur. İşte bundan dolayı Allahü teâlâ, "Güneşi, ayı, yıldızlan, hepsi de emrine ram olarak, (yaratan O)" buyurmuştur. 4) Sabit yıldızlar (sevâbit) her otuzaltıbin senede bir devir yapacak şekilde hareket ederler. İşte bu hareket, son derece yavaştır. Sonra burada bir başka incelik daha var. O da şu: Sabit yıldızlardan "Mıntıka"ya daha yakın olan herbir yıldızın hareketi daha süratli (hızlı), kutba daha yakın olanın hareketi de daha yavaştır. Binaenaleyh oğlak burcu (yıldızı) gibi, kutba son derece yakın olan yıldız, -ki halk onun kutup olduğunu söyler- son derece küçük bir dairede (yörüngede) döner. O, gerçekten çok küçük olan bu daireyi ancak otuzaltıbin senede tamamlar. Düşündüğün zaman, bu hareketin, dünyada benzeri bulunamayacak derecede yavaş olduğunu anlarsın. Bu âlemin en yavaş hareketi bu yıldıza verilmiştir. Felek-i a'zamın kütlesine de âlemdeki hareketlerin en süratlisi verilmiştir. Bu iki derece (hız) arasında, yavaşlık ve hızlılıkta, sonsuz dereceler bulunmaktadır. Yıldızlardan, yörüngelerden, gezegenlerden ve mümessil (feleklerden) her birine, bu (değişik derecedeki) hareketlerden biri has kılınmıştır. Aynı şekilde bu yıldızlardan her birinin belli bir dairesi (yörüngesi) var ve bunların en hızlıları "Mıntıka"dır. Yıldızlardan bu mıntıkaya daha yakın olan, daha uzak olana nisbetle daha hızlı hareket etmektedir. Hem sonra Allahü teâlâ bütün bu hareketleri, bu âlemde maslahatların (faydaların) meydana gelebilmesi için, değişik derecelerde ve farklı farklı mertebelerde (şekillerde) tertib edip, düzenlemiştir. Nitekim O, Bakara suresinin başlarında, "Sonra (o Allah), göğe yönelip onları yedi gök halinde tesviye edip, düzenledi" yani " O gökleri, bu âlemin ihtiyaçlarına göre düzenledi. O her şeyi hakkıyla bilendir" (Bakara, 29) yani, "Allah, her türlü malumatı bilir" buyurmuştur. Binaenaleyh O, bu. âlemin maslahat ve faydalarının meydana gelmesi için, bu göklerin nasıl düzenlenmesi gerektiğini bilir. İşte bu da, Allah'ın felekleri ve yıldızları emre âmâde kılmasında bulunan hayranlık verici başka bir çeşittir. Bu sebeple, bu, Cenâb-ı Hakk'ın "Güneşi, ayı, yıldızları, hepsi de emrine râm olarak, (yaratan O'dur)" buyruğuna dahildir. Tefsirde Astronomi İlminin Yeri Bazan cahillerden ve ahmaklardan biri gelip "Muhakkak ki sen, Allah'ın kitabının tefsirinde, astronomiye ve yıldızlarla ilgili ilimlere çok yer verdin. Bu alışılmışın aksine birşeydir" diyebilir. Bu zavallıya şöyle cevap verilir: "Eğer sen, Allah'ın kitabı üzerinde gerçekten iyice düşünmüş olsaydın, söylediğin bu sözün yanlış olduğunu bilirdin. Bunu birkaç yönden ortaya koymak mümkündür: a)Hiç şüphe yok ki Allahü teâlâ Kur'ân-ı Kerim'i, göklerin ve yerin halleri, gece ile gündüzün birbirini izlemesi, aydınlık ve karanlığın hallerinin nitelikleri ve güneş, ay ile yıldızların halleri gibi şeylerle, Cenâb-ı Hakk'ın ilmine, kudretine ve hikmetine istidlalde bulunma emirleri ile doldurmuştur. Bu hususları pek çok surede zikretmiş, tekrar tekrar buyurup, tekrar tekrar bunlardan bahsetmiştir. Binaenaleyh, eğer bunlardan bahsetmek ve onların halleri üzerinde tefekkürde bulunmak caiz olmasaydı, Hak teâlâ kitabını böyle şeylerle doldurmazdı. b)Allah, "üstlerindeki göğe bakmadılar mı? Onu nasıl bina ettik, onu (yıldızlarla) nasıl donattık? O göğün hiçbir gediği de yok" (Kâf, 6) buyurmuştur. Böylece Hak teâlâ, insanları, gökleri nasıl bina ettiği hususunda düşünmeye teşvik etmiştir. Astronomi ilminin ise, Allah'ın bu gökleri nasıl bina ettiği ve herbirini nasıl yarattığı hususunda tefekkürde bulunmadan başka bir maksad ve gayesi yoktur. c)Cenâb-ı Allah, "Göklerin ve yerin yaratılışı insanların yaratılışından elbet daha büyüktür. Fakat insanların çoğu (bunu) bilmezler" (Mü'min. 57) buyurmuş ve böylece gök cisimlerinin yaratılışındaki hayranlık verici hususlar ile insanı hayretle bırakan harikulade hallerin, insanların bedenlerindeki hallerden daha çok, daha büyük ve daha mükemmel olduğunu beyan etmiştir. Allahü teâlâ daha sonra, "Kendi nefislerinizde dahi (nice âyetler var. Bunları) görmüyor musunuz?" (Zâriyat 21) âyeti ile insanları, kendi bedenleri üzerinde tefekkürde bulunmaya teşvik etmiştir. Bu sebeple, durumu bakımından daha yüce, delil olarak kendisinden daha üstün olan şeye gelince, onun halleri hakkında düşünmenin ve Hak teâlâ'nın onda yaratmış olduğu güzellikler ile hayranlık verici şeyleri bilmenin vacib (gerekli) olması öncelikle anlaşılır. d) Cenâb-ı Allah, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkürde bulunanları medhetmiş ve "(Onlar) göklerin, yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler (ve şöyle derler): "Ey Rabbimiz, sen bunları boşuna yaratmadın" (Al-i İmran, 191) buyurmuştur. Eğer bu, yani tefekkürde bulunmak yasak olmuş olsaydı, O böyle buyurmazdı. e) Eğer bir kimse, bu hususta, hiçbir kitap kendisine denk olmayacak şekilde, aklî ve naklî ilimlerin inceliklerini ihtiva eden kıymetli bir eser yazsa, onun kıymetini ve üstünlüğünü kabul eden insanlar iki grupta ele alınır. Bunlardan bir kısmı tafsilatlı ve ayrıntılı bir şekilde incelik ve nüktelerine vakıf olmaksızın, bu kitabın mücmel olarak (yani genel olarak) böyle kıymetli olduğuna inanırlar. Bir kısmı da, bu kitaptaki bütün inceliklere tafsilatlı ve ayrıntılı bir şekilde vakıf olarak, (böyle inanırlar). Birinci kısımdakilerin inancı, her ne kadar, kuvvetçe çok üstün bir dereceye ulaşmış ise de, ikinci kısımdakilerin itikadı (inancı) daha mükemmel, daha güçlü ve daha tamdır. Yine bu kitabın inceliklerine ve nüktelerine daha çok vakıf olan kimse, onun musannifinin (yazarının) büyüklüğüne ve celaline daha mükemmel bir şekilde inanır. Bu sabit olunca, biz deriz ki: "İnsanlar içinde, bu âlemin tamamının muhdes (mahlûk) olduğuna ve her muhdes varlığı, bir meydana getirenin bulunduğuna inanan, böylece kendisi için yaratıcı olan Hak teâlâ'nın varlığını kabul eden ve istidlalde bulunan insanlar vardır. Yine insanlar içerisinde, bu istidlal bulunma derecesine, tafsilatlı (ayrıntılı) bir şekilde, ulvî ve süflî âlemin hallerini araştırmayı da ekleyen, böylece kendisine bu alemlerin herbir çeşidinde, yüce hikmetler ve hayranlık verici sırlar tecelli eden, bu şekilde bütün bunlar, o kimsenin aklında peşpeşe meydana gelen deliller ve burhanlar yerine geçen; her an ve her lahza durumdan bir burhandan, başka bir burhana ve bir delilden başka bir delile geçen insanlar bulunmaktadır. İşte delillerin çok oluşunun ve ard arda gelmesinin, yakînî imanın kuvvetlenip şüphelerinin izale edilmesinde pek büyük bir tesiri bulunmaktadır. Durum böyle olunca, ortaya şu netice çıkar: Allahü teâlâ bu kitabı, ancak bu fayda ve sırları (bildirmek) için indirmiştir. Garîb nahiv (gramer) izahları ve her türlü faydadan uzak iştikaklar (kelime türetme izahları) ile yanlış hikâyeleri çoğaltmak için değil... Allahü teâlâ'dan, yardımını ve muhafazasını isteriz. Dördüncü Mesele Allahü teâlâ'nın "hepsi de emrine musahhar olarak" ifadesinde zikredilen hususu, daha önce zikri geçen şeyler ile (yani "güneş, ay ve yıldızlar" manasında) tefsir etmiştik. Müfessirlerin bu hususta birkaç izahı vardır: a) Bundan maksad, Allahü teâlâ'nın iradesinin (onlara) nüfuz ve tesiridir. Çünkü bu âyetin maksadı, Allah'ın azametini ve kudretini beyan etmektir, yoksa bu emirden murad Allah'ın kelamı (yani sözlü emri) değildir. Bunun bir benzeri de, "Sonra (Allah) o göğe ve yeryüzüne, "ikiniz de ister istemez gelin" buyurdu. Onlarda, "isteye isteye geldik" dediler" (Fussilet, 11) ve "Birşeyin (olmasını) dilediğimiz zaman emrimiz ona ancak "ol" dememizden ibarettir. O da derhal oluverir" (Nahl, 40) âyetleridir. b) Bazı müfessirler ise, bu emrin söz, (yani sözlü emir) manasına olarak ikinci bir manaya hamletmişler ve "Allahü teâlâ bu gök cisimlerine (güneşe, aya ve yıldızlara) sürekli bir seyri (gidişi) ve devamlı bir hareketi emretmiştir" demişlerdir. Beşinci Mesele Güneş ve ay da yıldızlardandır. Bundan ötürü Cenâb-ı Allah önce bunları zikretmiş, daha sonra da "yıldızlar" kelimesini bu ikisi üzerine atfetmiştir. Bunların tek tek (ayrıca) zikredilmiş olmalarının sebebi şudur: Hak teâlâ bu ikisini, âlemin umrânı (ma'mûr olması) için birer sebep kılmıştır. Bu meseleyi uzunca anlatmak, burada uygun düşmez. Binaenaleyh (özet olarak) güneş gündüzlerin, ay da gecelerin sultanıdır. Güneşin tesiri buharlaştırmak şeklinde, ayın tesiri ise nemlendirme şeklindedir. Üç mevâlid (unsurlardan doğan şey), yani madenler, bitkiler ve hayvanlar, ancak ısının nem üzerindeki tesiri ile tam ve mükemmel şekilde meydana gelirler. Daha sonra Cenâb-ı Hak, herbir yıldıza ancak kendisinin hakkıyla bilebileceği, hayranlık verici bir hususiyet ve insanı şaşırtan bir düzen vermiş, böylece bu durumu ay ile güneşe o tesirleri yapmada bir yardımcı kılmıştır. Astronomi ilmi ile ilgili uzun araştırma ve incelemeler, güneşin bir sultan, ayın bir vezir, yıldızların da adetâ bunların hizmetçileri gibi olduğuna delalet etmektedir. İşte bundan dolayı Allah önce güneşi, sonra ayı zikretmiş, bunların peşine de diğer yıldızları zikretmiştir. Cenâb-ı Allah'ın "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu ile ilgili birkaç mesele vardır: Allah'tan Başka Yaratıcı Olmadığı Hakkında Bizim (ehl-i sünnet) alimleri, bu âyeti, Allah'tan başka bir mucidin (var edicinin) ve müessirin bulunmadığına delil getirmişlerdir. Bunun delili şöyledir: Birşeyi var eden ve birşeyin meydana gelmesinde müessir olan herşey, bu fiili o belli vakitte yapmaya da muktedirdir. Öyleyse O hâlık (yaratıcıdır). Daha sonra âyet-i kerime, Allah'tan başka bir yaratıcım bulunmadığına delalet etmiştir. Çünkü Allah, "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur. Bu "Allah'tan başka hiçbir yaratıcı yoktur" manasında bir hasr ifade eder. Bu ise, bir felekten veya bir melekten; bir cinden veya bir insandan sâdır olan herşeyin, gerçekte yaratıcısının, başkası değil, ancak Allah olduğunu gösterir. Bu asıl sabit olunca, buna birkaç mesele dayanır: a) Allah'tan başka ilâh yoktur. Çünkü, eğer iki ilâh mevcut olsaydı, o zaman o ikinci ilâh, hâltk ve müdebbir olmuş olurdu ki, bu da, yaratma işinin bu "Bir"e mahsus olduğunu gösteren bu âyetin manasına ters düşer. b) Yıldızların, bu âlemin hallerine bir tesiri bulunmamaktadır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı bulunmuş olur ki, bu da, bu âyetin manasına zıddır. c) Felsefecilerin ve tılsımcıların dediği gibi, (bir şeyin meydana gelmesinde) tabiatların, akılların ve ruhların etkilerinin olduğunu söylemek bâtıldır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı bulunmuş olur. d) Kulların amellerini yaratan, Allah'tır. Aksi halde, Allah'tan başka bir yaratıcı olmuş olur. e) İlmin, bilmeyi, alimliği; kudretin de, kadir olmayı icab ettirdiğini söylemek de bâtıldır. Aksi halde, Allah'tan başka bir müessir; Allah'tan başka bir mukaddir, takdir eden ve, Allah'tan başka bir yaratan bulunmuş olur ki, bu da bâtıldır. Allah'ın Kelamı Mahluk Değildir Alimlerimiz, bu âyete dayanarak, Kelamullah'ın kadîm olduğunu söylemişlerdir. Onlar şöyle demişlerdir: Aİ- iah Teâlâ, "halk" ile "emr"i birbirinden ayırmıştır. Şayet "emr" mahlûk olsaydı, o zaman bu ayırma işi doğru olmazdı. Cübbaî buna şu şekilde itiraz etmiştir. "Cenâb-ı Hakk'ın, "halk"tn peşinden "emr'i de tek başına müstakil olarak getirmesinden, "emr"in, "halk"ın muhtevasına dahil olmaması gerekmez. Zira Cenâb-ı Allah, "İşte bunlar, Kitab'ın ve Kuran-ı Mübin'in âyetleridir" (Hicr. 1) buyurmuştur. Halbuki, kitabın âyetleri, Kur'ân'a dahildir. Yine O, ihsanda bulunmak "adl"in, adaletin içine dahil olduğu halde, 'Şüphesiz ki Allah adaleti, ihsanı... emreder" (Nahl, 90); Cebrail ile Mikaîl, melekler zümresine dahil olduğu halde, "Kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e, Mikail'e düşman olursa..." (Bakara. 98) buyurmuştur. Kâbî de şöyle demektedir; "Bu delil, "mâ'tufun, "matufun aleyh"den başka olması" prensibine dayanır. Eğer bu söz doğruysa, sizin mezhebiniz bâtıl olur. Zira Allahü teâlâ, "O halde Allah'a ve O'nun ummî nebî olan resulüne ki kendisi de o Allah'a ve O'nun sözlerine iman etmektedir- iman edin... "(A'râf, 158) buyurmuş, böylece bu âyette geçen kelimât O'nun sözleri" lafzını, lafzatullah'a atfetmiştir. Binaenaleyh, kelimât lafzının, lafzatullah'tan başka olması gerekir. Halbuki, Allah'tan başka olan her şey muhdestir, mahlûktur. Binaenaleyh, Allah'ın kelimelerinin mahlûk ve muhdes olması gerekir." Kâdî de şöyle der: "Müfessirler, bu âyette geçen "emr" ifadesiyle, vahyolunan kelam'ın, Kur'an'ın kastedilmediği; bununla aslında, Allah'ın iradesinin geçerliliğinin kastedildiği, zira âyetle kastedilenin, O'nun kudretini tazîm etmek olduğu hususunda mutabıktırlar." Başkaları da şöyle demişlerdir: "Şöyle denebilir: "Emr" ifâdesi, her ne kadar "halk" kelimesinin muhtevasına dahil ise de, ancak ne var ki bu "emr", O'nun hususî bir emri olduğu için, bir başka nev" kemal ve celaline delâlet eder. O halde, buyruğunun manası, "Birinci derecede yaratmak ve icad etmek O'na aittir. Bu icad ve yaratmadan sonra, ikinci derecede de emr ve teklif (yükümlü kılma) O'na aittir. Baksana, şâyeî Cenâb-ı Hak, mükâfaat ve ceza da yaratmaya dahil olduğu halde, "yaratma, teklif, mükâfaat ve ceza bana aittir" demiş olsaydı, bu, anlamlı ve güzel olurdu... İşte burada da, böyledir." Bir başkası da. Hak teâlâ'nın ifadesinin manasının, "O, isterse yaratır, isterse yaratmaz" şeklinde olduğunu, dolayısıyla O'nun ve'l-emr ifadesinin manasının da, "O, isterse emreder, isterse emretmez" şeklinde olması gerektiğini söylemiştir. "Emr"in meydana gelmesi, O'nun meşîetine bağlı olunca, tıpkı yaratmanın meydana gelmesi O'nun meşîetine bağlı olup ve o şey de mahlûk olduğu gibi, "emr"in de mahlûk olması gerekir. Ama, şayet Allah'ın "emr"i kadîm olsaydı, bu "emr", O'nun meşîeti doğrultusunda olmaz, o zaman O'nun zatının muktezasından olurdu. Bu durumda da, "O, isterse emreder, isterse emretmez" şeklindeki söz doğru olmaz, ki bu da âyetin zahirine ters düşer. Cevap: Eğer "emr", "halk"ın hükmüne dahil olmuş olsaydı, o zaman "emr" sözünün ayrıca müstakil olarak zikredilmesi, sırf (faydasız) bir tekrar olmuş olurdu. Halbuki aslolan, faydasız bir tekrarın bulunmamasıdır. Bu konuda söylenebilecek nihaî söz şudur: Biz, zaruretten dolayı bir yerde, bir misalde bunu kabul edebiliriz, Ancak ne var ki aslolan, tekrarın olmamasıdır. Allah en iyisini bilendir. Kullara Emir Yetkisi Yalnız Allah'a Aittir Bu âyet, Allahü teâlâ'dan başka, hiç kimsenin, bir başka kimseyi hiçbir şekilde ilzam edemiyeceğine, mecbur tutamıyacağına delâlet eder. Bu sabit olunca, biz diyoruz ki: Tâatte bulunmak, mükâfaatı; masiyet, günah fiili de cezayı icab ettirmez, vacib kılmaz. Bir başkasına eza ve cefada bulunmak, ona efem vermek de, bir bedeli gerektirmez. Ntice olarak diyebilirz ki: Allah'a, kullarından hiç biri için, kesinlikle hiç bir şey vacib değildir. Çünkü taatte bulunmak, şayet mükâfaatı icab ettirseydi, o zaman kulun Allah'tan, yerine getirilmesi gereken bir talepte bulunması, O'nu mükâfaat vermeye zorlaması gerekirdi. Bu ise, Cenâb-ı Hakk'ın "Haberiniz olsun ki, yaratmak de emretmek de O'na mahsustur" buyruğuna aykırıdır. Hüsün ve Kubûh (İyilik ve Kötülük) Allah'ın Emriyle Olur Bu âyet, kabîh olanın, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı "kabîh"; iyi (hasen) olanın da, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı "hasen" sayılmasının caiz olmayacağına delâlet eder. Zira, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu, Allahü teâlâ'nın, istediğini istediği şekilde emredebileceğini ifade eder. Demek ki, "kabih" olan, kendisinde bulunan bir sebepten dolayı kabîh olsaydı, o zaman Allahü teâlâ'nın ancak, bu hususiyetleri haiz olan şeyleri emretmesi ve yine çirkinlik hususiyetleri ihtiva eden şeyleri de yasaklaması söz konusu olurdu. Bu durumda da Allah, istediği tarzda emretme ve yasaklamada bulunmazdı. Halbuki, bu âyet, bu yetkisinin olmasını gerektirir. Allah Bu Âlem Dışında da Âlemler Yaratmış Olabilir Bu âyet, Allahü Teâlâ'nın, bu âlemin dışında birtakım âlemleri, istediği ve dilediği biçimde yaratmaya kadir olduğuna da delalet eder. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Cenâb-ı Hak, "Şüphesiz ki, Rabbiniz, gökleri ve yeri, güneşi, ayı ve yıldızlan yaratandır" buyurmuştur. "Yaratmak" sözü mutlak olarak zikredildiğinde, bununla ya takdir edilen bir cisim, veyahut da takdir edilen bir cisimde Allah'ın takdirinin bir zuhuru murad edilir. Cenâb-ı Hak bir başka âyette, her semaya, orayla ilgili emrini vahyettiğini beyan etmiş; bu âyette de, güneş, ay ve yıldızlardan her birini, "emr"ine musahhar ve tahsis ettiğini beyan buyurmuştur. İşte o, meydana gelen şeyin Allah'ın kudretinin tesiriyle olduğuna delalet eder. Böylece de "emr" ile "halk", birbrinden ayrılmış olur. Sonra O, bu izah ve beyandan sonra, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur ki bu, "Mutlak manada yaratma ve emretme kudreti O'na aittir" demektir. Binaenaleyh O'nun, bu şeyleri, istediği ve dilediği biçimde icad edip var etmeye, yaratmaya kadir olması gerekir. Bu sebeple şayet O, kendisinde arş, kürsî, güneş, ay ve yıldızlar gibi şeylerin de bulunduğu binlerce âlemi bir anda veya bir andan daha az bir zamanda yaratmak isterse, Şüphesiz O buna muktedir olur. Çünkü bu mahiyetler, mümkin varlıklardır. Cenâb-ı Hak ise, her türlü mümkinata kadirdir. İşte bundan dolayı el-Maarrî, kendisine ait olan uzunca bir kasidesinde şöyle demiştir: "Ey insanlar, Allah'ın nice felekleri vardır ki, yıldızlar, güneş ve ay, önde. akıp gitmektedirler" Sonra bu kasidenin arasında, 'Burada, geçmişimizoe geleceğimiz Allah'ın kefaleti altındadır. Bu sebeple bizim, O'ndan başkasının yanında hiçbir nasibimiz yoktur" demiştir. Hak ile Mahlukun Aynı olup Olmaması Bazı kimseler, "halk", Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır. Bu "halk" sıfatı, "mahlûk" olandan başkadır" demiş ve buna da hem nakli, hem de naklî istidlallerde de bulunmuşlardır. Naklî delile gelince işbu: "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyetidir. Onlar şöyle demişlerdir: Ehl-i sünnet nezdinde "emr", "Allah'ın yarattığı şey" manasında değil, aksine "O'nun bir sıfatı olması" manasında, Allah'a aittir. Binaenaleyh "halk"ın da, O'nun mahlûku, yarattığı şey manasında değil, O'nun sıfatı manasında olmak üzere, Allah'a ait olması gerekir. Bu da, "halk"ın Allah'ın zatıyla kâim olan bir sıfat olduğuna delalet eder. Aklî delil olarak da şunu söyleyebiliriz: "Mevcut değilken, bu şey niçin meydana gelmiş ve var olmuştur?" Biz bunun cevabı olarak, "Allahü teâlâ, onu yaratıp icad ettiği için.." dediğimizde bu ta'lil (gösterilen bir sebep) doğru bir hüküm olur. Binaenaleyh, Cenâb-ı Hakk'ın, o şeyi yaratıcı olması, yaratılan o şeyin bizzat meydana gelmesi olsaydı, o zaman o kimsenin, "Allah onu yaratıp var ettiği için o şey meydana gelmiştir" şeklindeki sözü, bizim, "Başka bir şeyden dolayı değil, o ancak, kendiliğinden ve kendi zatından dolayı meydana gelmiştir şeklindeki sözümüzün yerini tutardı. Halbuki bu, bâtıl ve imkânsızdır. Çünkü, bu mananın doğru olmast, onun Allah tarafından yaratılmasına aykırıdır. Dolayısiyle Cenâb-ı Hakk'ın mahlûkun halikı olmasının, o mahlûktan başka bir şey olduğu sabit olmuş olur. Bu da, "halk"ın "mahlûk"tan başka olduğuna delalet eder. Cevap: Eğer "halk", "mahlûk"tan başka olsaydı, "halk", yaratma da kadîm olsaydı, o zaman onun kadîm olmasından, yaratılmış olan şeylerin de kadîm olması gerekirdi. Eğer bu yaratma hadis olsaydı, bu da başka bir yaratmaya muhtaç olurdu. Böylece teselsül gerekirdi. Teselsül ise, bâtıldır. Yedinci Mesele Ayetin zahiri, "halk"ın sadece Allah'a mahsus olmasını iktiza ettiği gibi, "emr"in de, aynen Allah'a mahsus olmasını iktiza etmektedir. Bu husus Cenâb-ı Hakk'ın, "Hüküm yetkisi sadece Allah'ındır" (En'âm, 57); "Artık hüküm, O çok yüce, O çok büyük olan Allah'ındır" (Mü'min, 12) ve "Önünde de, sonunda da emir Allah'ındır" (Rûm, 4) âyetleriyle de kuvvet kazanır. Ancak ne var ki bu husus, âyet ve hadisle de bir müşkillik arzeder. Ayete gelince, bu Cenâb-ı Hakk'ın, "Artık O'nun emrinden uzaklaşıp gidenler, kendilerini bir fitne ve bela çarpmasından, yahut (ahirette) onlara pek acıklı bir azab gelip çatmasından çekinsinler" (Nur, 63) âyetidir. Hadise gelince; bu da Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, Size birşey emrettiğimde, onu gücünüzün yettiğince yapın!.. Buhârî, İ'tisâm, 2; Müslim, Haca 412 (2/975); Ibn Mâce, Mukaddime, 1 (1/3).) şeklindeki hadisidir. Cevap: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in emri, Allah'ın emrinin verilmiş olduğuna delalet eder. Böylece, gerçekte mûcib olan, gerektiren, başkasının emri değil, sadece Allah'ın emri olmuş olur. Mutlak bilen, yalnız Allah'tır. Sekizinci Mesele Hak teâlâ'nın "haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" âyeti, Allah'ın kulları üzerinde bir emri, bir yasağı ve bir teklifi olduğuna delalet etrrektedir. Teklifi (mükellefiyeti) kabul etmeyenler, bu görüşe muhalefet eder ve bu hususta şu delilleri ileri sürerler: 1) Emredilen şey, eğer meydana gelmesi malûm bir şey olursa, bunun meydana gelmesi vacib olur. Binaenaleyh bunu emretmek, "hâsılı tahsil" (mevcud olanı tekrar yapma) demek olur ki, bu mümkün değildir. Eğer o şeyin, meydana gelmeyeceği malûm ise, onun meydana gelmesi imkânsız olur. Şu halde o şeyi emretmek, meydana gelmesi imkânsız olan şeyi emretmek olur ki, bu da imkânsızdır. 2) Allahü teâlâ, eğer o şeyi yapmaya dair bir "dâî" (o şeyi yapmaya götüren sebep) illeti yaratırsa o şey mutlaka meydana gelir. Öyleyse, "emretmenin" herhangi bir manası yoktur. Eğer. o hususta bir "dâî" yaratmazsa, o şeyin meydana gelmesi imkânsız olur. Dolayısiyle onu emretmede de herhangi bir fayda yoktur. 3) Kâfir ve fâsıka emretmek, sırf zararı ifade eder. Zira Cenâb-ı Hak, onun iman edip itaatta bulunmayacağını bilince, ondan iman ve tâatın sâdır olmast, ancak Allah'ın ilminin cehle dönüşmesi halinde mümkün olur. Halbuki kul, Allah'ı cahil kılmaya muktedir değildir. Lazım mümkün olmayınca, "melzum" (netice, sonuç) da mümkün olmaz. Binaenaleyh, "Kâfir ve fâsık, iman ve taata asla muktedir değildir" denilmesi gerekir. Durum böyle olunca, kâfir ve fâsıka emretmekten, sadece onların ikaba, cezaya müstehak olmaları neticesi elde edilir. Böylece bu emir ve teklif, asla bir fayda bulunmayan, sırf zarara uğratma olur ki bu, hakîm olan rahîm Allah'a uygun düşmez. 4) Emir ve teklif, şayet bir fayda ve mana için yapılmazsa, abes ve anlamsız olur. Eğer, mabuda (ilâha) yönelik bir faydadan dûlayı yapılırsa, bu durumda mâbud muhtaç bir varlık olup, ilâh olmaz. Yok eğer kula yönelik bir faydadan dolayı yapılırsa, bütün faydalar, faydaları elde etme, zararları da def etmeye münhasırdır. Halbuki Cenâb-ı Hak, mükellef tutmaksızın da bunları tastamam ve en mükemmel bir şekilde yapmaya kadirdir. O halde, mükellef tutmayı araya sokmak, faydasız, sırf zarar olmuş olur ki, bu caiz değildir. Bil ki Allahü teâlâ bu âyette, kendisinin, kullarına istediği biçimde emredip onları mükellef tutmasının gayet yerinde ve güzel bir şey olduğunu beyan etmiş; bu hususa, "haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurarak hüccet getirmiştir. Bu, şu demektir: Yaratma işi Allah tarafından olunca, O'nun, bütün kulların yaratıcısı olduğu sabit olur. O, onların yaratıcısı olunca, onların mâliki, sahibi olmuş olur. O, onların mâliki olunca da, O'nun, onlara emredip nehiylerde bulunması, O'nun tarafından yapılmış güzel ve yerinde bir şey olmuş olur. Zira bu, mâlikin kendi mülkündeki tasarrufudur. Bu ise, güzel ve hoş görülen bir husustur. Binaenaleyh Hak teâlâ'nın, "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğu, Allahü teâlâ'nın, kullarına istediği ve dilediği biçimde emretmesinin güzel ve yerinde olduğuna dair kesin bir delil yerine geçer. Dokuzuncu Mesele Bu âyet, Allahü teâlâ'nın, sırf kullarını yaratmış olması sebebiyle, onlara istediği biçimde emretmiş olmasının güzel ve yerinde olduğuna delalet eder, Yoksa Mu'tezile'nin iddia ettiği üzere emredilen işin faydalı olması veya ivaz ve mükâfaat olarak verilmesi sebep sayılamaz. Zira Allah ilk önce, yaratmanın kendisine ait olduğunu belirtmiş, bundan sonra da "emr" tabirini zikretmiştir. Bu da, "emr"in güzel olmasının, O'nun o insanların yaratıcısı ve var edicisi olmasına bağlandığını gösterir. Emrin ve mükellefiyetin güzel olmasındaki illet, bu kadarlık şey (yani kulları yaratma işi) olunca, emrin ve mükellef tutmanın makul ve yerinde olduğunu söyleme konusunda "husün-kubh ve "mükâfaat - ceza"nın nazar-ı dikkate alınması sakıt olur, düşer. Onuncu Mesele Bu âyet, Cenâb-ı Hakk'ın "mütekellim - konuşan", "emreden - nehyeden", "haber veren ve sual eden" olduğuna delalet eder. Bu meselenin, diğer meselelerden önce zikredilmesi gerekirdi. Ancak ne var ki, ben bunu şu anda hatırladım. Bunun böyle olmasının delili, Hak teâlâ'nın, "Haberiniz olsun ki yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyruğudur. Böylece bu ifade, emr'in O'na ait olduğuna delalet eder. Bunun böyle olduğu sabit olunca, aralarında herhangi bir farkın bulunduğunu söyleyen bir kimsenin bulunmaması zaruretiyle, nehyetmenin, haber vermenin, sormanın da O'na ait olması gerekir. Herşeyin Yaratıcısı Olmayan, Hiçbir Şey Yaratamaz Allahü teâlâ, kendisinin göklerin, yerin, güneşin, ayın ve yıldızların yaratıcısı olduğunu beyan etmiş, daha sonrada. "Haberiniz olsun ki, yaratmak da emretmek de O'na mahsustur" buyurmuştur; yani "O'ndan başka yaratıcı yoktur" demektir. Bir kimse şöyle diyebilir: "Allahü teâlâ'nın bütün bu şeylerin yaratıcısı olmasından, "Mutlak manada yaratıcı sadece O'dur" denilmesi gerekmez. O halde Cenâb-ı Hak, mutlak manada sadece kendisinin yaratıcı olmasını, niye O'nun o şeylerin yaratıcısı olduğunun isbatına bağlamıştır?" Bu hususta diyeceğimiz şudur: Gerçek şudur: Her ne zaman, Allahü teâlâ'nın bazı şeylerin yaratıcısı olduğu sabit olursa, O'nun, bütün mümkinatın yaratıcısı olması iktiza eder. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Mahlukatın bir yaratıcıya muhtaç olması, onların mümkin varlıklar olmasından dolayıdır. Halbuki mümkin olmak, bütün mümkin olanlar hakkında aynıdır. Bu mümkin oluş, ya muayyen veya muayyen olmayan bir müessire muhtaç olmanın bir illeti olur. İkincisi bâtıldır; çünkü hariçte mevcut olan her şey, haddizatında var olmuş, meydana gelmiş demektir. Bundan, haddizatında mevcut olmamış olan şeyin hariçte de mevcut olmaması neticesi çıkar. Hariçte var olmayanın, başkasının hariçte var olmasının sebebi olması imkânsızdır. Böylece, mümkin ofuşun, bir var edici ve bir yardımcıya muhtaç olmasının sebebi olduğu sabit olmuş olur. Şu halde bütün mümkin varlıkların, o yardımcıya muhtaç olmaları gerekir. Binaenaleyh, bir tek şeyin var olmasında müessir olanın, bütün mümkinatın var olmasında müessir olan olduğu sabit olmuş olur. Cenâb-ı Hakk'ın, "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" beyanına gelince; bil ki Hak teâlâ, kendisinin göklerin, yerin, arşın, gece ve gündüzün, güneşin, ayın ve yıldızların yaratıcısı olduğunu beyan edip, bütün bunların kendi kudret, hakimiyet ve meşîetine musahhar olduklarını açıklayarak; hüküm, emir, nehiy ve teklifin de kendisine ait olduğunu bildirince, kendisinin övgüye, takdis ve tenzih edilmeye müstehak olduğunu da: "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" buyurarak ilan etmiştir. Tebarek kelimesinin tefsiri, daha önce geçtiğinden, biz bunu tekrariamıyacağız. Bil ki Allahü teâlâ bu âyete, kendisinin göklerin, yerlerin ve bahsedilen diğer şeylerin Rabbi olduğunu beyan ederek başlamış, sonra da aynı âyeti, "Alemlerin Rabbi olan Allah'ın şanı ne kadar yücedir!" buyruğuyla bitirmiştir. Âlem, Allah'ın dışında kalan her mevcuttur. Dolayısiyle Cenâb-ı Hak, kendisini, kendisinin dışında kalan her şeyin Rabbi ilâhı, var edeni ve meydana getireni olduğunu beyan etmiştir. Bununla beraber O, Rabdır, Mürebbîdir. (Eğitip, bakıp büyüten), muhsindir ve lütuf sahibidir, işte, bu âyetin izahı hususunda söyleyeceğimiz en son söz budur. Ayetin Mâkabliyle Münasebeti |
﴾ 54 ﴿