85"Sana ruhu sorarlar. De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir. (Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir". Bil ki Allahü teâlâ önceki ayeti, "Her biri kendi şâkilesine göre amel eder" ifadesi ile bitirip, biz de bundan muradın, ruhların kendilerinden sudur eden fiillere benzemesi manası olduğunu söyleyince, bu ayette de ruhun mahiyetinden ve hakikatinden bahsetmek gerekmiştir. İşte bu sebeple Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e ruhu sormuşlardır. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Müfessirlerin, bu ayette bahsedilen rûh hakkında çeşitli görüşleri olup, onlardan en açığı şudur: "Bununla, hayat sebebi olan rûh kastedilmiştir. Rivayet edildiğine göre yahudiler, Kureyş'e şöyle dediler: Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e şu üç şeyi sorun, eğer size ikisinin cevabını verir, üçüncüsünde susarsa, bilin ki o peygamberdir: Ona Ashab-ı Kehf'i, Zülkarneyn'i ve ruhu sorun." Onlar da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den bu üç şeyi sordular. Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Size, bunları yarın cevaplayayım" buyurdu. Bunun üzerine vahiy kırk gün kadar kesildi. Daha sonra vahiy yeniden başladı ve Cenâb-ı Hak, "Hiçbirşey hakkında ben bunu mutlaka yarın yapacağım" deme. Ancak Allah'ın dilemesi müstesna (yani inşaallah demen müstesna)"(Kehf. 23-24) ayetini indirdi. Daha sonra Hazret-i Peygamber, onlara Ashab-ı Kehf ve Zülkarneyn Kıssaları nı anlattı, ama rûhdan bahsetmedi. İşte bu hususta Cenâb-ı Hakk'ın, "Sana ruhu sorarlar. De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" ayeti indi. Cenâb-ı Allah böylece insanların akıllarının, ruhun hakikatini anlamaktan aciz oluduğunu beyân etmiştir. Bunun peşinden de, "Zaten size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyurmuştur." Rûh Ayeti Hakkındaki Meşhur Sebeb-i Nüzulün Eleştirilmesi Bazı kimseler bu rivayeti birkaç bakımdan tenkid etmişlerdir: 1) Rûh, Cenâb-ı Hak'dan daha yüce ve büyük birşey değildir. Binâenaleyh Allah'ı bilip tanımak mümkün iken, hatta bizzat tahakkuk etmiş iken, ruhu tanımaya ne manî var? 2) Bu rivayete göre yahudiler, "Eğer, Ashab-ı Kehf'den ve Zülkarneyn'den bahseder de rûh konusunda cevap vermez ise o, peygamberdir" demişler gûyâ... Bu, akıl almaz bir söz. Çünkü Ashab-ı Kehf ve Zülkarneyn Kıssaları, anlatılagelmekte olan iki hadisedir. Bu tür hadiseleri anlatmak, kişinin peygamberliğine delil olamaz. Hem sonra Hazret-i Peygamberin anlatacağı bu kıssalar, ya onun peygamber olduğunu bilmezden önce veya bildikten sonra nazar-ı dikkate alınır. Binâenaleyh eğer bu onun peygamberliğini bilip inanmazdan önce olursa, onlar onu yalanlarlar. Yok eğer bu onun peygamberliğini bilip inandıktan sonra olursa, zaten bunları anlatmazdan önce onun peygamberliği bilinmiş olur. Dolayısıyla bunları anlatmasının (bu hususta) bir tesiri olmaz. Hazret-i Peygamber'in ruhun hakikati konusunda cevap vermemesini, onun peygamberliğine delil tutmak da tuhaf bir şeydir. 3) Rûh meselesini, hem felsefecilerin ve kelamcıların en aşağıları bile bilir. Binâenaleyh eğer Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem): "Ben onu bilemem" demiş olsaydı, bu, ona karşı büyük bir nefreti ve hakareti gerektirirdi. Çünkü böylesi meseleleri bilememek, herhangi bir insan için bile, bir küçüklük ve eksiklik sayılır. Ya en alim ve en fazıl o peygamber için ne sayılır! 4) Allahü teâlâ, O'nun hakkında, "Rahman, Kur'ân'ı (Ona) öğretti"(Rahman, 1); "Allah sana bilmediklerini öğretti. Allah'ın senin üzerindeki lütf-u inayeti çok büyüktür"(Nisa. 113); "Rabbim, benim ilmimi artır" de" (Taha, 114) buyurmuştur. Kur'ân hakkında da, "Yaş, kuru herşey apaçık bir kitaptadır"'(En'am, 59) buyurmuştur, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) "Ey Rabbim, eşyanın (herşeyin) hakikatini bize olduğu gibi (her nasılsa öyle) göster" demiştir. Binâenaleyh hali ve mertebesi böyle olan bir kimseye, halkın çoğunluğunun bildiği rûh meselesini, "Ben bilmiyorum" demesi nasıl uygun düşer? Aksine bize göre tercihe şayan olan şudur: Onlar, Hazret-i Peygamber'e ruhu sordular, O da onu en güzel bir biçimde açıklayarak cevap verdi. Bunu şu şekilde izah edebiliriz: Ayette onların Hazret-i Peygamber'e ruhu sordukları bildirilmektedir. Ruhu sorma çok değişik şekillerde olabilir. Meselâ: a) "Ruhun mahiyeti nedir? O, yer tutan bir varlık mıdır, yoksa bir mekânda (yerde) bulunan, oraya hâil (dahil) olan bir şey midir; yoksa, yer tutmayan ve bir yerde hâil (dahil) olmayan bir şey midir?" denilebilir. b) "Rûh, kadîm midir, hadis midir?" denilebilir. c) "Ruhlar, bedenlerin ölümünden sonra bakî kalırlar mı, yoksa onlar da fânî olurlar mı?" denilebilir. d) "Ruhların sa'îd (mutlu) veya şakî (mutsuz) oluşları ne demektir?" denilebilir. Velhasıl ruhlarla ilgili olarak sorutabilecek şeyler ve konular pek çoktur. O halde ayetteki, "Sana ruhu sorarlar" ifadesinde, onların bu bahsettiğimiz hususları mı, yoksa başka hususları mı sorduklarına dâir bir delâlet yoktur. Ancak Allahü teâlâ, bu soruya cevap olarak, "Rûh Rabbimin emrindendir" demesini emretmiştir. Bu cevap ise, yukarıda bahsettiğimiz, o meselelerden sadece şu ikisini ilgilendirir: a) Ruhun mahiyeti, konusu, b) Ruhun kadîm mi hadis mi olduğu konusu. Birinci konuya gelince, kâfirler, "Ruhun hakikati ve mahiyeti nedir? O, bedenin içinde bulunan bir cisim mi, bedenin tabiat ve karışımlarından meydana çıkan bir şey mi; yoksa bedenin, mizaç ve terkibinin bizzat kendisi mi, yoksa bu bedende bulunan başka bir araz (sıfat) mı, yahut da bu cisimlerden ve arazlardan (sıfatlardan) başka bir varlık mı?" demişlerdi. Allahü teâlâ da buna, rûh, bedenden ve arazlarından (sıfatlarından-hallerinden) başka birşeydir. Çünkü bu maddeler, anâsır-ı erba'adan ve karışımların bir araya gelmesinden meydana gelmiş şeylerdir. Ama rûh böyle değildir. Aksine o, basit (tek), mücerred (soyut) bir cevherdir, Cenâb-ı Hakk'ın "(Allah) "ol" der, o da oluverir" ayeti mucibince meydana gelmiş bir varlıktır" diye cevap vermiştir. Bunun üzerine kâfirler, "öyle ise rûh, niçin madde ve arazlardan başka birşey olmuştur?" dediklerinde de, Allahü teâlâ, "O, Allah'ın emri, var etmesi ve beden için canlılığı sağlamada tesirli kılması ile meydana gelmiş bir varlıktır" diye cevap vermiştir. Binâenaleyh birşeyin hususî hakikatini bilmemek, onu inkâr etmeyi gerektirmez. Çünkü eşyanın (varlıkların) hakikat ve mahiyetlerin çoğu bilinememektedir. Çünkü biz, "Sekencebin şurubunun safrayı kesen bir özelliği olduğunu biliyoruz. Ama onun mahiyetini ve hakikatini öğrenmek istediğimizde, bunu bilemiyoruz. Binâenaleyh mahiyetlerin ve hakikatlerin pek çoğunun meçhul olduğu sabittir. Bunların bilinmeyişi, onları yok saymayı gerektirmez. İşte burada da böyledir ve ayetteki, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyruğu ile anlatılan da budur. İkinci Bahis: "Emr" kelimesi, bazan fiil, iş manasına gelir. Nitekim Cenâb-ı Hak, "Firauvn'un emri, yani işi, hiç de dürüst değildir"(Hûd, 97) ve "Emrimiz, yani fiilimiz geldiğinde, o memleketin üstünü altına getirdik" (Hûd, 62) buyurmuştur. O halde, ayetteki, "Rûh Rabbimin emrindendir" ifadesi, "Rabbimin işleri cümlesindendir" manasındadır. Bu şekildeki ifade, kâfirlerin, ruhun kadim mi hadis mi olduğunu sorduklarını ve Cenâb-ı Hakk'ın buna, "Hayır aksine rûh hadis (sonradan olma)dır. Ancak Allah'ın fiili, varetmesi ve yaratmasıyla meydana gelmiştir" diye cevap verdiğini göstermektedir. Cenâb-ı Hak sonra da, ruhun hadis olduğuna, "Size az bir ilimden başkası verilmemiştir" ifadesi ile hüccet getirmiştir. Yani, "Ruhlar, fıtratlarının başlangıcında ilimlerden ve bilgilerden uzaktırlar. İlimler ve bilgiler onlarda sonradan meydana gelmiştir. Binâenaleyh o ruhlar, devamlı bir halden bir hale geçmekte ve noksanlıktan kemâle doğru terakkî etmektedirler. Böyle değişmek ve terakki etmek ise, hadis (sonradan) oluş emârelerindendir. Binâenaleyh, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" ifadesi, kâfirlerin Hazret-i Peygamber'e "Rûh, hadis (mahlûk) mudur?" diye sorduklarına ve onun da, "Evet o hadistir. Allah'ın yaratması ve varetmesiyle meydana gelmiştir" diye cevap verdiğine delâlet eder. İşte, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir" cümlesinden kastedilen budur. Cenâb-ı Hak daha sonra da, ruhların halden hale değişmelerini hadis oluşlarına delil getirmiştir. İşte ayetteki, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" cümlesiyle de bu kastedilmiştir. Bu konuda söyleyeceğimiz bundan ibarettir. Allah en iyi bilendir. Bu mesele, ayette bahsedilen "rûh" hakkındaki diğer görüşlerin zikredilmesi hakkındadır. Bil ki insanlar, yukarıda bahsedilenlerden başka çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir: Ruhdan Maksadın Kur'ân Olması İhtimali Birinci Görüş: Bu görüşe göre ayetteki "rûh" ile, Kur'ân kasdedilmiştir. Şöyle denilmiştir: "Çünkü Allahü teâlâ, Kur'ân-ı Kerim'i, birçok ayette "rûh" diye adlandırmıştır. Binâenaleyh bu ayette sorulan "rûh"un, Kur'ân olması uygundur. Öyle ise bu hususta şu iki noktayı mutlaka izah etmek gerekir: a)Allah'ın, Kur'ân'ı "rûh" diye adlandırmış olduğuna şu ayetler delâlet etmektedir: "İşte böylece sana, katımızdan bir rûh vahyettik" (şüra,52) "O, emri ile, melekleri "rûh" ile indirir" (Nahl, 2). Bir de Kur'ân "Rûh" diye adlandırmasının sebebi şudur: Çünkü Kur'ân ile ruhların ve akılların hayatiyyeti gerçekleşir. Zira Kur'ân sayesinde marifetullahı, melekleri, kitapları ve peygamberleri tanıma, bilme gerçekleşir. Ruhlar ise ancak bu bilgilerle hayat bulur. Bu konuyu, "O emri ile, melekleri "rûh" ile indirir" (Nahl, 2) ayetinin tefsirinde ele almıştık. b) Bu ayette sorulan ruhun Kur'ân olması daha uygundur. Çünkü daha önce, "Biz Kur'ân 'dan müminler için şifa ve rahmet olan şeyleri parça parça indiriyoruz" (isra, 82) ayetinde Kur'ân'dan bahsedilmişti. Daha sonra gelecek olan, "Andolsun ki sana vahyettiğimizi de dilersek gideririz. De ki: "Andolsun, insanlar ve cin, şu Kur'ân'ın bir benzerini getirmek için bir araya toplansa ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, yine de onun benzerini getiremezler" (İsra, 86-88) ayetlerinde de Kur'ân'dan bahsedilmektedir. Binâenaleyh ruhla ilgili bu ayetin öncesi de sonrası da Kur'ân ile ilgili olunca, Kur'ân ayetlerinin bir birlik ve ahenk arzetmiş olması için, bu "rûh" ile de Kur'ân'ın murad edilmiş olması gerekir. Bu böyledir. Çünkü müşriklerin, Kur'ân işini akıllan almamış ve onun şiir mi, kehânet (sihir) cinsinden birşey mi olduğunu sormuşlar. Allahü teâlâ da onlara, "Bu, benim emrim (işim), vahyim ve indirmem (tenzilim) ile ortaya çıkmış bir sözdür" diye cevap vermiş, yani, "De ki: "Rûh Rabbimin emrindendir", yani "Kur'ân Rabbimin emri ile ortaya çıkmış olup, beşer sözü cinsinden değildir" de" buyurmuştur. Ruhdan Maksadın Melek Olması İhtimali İkinci Görüş: Ayette sorulan rûh, gök meleklerinden bir melektir ki bu, kuvvet ve kudret bakımından en büyük melektir. İşte Hak teâlâ'nin, "O gün rûh ve melekler saf halinde ayakta dururlar" (Nebe', 38) ayetinde bahsedilen rûh budur. Hazret-i Ali (radıyallahü anh)'den şunu nakletmişlerdir: "Bu, yetmişbin yüzü, her yüzünde yetmişbin yüzü, her yüzünde yetmişbin dili, her dilinde, yetmişbin lisanı bulunan bir melektir. O, bütün bu dilleri ve lisanlarıyla Allah'ı tesbih eder. Allahü teâlâ, onun her tesbihinden, Kıyamete kadar diğer meleklerle birlikte uçan bir melek yaratır." Bu görüşte olanlar, "Allahü teâlâ, Arş'dan sonra, bu melekten daha büyük bir varlık yaratmamıştır. Eğer bu melek, yedi göğü, yeri ve bunların içinde bulunanları bir lokmada yutmak istese, yutabilirdi." Birisi şöyle diyebilir: "Bu görüş zayıftır. Bunu birkaç yönden izah edebiliriz: 1) Bu kadar tafsilatı, Hazret-i Ali bildiğine göre, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) haydi haydi bilirdi. Öyle ise, bunu müşriklere niçin söylemedi? Hem sonra Hazret-i Ali'ye vahiy gelmemişti. Binâenaleyh o bu bilgiyi, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'den almıştır. Neden Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu açıklamayı Hazret-i Ali'ye yapmış da başkalarına yapmamıştır. 2) O melek, tek bir canlı ve tek bir akıllı varlık idi ise, ona bu kadar dil vermede bir fayda yoktur. Eğer dillerinden ve lisanlarından herbirini konuşan, ayrı bir canlı varlık ise, o tek bir melek olmaz, bir melekler topluluğu olmuş olur. 3) Bu, varlığı mechûl olan birşeydir. Öyle ise yahûdîler, onu nasıl sorabilirler? Fakat insanın hayat sebebi olan ruha gelince, bu insanlar tarafından tanınmamasının sebepleri çok olan bir şeydir. Binâenaleyh yahûdîlerin sorusunun bununla ilgili olduğunu söylemek daha evla olur. Dördüncü Görüş: Bu, Hasan el-Basri'nin ve Katade'nin görüşüdür. Buna göre, ayette bahsedilen "rûh" Cebrail (aleyhisselâm)'dir. Bunun delili, Cenâb-ı Allah'ın, onu "Bunu, Ruhu'l-Emîn, senin kalbine indirdi" (Şuara, 193) ve "Biz o (Meryem'e) ruhumuzu gönderdik" (Meryem, 17) ayetlerinde rûh diye adlandırmış olmasıdır. Bu görüşü, Allahü teâlâ'nın, bu ayette, "De ki rûh Rabbimin emrindendir" demiş olması da destekler. Yine Hak teâlâ, Cebrail (aleyhisselâm)'in, "Biz, ancak Rabbinin emri ile ineriz" (Meryem. 64) dediğini nakletmiştir. İşte bunun üzerine onlar, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Cebrail'in nasıl bir şey olduğunu ve kendisine nasıl vahiy getirdiğini sormuşlardır. Beşinci Görüş: Mücâhid şöyle demiştir: "Ruh, meleklerden olmayan ve insan şeklinde yaratılmış bir varlıktır. Bunlar yer içerler, bunların elleri, ayakları ve başları vardır." Ebu Salih şöyle demiştir: "Ruh, insan olmadığı halde, insana benzeyen varlıklardır." Ben, ne Kur'ân'da, ne de sahih hadislerde, bu görüşü isbat hususunda tutunulacak hiçbirşey bulamadım. Hem sonra bu da, yine mechûl olan bir şeydir. Bu sebeple, yahüdîlerin sorusunun bununla ilgili olduğunu söylemek de uzak bir ihtimaldir. Binâenaleyh ayetteki "rûh"un tefsiri ile ilgili zikredeceğimiz şeyler, bu beş görüştür. Doğruyu en iyi Allah bilir. Bu mesele, insanın hakikatinin ne olduğu hususundaki görüşleri ortaya koyma ile ilgilidir. Bil ki burada insanın, kendisine "Ben" diye işaret ettiği birşeyin olduğuna dâir zarurî bir bilgi vardır. İnsan, "Bildim, anladım, gördüm, duydum, tattım, kokladım, tuttum ve öfkelendim" dediğinde, bunlardan her birine, "Ben" zamiri ile işaret edilmiş olur. Binâenaleyh bu insan, ya cisimdir, ya arazdır, ya cisim ile araz toplamı bir varlıktır, yahut cisim ve arazdan başka bir şeydir, yahut da bu üçündendir. Bu taksimat, aklî bir taksimattır. İnsanın Cisimden Başka Rûh Olduğunun Delilleri Birinci Kısım: İnsanın cisim olduğunu söylemektir. Bu cisim, ya bu bünyenin kendisidir, ve yahut da bu bünyenin içinde bir cisimdir, yahut da bu bünyeden hariç bir cisimdir. İnsanın bu maddî bünye ve cisimden ibaret olduğunu, kelamcıların ekserisi söyler. Onlar şöyle derler: "İnsanı tarif etmek için, ne bir haddi, ne de bir resmi zikretmeye gerek yok. Aksine gerekli olan, şöyle demektir: İnsan, bu maddi bünye üzere yapılmış bir cisimdir." Bil ki bu söz bize göre batıldır. Bunu şu şekilde izah ederiz. Bu kelamcılar, "insan, gözle görülen şu maddî cisimdir" demişlerdir. Binâenaleyh biz, insanın şu bedenden ibaret olduğu ve insanın elle tutulur, gözle görülür şu varlıktan ibaret olduğu görüşünü çürüttüğümüzde, onların görüşlerinin yanlış olduğu ortaya çıkmış olur. İnsanın, bu maddî bedenden ibaret olmasının imkânsızlığına şunlar delâlet eder: Birinci Hüccet: Bu bedenin parçalarının, bazan artmak ve eksilmek suretiyle, bazan şişmanlamak ve zayıflamak suretiyle değiştiği hususunda kesin bilgi vardır. Yine bu değişen şeylerin, geride kalanlardan başka olduğu hususunda zarurî bilgi vardır. Bu üç mukaddimenin toplamından, insan bu bedenden ibaret olmadığı hususunda kesin bilgi elde edilmiş olur. İkinci Hüccet: İnsanın fikri, belli bir işe yönelip, onunla meşgul olduğu anda, insan, bedeninin diğer uzuv, parça ve kısımlarından, kol ve bacaklarından habersiz olur. Binâenaleyh insan o anda, kendinden tam haberdar değildir. Bunun delili, insanın o esnada bazan, "Kızdım, arzu ettim, sözünü dinledim, yüzünü gördüm" diyerek, bununla kendisini kastetmesidir. Binâenaleyh o, o anda kendinin o belli zatını biliyor, ama bedeninin tamamından ve bazı uzuvlarından habersiz olabiliyor. Böylece bilinen, bilinmemiş oluyor. Binâenaleyh insanın, bu bedeninden ve uzuvlarından başka bir hakikat olması gerekir. Üçüncü Delil: Herkesin aklı, uzuvlardan herbirini insanın kendisine nisbet ederek konuşur ve "Başım, gözüm, elim, ayağım, dilim, kalbim" der. Halbuki muzaf, muzafun ileyhten başkadır. Binâenaleyh "insan" denen şeyin, bu beden ve uzuvlardan başka birşey olması gerekir. Eğer "insan bazan, "nefsim, zatım" diye, nefsini, zatını da kendisine muzaf kılar (izafe eder). Buna göre insanın nefsinin ve zatının, kendisinden başka olması gerekir ki, bu imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: Bazan bununla şu belli beden, bazan da bir şeyin kendisi ve herkesin "ben" diye işaret ettiği o hususî zâtı kastedilir. Binâenaleyh insan, "nefsim, zâtım" dediğinde, eğer bedenini kastediyorsa, bize göre bu insanın cevherinden başka birşeydir. Ama "ben" "nefsim, zâtım" ifadesi ile, kendisine "ben" diye işaret edilen muayyen varlık kastedilir ise de, insanın bu şeyi kendisine, "Benim insanım" sözüyle nisbet etmesinin mümkün olacağını kabul etmiyoruz. Çünkü insanın kendisi, zâtıdır. Dolayısıyla, artık nasıl olur da, onu tekrar kendisine isnad edebilir? Dördüncü Delil: İnsanın, cisim olmasının imkânsız olduğuna dair her delil, onun bu cisimden ibaret olmasının imkânsız olduğuna da delâlet eder. Bu delillerin izahı gelecektir. Beşinci Delil: İnsan, bazan bedeni ölü halde, kendisi diri olur. Binâenaleyh insanın, bu bedenden başka bir hakikat olması gerekir. Bunun doğruluğuna delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilâkis onlar, Rableri katında diridirler. Rızıklanirlar" (al-i imran, 169) ayetidir. Binâenaleyh bu nass, o öldürülenlerin diri oldukları hususunda sarih bir ifadedir. Halbuki hislerimiz ise o cesedin ölü olduğunu göstermektedir. Altıncı Delil: Cenâb-ı Hakk'ın, "Ateştir ki, onlar buna sabah akşam arzolunacaklar" (Mü'min, 46) ve "Suda boğuldular ardından da bir ateşe atıldılar" (Nuh 25) ifadeleri insanın, ölümünden sonra da yaşadığını göstermektedir. Hz". Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)de, "Allah'ın peygamberleri ölmezler, ancak bir yurttan başka bir yurda taşınırlar"; "Kabir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukurdur" ve"Kim ölürse, muhakkak ki onun kıyameti kopmuştur" buyurmuştur. Bütün bu nasslar, insanın bedeninin ölümünden sonra da bakî kaldığına delâlet eder. Halbuki aklın bedaheti ve fıtratı ise, bu bedenin öldüğüne şehadet etmektedir. Şayet biz onun canlı olduğunu uygun görüp tecviz etmiş olsaydık, aynı şey bütün cansızlar hakkında da caiz olurdu ki bu, "safsata"nın ta kendisidir. Binâenaleyh, insanî bir şey olduğu ve cesedin de ölü olduğu sabit olunca, insanın bu cesetten başka bir şey olması gerekir. Yedinci Delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) bir hutbesinde, "ölü, tabutu içine konulduğunda onun ruhu, o tabutun üzerinde kanat çırpar ve "Ey ehlim, ailem ve çocuklarım! Dünya benimle oynadığı gibi, sizinle de oynamasın. Ben, helal haram demeden mal biriktirdim. Dolayısıyla, bu mal başkasına kaldı, ama hesabım ise ben vereceğim. Binâenaleyh, benim başıma gelen şeyin sizin başınıza da gelmesinden sakının" der'" buyurmuştur. Bu hadisten çıkarılacak delil şudur: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), o cesed, tabutu içine konulduğunda, orada nida eden ve "Ey ailem ve çocuklarım. Helâl haram demeyip mal biriktirdim" diyen bir şey kaldığını açıkça belirtmiştir. O çoluk çocuk kendisine ait olan; helâl haram demeyip mal biriktiren ve geride boynunda bir günah yükünden başka bir şey kalmayan o şeyin bu (tabuttaki) insan olmadığı malumdur. Binâenaleyh bu, kendisinde o cesedin ölü olarak taşındığı vakitte, o insanın, diri, geride kalan (bakî) ve anlayan bir şey olduğu hususunda açık ve sarîh bir ifadedir. Dolayısıyla bu, insanın, o ceset ve kalıptan başka bir şey olduğu hususunda da sarîh bir ifade olmuş olur. Sekizinci Delil: Cenâb-ı Hak, "Ey itminâne ermiş ruh, dön Rabbine, sen O'ndan razı, O senden razı olarak"(Fecr, 27-28) buyurmuştur. "Dön" hitabı, o kimseye ancak, öldüğünde tevcih olunmuştur. Binâenaleyh bu, o cesedin ölümünden sonra Allah'a dönen o şeyin, Allah'tan hoşnut olan ve Allah'ın da kendisinden hoşnut olduğu, bir canlı olduğunu gösterir. Hoşnut olan ise, "insan"dan başka bir şey değildir. Binâenaleyh bu, bedenin ölümünden sonra, İnsanın, diri olarak kaldığına delâlet eder. Halbuki canlı olan, cansız ve ölü olandan başkadır. O halde, "insan" da, bu bedenden başkadır. Dokuzuncu Delil: Cenâb-ı Hak, "Nihayet herhangi birinize ölüm geldi mi, elçilerimiz, onlar artık ve eksik bir şey yapmaksızın, onun ruhunu alırlar. Sonra bunlar, bütün işlerine hak ve adaletle malik olan Allah'a döndürülmüşlerdir" (En'am, 61-62) buyurmuş, onların o beden öldüğünde, Mevlâ'ları olan Allah'a döndürüldüklerini belirtmiştir. Binâenaleyh, Allah'a döndürülen o şeylerin, bu ölü bedenden başka bir şey olmaları gerekir. Onuncu Delil: Meselâ biz, Hind, Rum, Arap ve Acem gibi dünyadaki bütün kavimler ile, yahudî, hristiyan, mecusî, müslüman ve alemdeki diğer bütün gruplar ile onların fırkaları gibi bütün din mensuplarının, ölüleri için sadaka verdiklerini; onlara hayırla dua ettiklerini ve onların (kabirlerini) ziyaret etmeye gittiklerini görmekteyiz. Binâenaleyh, şayet ölüler, ölümlerinden sonra diri kalmasalardı, onlar için tasaddukta bulunmak, dua etmek ve onları ziyaret etmek abes olurdu. Binâenaleyh, bütün bu kimselerin tasaddukta bulunma, duâ etme ve ziyarette bulunma hususunda ittifak edip mutabakat sağlamış olmaları, onların selîm olan aslî fıtratlarının, "insan"ın, bu bedenden başka bir şey olduğuna ve o şeyin ölmediğine, aksine ölenin bu beden olduğuna şehâdet ettiklerini gösterir. Onbirinci Delil: Pekçok insan, ölümünden sonra rüyasında babasını veya oğlunu görür. Ve o ölen kimse, rüya göçen o kimseye, "Falan yere git; orada, senin için gömmüş olduğum hazinem bulunuyor" der. O insan o esnada onu görüyor ve ölen kimse de, üzerinde bulunan borcunu ödemesini, o rüyayı görene vasiyet ediyor. Daha sonra, rüyayt gören kimse uyandığında, bu işi araştırıyor ve bu iş, herhangi bir farklılık olmaksızın, aynen rüyadaki gibi tahakkuk ediyor. Binâenaleyh "insan" ölümünden sonra bakî kalmasaydı, bu böyle olamazdı. Bu delil, "insan"in, ölmesinden sonra bakî kaldığına ve hislerimiz de cesedin ölü olduğuna delâlet edince, insan, bu ölü olan bedenden başka olmuş olur. Onikinci Delil: İnsan, meselâ ellerinin, ayaklarının kesilmesi veya gözlerinin çıkarılması veyahut kulaklarının kesilmesi ya da diğer uzuvlarından herhangi birini kaybetmesi gibi, herhangi bir organı zayi olduğunda, insan, kalbinde ve aklında, uzuvları eksilmiş olan bu insanın önceki insan olduğunu duyar ve hisseder; o insanın zâtı hususunda bir farklılık ortaya çıkmaz. Hatta o insan, "Ben, biraz önce mevcut olan aynı insanim. Ancak ne var ki, onlar benim ellerimi ve ayaklarımı kestiler" der. Binâenaleyh bu, o insanın, bu uzuv ve organlardan başka bir şey olduğu hususunda yakîn ifade eden aklî bir delil olup, bu, "insan, bu muayyen ve hususî bünyeden ibarettir" diyenlerin görüşünü iptal eder. Onüçüncü Delil: Kur'ân ve hadisler, Cenâb-ı Hakk'ın bir grup yahudiyi, "mesh" ettiğine ve onları maymun ve domuzlar şekline soktuğuna delâlet etmektedir. Binâenaleyh, biz şimdi diyoruz ki: O insan, bu şekle sokulduktan sonra, o halâ devam ediyor mu, yoksa devam etmiyor mu? Eğer o devam etmiyorsa, bu o insanı öldürmek ve o domuzu yaratmak olur ki, buna da "mesh" denilmez. Yok, eğer biz, "o insan bu mesh'den sonra da devam ediyor" dersek, buna göre biz şöyle deriz: "O insan devam ediyor, ama o bünye ve kalıp ise devam etmiyor." Binâenaleyh o insanın, o bünyeden başka bir şey olmasi gerekir. Ondördüncü Delil: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) Cebrail (aleyhisselâm)'i, Dıhyetü'l-Kelbî kılığında, İblis'i de, Necidli bir ihtiyar kılığında görürdü. Binâenaleyh burada, insanın hakikati mevcut olmadığı halde, insanın bünyesi, kalıbı ve şekli mevcuttur. Binâenaleyh, işte bu hadise, insanın bu bünye ve kalıptan ibaret olmadığına delâlet eder. Bu delil ile bundan öncekiler arasındaki fark şudur: O bünye ve o kaltp mevcut olmadığı, bulunmadığı halde, bu bünye tahakkuk etmiş, hasıl olmuştur. Onbeşinci Delil: Zinakâr tenasül uzvu ile zina yapar, fakat cezalandırılırken sırtına kırbaç vurulur. Demek ki insan ferc ve sırttan başka bir şey olmalıdır. Ve, "o şey, tenasül uzvunu bir işte; sırtını da başka bir işte kullanıyor" denilir. Binâenaleyh, lezzet ve acı duyan, o şeyin bizzat kendisidir. Ancak ne var ki o lezzet, o uzuv vasıtasıyla, o elem de, sırtına vurulmasından dolayı meydana gelmiştir. Onaltıncı Delil: 'Sen, Zeyd'le konuşup, ona, "Şunu yap" veya, "şunu yapma" dediğinde, bu hitaba muhatab olan ve emrolunan veya nehyedilen, Zeyd'in alnı, yanağı, burnu, ağzı veya herhangi bir uzvu değildir. Binâenaleyh, emredilen, nehyedilen veya hitâb olunanın, bu uzuvlardan başka bir şey olması gerekir. Bu da, emredilen ve nehyedilenin, bu beden olmadığına delâlet eder. Buna göre şayet onlar, "Bu emredilen veya nehyedilen, onun uzuvlarından ve cüzlerinden birisi değil de, bedenin tamamı niçin olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bedenin tamamını mükellef tutmak, ancak, o bedenin tamamı "bilen" ve "anlayan" olması halinde doğru olur. Buna göre biz diyoruz ki: Şayet, o bütünün tamamı, bilen ve anlayan olsaydı, bu durumda, ya bedenin tamamıyla tek bir ilim meydana gelirdi veyahut da bedenin her bir cüz'ünden başlı başına müstakil ilimler meydana gelirdi. Birincisi, o "âraz"ın, pekçok mahal ve yer (cevher) ile kaim olmasını gerektirirdi ki, bu imkânsızdır. İkincisi de, bedenin her bir parçasının başlıbaşına bilen, anlayan ve idrak eden olmasını gerektirirdi. Halbuki biz, bedenin belli bir cüzünün başlı başına alim, anlayan, idrâk eden olmadığı hususunda zarurî bir bilgi bulunduğunu beyan etmiştik. Böylece böyle bir soru sakıt olur. Onyedinci Delil: İnsanın, bilen olması gerekir. İlim ise ancak, kalpte bulunur. Binâenaleyh insanın, kalpte mevcut olan o şeyden ibaret olması gerekir. Bu sabit olunca, "insan bu kalıp ve cüsseden ibarettir" şeklindeki görüş batıl olur. Biz, "insan bilen (âlim) bir varlık olması gerekir" dedik; çünkü o, irâde ve ihtiyar sahibi olan bir faildir. Muhtar olan bir fail ise, kalbi ve ihtiyarı ile yapan, meydana getiren demektir. Ki, bu ikisi de, ilme bağlı şeylerdir. Çünkü gaye edinilmeyen bir şey meydana getirmeye niyetlenmek imkânsızdır. Binâenaleyh, insanın eşyayı tanıyan bir varlık olduğu sabit olmuş olur. Biz, aklî ve nakli delillere dayanarak, ilmin ancak, sadece kalpte bulunacağını söyledik. Bunun aklî delili şudur: Biz, bilgilerimizi kalbimizin bir köşesinde hissettiğimize dair, zarurî bir bilgi hissetmekteyiz. Bunun nakli delillerine gelince, meselâ, "Onların kalpleri vardır; onlarla iyice anlayamazlar" (A'râf, 179); "Allah onların kalplerine imânı yazdı" (Mücadele, 22) ve "Onu senin kalbine Emin Ruh, (Cibril) indirdi" (Şuarâ, 193-194) ayetleri gibi, pekçok ayettir. İnsanın bilen bir varlık olması gerektiği ve ilmin de ancak kalpte bulunduğu sabit olunca, "insanın, kalpte bulunmayan veyahut da kalb ile alakası olan, bir şey olduğu sabit olmuş olur. Her iki duruma göre de, "insan, bu beden ve bu kalıptan ibarettir" diyenlerin görüşü batıl olmuş olur. İkinci Bahis: Bu bahis, insanın, gözle görülür elle tutulur (mahsûs) bir şey olmadığını beyan hususundadır. Bu böyledir, zira insanın hakikati, onun sathından ve renginden başka bir şeydir. Görülen tek şey, ya satıh (yüzey), ya da renktir. Bunlar, kesin olan iki mukaddimedir. Bu kıyas, "insanın hakikati görülen ve hissedilen bu kısımdan başka bir şeydir" neticesini verir. Bu, yakın ifade eden bir aklî delildir. İnsanı Bedenden İbaret Sayanlar Bu mesele, "insan, bedenin içinde mevcut olan bir cisimdir" diyenlerin görüşlerini izah hususundadır. Bil ki, bu süflî alemde bulunan maddeler, ya dört unsur'dan birisidir; veyahut da onların bir araya gelmesinden ortaya çıkan bir şeydir. İnsanın bedeninde, katıksız ve halis bir unsurun, maddenin bulunması imkânsızdır. Tam aksine, insanın içinde bulunanların, bu dört şeyin, (unsurun) karışımından meydana gelmiş cisim olması gerekir. Buna göre biz diyoruz ki: Kendisine, bu dört unsurdan toprak unsurunun galip olduğu maddeler, kemik, kıkırdak, sinir, sinir kirişleri, kas, yağ, et ve deri gibi katı ve sert maddelerdir. "İnsan, bu bedenden başka bir şeydir" diyenlerden hiç kimse, onun bu uzuvların herhangi birisinden ibaret olduğunu söylememiştir. Bu böyledir, zira bu uzuvlar kesîf, ağır ve zulmânî (maddesel)dir... Binâenaleyh, hiç şüphesiz, hiç kimse "insan, bu uzuvlardan birisidir" dememiştir. Kendisine suyun galip olduğu maddelere gelince, bunlar, dört terkib olup, hiç kimse, bunlardan herhangi birinin, insan olduğunu ileri sürmemiştir. Ancak, insanın kanı hakkındaki durum böyle değildir. Çünkü bazı kimseler, aktığında ölüm hadisesi meydana geldiği için, kanın ruh olduğunu söylemişlerdir. Kendisine hava ve ateş unsurlarının galip olduğu cisimlere gelince, bunlar ruhlar olup, ikiye ayrılırlar: a) Tabiî ısı ile karışmış, ya kalpte veya beyinde meydana gelen uçucu (havâi) maddeler ki, işte ruh budur. Ve insan da budur! Daha sonra bu kimseler kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, insanın kalpte bulunan ruh olduğunu söylerlerken, bazıları, onun parçalanmayan ve beyinde bulunan bir cüz olduğunu; diğer bazıları da, ruhun, kalpte ve beyindeki ruhlarla karışmış narî (ateşsel) parçalar olduğunu ve o ateşsel parçaların da, tabiî hararet (hararet-i garîziyye) adını aldığını ve insanın da işte bu olduğunu söylemişlerdir. Bazı kimseler de şöyle demişlerdir: Ruh, nuranî, semavî, latîf maddedir. Ruhun cevheri, güneş ışığı karakterindedir. Bu, çözülmeyi, ayrılmayı, parçalanmayı ve dağılmayı kabul etmez. Binâenaleyh beden tekevvün edip yetenek ve kabiliyetleri tamamlandığında -ki bu Cenâb-ı Hakk'ın, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğimde" (hicr. 29) ayetiyle kastedilendir-, bu semavî, ilâhî, kıymetli maddeler, kömürdeki ateşin; susamdaki susam yağının; gül maddesinde de gülsuyunun bulunup nüfuz etmiş olması gibi, bedenin uzuvlarının içine girerler. Bu, semavî maddelerin, beden cevherine nüfuzu da, Hak teâlâ'nın, "ona ruhumdan üflediğim zaman" (Hicr, 20) ifadesinden kastedilendir. Sonra beden, bu kıymetli maddelerin nüfuzunu kabul edecek bir biçimde sapasağlam kaldığı sürece, diri olarak devam eder. Bedende ona o kıymetli maddelerin nüfuz etmesine mani olacak aykırı karakterli karşıt katı maddeler meydana gelip, bu yüzden de o kıymetli maddeler bedenden ayrıldığında ölüm hadisesi meydana gelir. Binâenaleyh bu, hakkında düşünülmesi gereken çok kıymetli ve kuvvetli bir görüştür. Çünkü bu, ilahî kitaplarda hayat ve ölümle ilgili olarak zikredilen durumlara alabildiğince mutabıktır. İşte bu, "İnsan, bedenin içinde var olan bir maddedir" diyenlerin görüşlerinin tafsilatıdır. "İnsan bu bedenin haricinde var olan bir cisimdir" şeklindeki görüşü benimseyen hiç kimseyi bilmiyorum. İnsanı Bedende Bulunan Araz Sayanlar İkinci Kısım, İnsanın, bedende bulunan bir araz olduğunu söylemektir. Bunu hiç kimse kabul etmez. Çünkü insanın bir "cevher" olduğu kesin olarak bilinmektedir. Çünkü insan, bilme, kudret sahibi olma, düşünme ve tasarruf edebilme sıfatlarına sahiptir. Böyle olan ise, "cevher" olur. Cevher ise, "araz" olamaz. Aksine her insanın söyleyebileceği şey şudur: İnsanın hususî birtakım arazlarla (sıfatlarla) mevsûf olması gerekir. Bu izaha göre bu hususta insanların çeşitli görüşleri vardır: Birinci Görüş: Anâsır-ı erbaa (dört unsur) birbirine karışıp, herbiri arasındaki sur (perde) diğerinin suru ile kırılınca (kalkınca), arada bu durumda orta bir keyfiyet meydana gelir ki, buna mizaç denir. Bu mizacın sınırsız dereceleri vardır. Bazıları insanîdir, bazıları feresî (ata ait)dir. O halde insan belli oranlarda, anâsır-ı erbaa'nın birbirine karışımından (mizacından) meydana gelmiş bir cisimdir. Bu, ekseri doktorlar ile, nefsin bakî olduğunu kabul etmeyen kimselerin görüşüdür. Mu'tezile'den Ebu'l-Huseyin el-Basrî'nin görüşü de budur. İkinci Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olması şartı ile, belli madde demektir. Hayat, madde ile kâim olan bir araz (sıfat)tır. Bu görüşte olanlar, ruhu ve nefsi inkâr ederek "Burada sadece bu belli sıfatlarla, yani hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olan, birbiriyle uyumlu maddeler vardır" derler. Bu görüş de, Mutezile âlimlerinin çoğunun görüşüdür. Üçüncü Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret sıfatlarına sahip bir cisimdir. İnsan, diğer canlılardan bedeninin şekli ve uzuvlarının durumu bakımından ayrılır." Bu görüş, şöyle bir müşkillik arzeder: Melekler bazan insan kılığına girerler. Binâenaleyh bu durumda, aslında insan olmadığı halde, insan şeklinde bir varlık söz konusu olur. ı Yine mesh (şekli değiştirilmiş insanlar) meselesinde, ortada insan şeklinde olmadığı halde, insan olan varlıklar vardır. Dolayısıyla insan oluşta, bu şekli esas almak, "tarden ve aksen" yanlış olur. Üçüncü Kısım: Bu, "insan, cisim olmadığı gibi cismanîde olmayan bir varlıktır" denilmesidir. Bu, ruh için ruhanî bir haşri, mükâfaatı, hesabı ve ruhanî bir cezayı kabul eden ve ruhun bakî olduğunu söyleyen ilahiyatçı felsefecilerin ekserisinin görüşüdür. Ebu Kasım Rağıb el-İsfehânî. Ebu Hâmid el-Gazalî (r.hm) gibi ehl-i sünnet alimlerden birçoğu ile ilk Mu'tezilî alimlerden Ma'mer b. Abbâd es-Sülemî ve "Şeyhu'l Müfîd" diye, lakab verdikleri Şii zât ile Kerramîye'den bir kısım da bu fikri benimsemişlerdir. Bil ki ruhun varlığını kabul edenler ikiye ayrılır: a)Bunlar, muhakkik âlimlerdir. Muhakkik âlimlerden bazıları, "insan şu belli (ruh) cevheri ile bedenden ibarettir" derler. Bu görüşe göre insan, ne âlemin içinde, ne dışında bir varlık olmayıp, ne âlemin içine girmiş, ne de onun haricine çıkmıştır. Yine insan ne aleme bağlı, ne de ondan ayrıdır. Fakat onun, beden ile onu idare etme ve tasarrufta bulunma gibi bir ilgisi vardır. Bu tıpkı, âlemin ilahının, âlem ile ancak tasarruf ve tedbir (idare) cihetinden bir ilgisinin bulunmasına benzer. b)"Ruh (nefis), bedenle ilgi kurduğunda, onunla aynılaşmış (birleşmiş) olur. Böylece de nefis (ruh) bedenin aynısı, beden de ruhun aynısı olur. Binâenaleyh insan, bu ikisinin bir araya gelmesinden, ikisinin toplamından meydana gelen bir varlıktır. Ölüm vakti gelip çattığında, bu birlik bozulur, rûh devam eder, ama beden yok olur. İnsanın ne demek olduğu hususunda, âlimlerin ileri sürdükleri görüşler bunlardır. Sabit b. Kurre, ruhun varlığını kabul ederek şöyle der: "Rûh, madde ile alâka kuran, semavî, nurânî, latif, meydana gelmeyen, bozulmayan, parçalanmayan bir varlıktır. Bu varlık, bedene nüfuz etmiş, onun içine girmiştir. Bu nüfuz, devam ettiği müddetçe o bedeni idare eder. Fakat bu latîf madde, beden cevherinden ayrıldığında, ruhun bedenle olan ilgisi kesilir." Ruhun Varlığının Aklî Delilleri Bu mesele, ruhun varlığını aklen kabul edenlerin delilleri hakkındadır. Bunlar, kimi kuvvetli, kimi zayıf birçok bakımdan delil getirmişlerdir. Bunların kuvvetli delillerinin bir kısmı kat'î, bir kısmı ise "iknâî"dir. Biz, kât'î, olan delillerini ele alalım: Birinci Delil: İnsanın bir cevher olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh insan, ya bir yer işgal eden bir varlıktır, ya da böyle değildir. Birinci ihtimal bâtıldır. Dolayısıyla, geriye ikincisi kalır. İnsanın, yer tutan bir cevher (varlık) olmasının imkânsız olduğunu şu gösterir: Eğer o böyle oysaydı, onun o yeri işgal edişi, kendisinden başka bir (sıfat) olmuş olurdu. Böyle olunca da, o belli zâtını tanıyan herkesin, onun belli bir miktara (ölçüye) göre yer işgal ettiğini de bitmesi gerekirdi. Halbuki durum böyle değildir. Binâenaleyh insanın bir yer işgal eden bir cevher olmaması gerekir. Binâenaleyh bu delili izah için, şu üç mukaddimeyi söylemeliyiz: Birinci Mukaddime: Eğer insan yer tutan bir cevher olsaydı, onun yer tutuşu, zâtının kendisi olurdu. Bunun böyle olduğunun delili de şudur: Eğer insanın bir yer işgal edişi, devamlı bir sıfatı olsaydı, o yer, bu özelliğine bakılmaksızın, ya bir yer tutan varlık olmuş olurdu, yahut böyle olmazdı. Her iki ihtimal de batıldır. Binâenaleyh yer tutma özelliğinin, bir yer ile kâim olan bir sıfat olduğunu söylemek yanlıştır. Biz, bu özelliğin yer tutan bir varlık olmasının imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü, bu durumda aynı şeyin, iki defa yer tutmuş olması ve iki benzer şeyin bir arada bulunması gerekir. Bir diğer husus da şudur: Onların birini zat, diğerini sıfat kabul etmek, aksini kabul etmekten daha evla değildir. Bir de, ikinci yer tutuş, eğer cevherin (zâtın) kendisi ise, zaten demek istediğimiz budur, yok eğer o, sıfat olursa, yer tutma mahallinin, yer tutandan başka bir şey olmasının da imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü yer tutmanın hakikati, (esas manası), bütün yönlere doğru gitme ve uzanmadır. Yer tutamayan bir şey, yönlere nisbet edilemez. Binâenaleyh onun orada yer tutmaksızın bulunması imkânsız olur. Böylece, insanın yer tutan bir cevher kabul edilmesi halinde, onun bu yer tutma işinin (özelliğinin), o belli zâtından başka bir şey olduğu sabit olur. İkinci Mukaddime: Eğer insanın o hususî zâtının mekân tutma işi, bu hususî zâtının kendisi olmuş olsaydı, bu hususî zâtı bilindiğinde, bir yer işgal ettiği de bilinirdi. Bunun böyle olduğunun delili şudur: Eğer, insanın belli zâtı bilinmiş ve yer tutması bilinmemiş olsaydı, o zaman aynı şey hakkında hem menfî, hem müsbet durumun bir araya gelmesi gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Üçüncü Mukaddime: Biz, kendimizin bir yer işgal ettiğini ve üç yönden (boyutta) uzayıp gittiğini bilemediğimiz zaman da zâtımızı biliriz. Bu durum, deneme ve sınama ile ortaya çıkar. Çünkü İnsan, mesela kölesine "Niçin şunu yaptın? Niçin emrimi tutmadın? Bak ben seni nasıl dövüp yola getireceğim" demesi gibi, bir işle meşgul olduğunda, "Niçin emrimi tutmadın?" derken, kendi hususî zâtını bilmiş olur. Çünkü eğer o kendisini bilmeseydi, kölesinin emrine muhalefet ettiğini bilmesi imkânsız olurdu. Yine onun, kölesini dövüp terbiye etme niyetinde olduğunu söylemesi de imkânsız olurdu. Dolayısıyla bu durumda o bir yer işgal ettiği, bütün yönlere doğru uzayıp gittiği, bir mekanda bulunduğu aklına gelmeksizin, kendisini bilmiş ve anlamış, kendinin farkında olmuş olur. Binâenaleyh bu anlattıklarımızla sabit oldu ki insanın zâtı, bir mekân tutan bir cevher olsaydı, insanın mekân tutma işi, hususî zatının kendisi olurdu. Eğer böyle olsaydı, kendi zâtını bilen herkes, mekân tutmakta olduğunu da bilmiş olurdu. Halbuki durumun böyle olmadığı sabittir. Binâenaleyh insanın zâtının, yer tutan bir cevher olmadığının söylenilmesi gerekir. İşte ulaşmak istediğimiz netice budur. İmdi eğer, "Bu, insanın, sırf cevher olması halinde de, kendi zâtının farkında olan her insanın, kendisinin sırf cevher olduğunu bilmesinin gerekmesi ile çelişki teşkil eder. Halbuki durum böyle değildir" denilirse, biz deriz ki: Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Çünkü insanın sırf bir cevher olması, herhangi bir mekân tutmaması ve bir mekâna girmiş olmaması demektir. Bu olumsuz durum, o hususî zâtın kendisi değildir. Çünkü olumsuzluk, olumluluk değildir. Durum böyle olunca da, o hususî zâtın bilinmiş, bu olumsuz durumun da bilinmemiş olması uzak bir ihtimal değildir. Ama onun mekân tutucu olması ihtimali böyle değildir. Çünkü biz, insanın mekân tutan bir cevher olduğunun farzedilmesi halinde, mekân tutuşunun, kendisinin aynısı olacağını delillendirmiştik. Böyle olması halinde, insanın zâtının bilinmesi, mekân tutuşunun ise bilinmemesi imkânsız olur. Aradaki fark açıktır. İkinci Delili: Nefis (ruh) birdir. Bir olduğuna göre, hem bu bedenden hem de bedenin her parçasından başka olması gerekir. Bu delil de birkaç mukaaddimeye dayanır: Birinci Mukaddime: Deriz ki: "Nefis birdir. Bizim için bunda açıklanması gereken iki husus vardır: Bazen bu hususta bedihî bir bilgi olduğunu söyler, bazan da bunun doğru olduğuna dair aklî delil getiririz. "Bu hususta bedihî bir bilgi olduğu şeklindeki birinci husus için deriz ki: Nefisten murad, herkesin "ben" diye işaret ettiği şeydir ve herkes, "ben" diye İşaret edilen o hususî varlığın tek bir varlık olduğunu, birden fazla olmadığını zarurî (kesin) olarak bilir. Eğer, "Herkesin "ben" diye işaret ettiği şey, tek olsa bile, o tek şey de birçok şeyden meydana gelmiştir" denilirse, biz de deriz ki: "Bu hususta, böyle bir soruyu defetmeye ihtiyaç hissetmeyiz. Çünkü "ben" diye işaret edilen o şeyin, tek bir şey olduğu zarurî olarak bilinir. Ama o tek şey, pek çok şeyden mi mürekkebdir, yoksa aslında tek (basit) bir şey midir meselesine gelince, şimdilik bunu açıklamaya ihtiyaç yoktur. İkinci hususa gelince, nefsin tek oluğunu şu deliller göstermektedir: Birinci Delil: Öfke ruhî bir hal olup, istenmeyen şeylerin uzaklaştırılması irade edildiğinda hasıl olur. Şehvet de ruhî bir hal olup, uygun görülen şeyin talep edilmesi sırasında meydana gelir. Bunlar o şeyin uygun veya menfur olduğunun bilinmesi ile şartlıdır. Binâenaleyh gazab (öfke) kuvveti, kişinin kendisine uygun olmayan şeyleri gideren kuvvettir. Binâenaleyh o kuvvet kendisine uygun olmadığını anlamadığında, o uygun olmayan şeyleri kastî ve ihtiyarî olarak (bile bile), defetmek için çabalaması imkânsız olur. Çünkü bazan birşeyi elde etmeye, bazan da birşeyi defetmeye niyetlenmek, o şeyleri tanımaya bağlıdır. Dolayısıyla kendisine uygun olmayan şeyleri ihtiyari olarak gidereceği söylenen şeyin mutlaka, gidermeyi istediği şeyin kendisine uygun olmadığını bilmesi gerekir. Bu sebeple öfkelenenin mutlaka, aynı zamanda anlayan bir varlık olması da gerekir. Bu yakînî (kesin) aklî delil ile, birbirine zıt cevherler arasında bir mübayenet bulunduğu sabit olur. İkinci Delil: Biz, herbiri belli bir fiil ile meşgul olan iki ayrı cevherin olduğunu farzetsek, onlardan birinin belli o işi ile meşgul oluşunun, diğerinin kendi belli işi ile meşgul olmasına mani olması imkânsızdır. Binâenaleyh bu sabit olunca diyoruz ki: Anlama ve tefekkür etme mahalli bir cevher, öfkelenme yeri bir başka cevher, şehvet (arzu etme) yeri de bir diğer cevher olmuş olsaydı, öfke kuvvetinin kendi belli işi ile meşgul oluşunun, şehvet kuvvetinin kendi belli fiili ile meşgul olmasını engellememesi gerekirdi. Aksinin de yine böyle olması gerekir. Fakat aksi söz konusu değildir. Çünkü insanın şehveti ile uğraşıp, onu o belli yere dökmesi (teskin etmesi), onun öfke ile meşgul olmasına ve öfkesini ortaya koymasına manî olur. Aksi de böyledir. Böylece biz, bu üç işin, baştıbaşına birer şey olmayıp, aksine tek bir cevherde meydana gelen değişik haller olduğunu anlıyoruz. Bu sebeple o cevherin bu fiilerden biri ile meşgul oluşu, onu başka bir işle meşgul olmaktan alıkor." Üçüncü Delil: Biz, birşeyleri idrâk ettiğimizde (algıladığımızda), bu idrâk bazan arzunun (şehvetin), bazan da öfkenin uyanmasına sebep olur. Binâenaleyh algılayan cevher, gazaplanan ve şehvet duyan şeyden başka birşey olsaydı, algılayan cevher bunu algıladığında, şehvet duyan cevherde bu idrakten hiçbir tesir ve iz meydana gelmezdi. Bundan dolayı, bu algılama işinden dolayı ne bir şehvet, ne de bir gazap meydana gelirdi. Bundan dolayı, bunlar meydana geldiğine göre biz, idrak eden (algılayan) cevherin kendisinin, şehvet duyan ve öfkelenen şeyin aynısı olduğunu anlıyoruz. Dördüncü Delil: Canlı oluşun aslı şudur: Canlı, iradesi ile hareket eden, hisseden ve ruh sahibi olan bir varlıktır. Binâenaleyh nefsin, irade ile hareket etmesi, ancak sebepler bulunduğunda olur. Bu sebep ise, elde edilmesi arzu edilen hayrı ve defedilmesi arzu edilen şerri bilmedir. Bu da, irâdesi ile hareket eden o şeyin, hayrı ve şerri, lezzet ve eziyet vereni, faydalı ve zararlı olanı anlayanın kendisi olmasını gerektirir. Anlattıklarımızla, insanî nefsin (ruhun) tek bir şey olduğu ve o tek şeyin, hem gören, hem duyan, hem koklayan, hem tadan, hem tutan, hem hayal eden, hem tefekkür eden, hem düşüren, hem hatırlayan, hem arzu eden, ve hem de öfkelenen varlık olduğu sabit olmuş olur. Bu da, idrâk edilecek herşeyi idrak eden, ihtiyarî fillerin ve iradî hareketlerin hepsini yapan şeydir. Organlar Sadece Ruhun Birer Aletidir İkinci Mukaddime: "Nefis tek bir şey olduğuna göre, onun bedende olmaması veya bedenin cüzlerinden biri olmaması gerekir" şeklindeki bu mukaddime hususunda deriz ki: Durum böyle olursa, nefsin bedenin tamamından ibaret olması imkânsızdır. Duyma ve tahayyül etme, hatırlama gibi kuvvetleri ve bu kuvvetlerin bedenin bütün parçalarına nüfuz etmediklerini bilmek, bedihî bir bilgidir. Hatta bunlar, bedihîden daha ileri bir bilgidirler. Nefsin, bu bedenin cüzlerinden bir cüz olmasının imkânsız olduğunu beyan etmeye gelince biz, bedende, görme, duyma, tefekkür etme ve hatırlama hususiyeti olan muayyen bir kısım olmadığını, tam aksine akta ilk gelenin, görmenin, diğer uzuvlara değil de, göze; duymanın, diğer uzuvlara değil de kulağa; sesin de, diğer uzuvlara değil de boğaza tahsis edilmiş olduğunu, zarurî olarak bilmekteyiz. Algılanan diğer şeyler ve fiiller hususundaki durum da böyledir. Bu bedende, algılanacak bütün şeyleri algılayan ve bütün fiilleri yapabilen tek bir organın mevcut olduğunun ileri sürülmesine gelince, durumun böyle olmadığı hususunda zarurî bilgi bulunmaktadır. Bütün bu anlattıklarımızla, insanî nefsin, algılanabilecek şeylerin tamamını algılayan ve bütün fiilleri yapan tek bir şey olduğu, sabit olmuş olur. Yine, bedenin tümünün böyle bir özelliğinin olmadığı da, bedahetle sabittir. Yine bedenin herhangi bir parçasının, bu özellikte olmadığı da, sabittir. Binâenaleyh, işte bu durumda, "nefs"in, bu bedenden ve bu bedenin her bir parçasından başka bir şey olduğu hususunda yakîn ve katî bir ilim tahakkuk etmiş olur. Bu aklî delili, başka bir ifâde ile izah ederek, şöyle diyebiliriz: Biz zorunlu olarak biliyoruz ki, bir şeyi gördüğümüzde onu tanır ve anlarız, Anladığımızda, onu arzu ederiz. Arzuladığmızda ona yaklaşmak amacıyla, ona doğru hareket ettiririz. Binâenaleyh, görenin, bilen; bilenin, arzu eden; arzu edenin de, ona yaklaşmak için hareket eden şey olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Bu sebeple o şeyi görenin, onu tanıyanın, onu arzulayanın ve ona yaklaşmak için hareket edenin aynı şey olduğuna katiyyetle hükmetmek gerekir. Çünkü gören, bir şey; anlayan, ikinci bir şey; arzu duyan, üçüncü bir şey ve hareket eden de dördüncü bir şey olmuş olsaydı, o zaman gören, anlamayan; anlayan, arzulamayan; arzulayan da, hareket etmeyen olmuş olurdu. Halbuki bir şeyin başka bir şeyi görücü olmasının, başka bir şeyin, o şeyi "bilici" olmasını iktiza etmeyeceği malumdur. Diğer durumlar için de durum aynıdır. O halde biz, zaruri olarak biliyoruz ki, görülebilen şeyleri gören kimse, onu gördüğünde, onu tanır ve anlar; onu tanıdığında da, ona arzu duyar. Ona arzu duyduğunda da, onu ister ve ona yaklaşmak için, uzuvlarını harekete geçirir. Yine biz, zaruri olarak bilmekteyiz ki, bu görme, bu bilme, bu arzulama ve bu harekete geçmekle vasfedilen, başkası değil, odur. Hem, hükemâ ve alimler şöyle demişlerdir: Canlıların mutlaka, iradeyle hareket eden, hassas, duyarlı varlıklar olmaları gerekir. Çünkü o, bir şeyi hissedemezse, onun kendisine uygun veya uygun olmadığını anlayamaz. Bunu anlayamadığında da onun onu elde etmeyi veya onu def etmeyi istemesi imkânsız olur. Böylece, iradesiyle hareket eden o şeyin, bizatihi duyan ve hisseden şeyin aynısı olması gerektiği sabit olmuş olur. Yine, idrâk edilebilecek her türlü şeyi idrak edenin ve bütün ihtiyari hareketlere yönelerek onu yapanın aynı şey olduğu da sabittir. Yine biz, başkasına anlatmak için, bir söz söylediğimizde, söyleyeceğimiz o sözlerin anlamlarını düşünürüz. Onların manalarını düşündüğümüzde, onları, başkalarına anlatmayı ve bildirmeyi dileriz. Kalbimizde böyle bir arzu uyandığında, onları başkasına anlatabilmemiz için, o harf ve sesleri varlık alemine sokmaya çaba sarfederiz. Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Şayet, ilim ve iradenin mahalli ile, o ses ve harflerin mahalli tek bir cisim, (uzuv) olmuş olsaydı, o zaman ilim ve iradelerin yerinin de yemek borusu (boğaz), dilcik ve dil olduğunun söylenilmesi gerekirdi. Halbuki, durumun böyle olmadığı malumdur. Yok eğer biz, ilim ve iradelerin yerinin kalbimiz olduğunu söylersek, o zaman sesin yerinin de kalb olması gerekir ki, bu da zorunlu olarak batıldır ve yanlıştır. Şayet biz konuşma mahallinin, yemek borusu, dilcik ve dil olduğunu; ilim ve iradelerin yerinin kalb olduğunu ve kudret ve yapabilme gücünün mahallinin de sinirler, sinir kirişleri ve kaslar olduğunu söylersek, o zaman biz bütün bu işleri, bu muhtelif uzuvlara taksim etmiş oluruz. Ancak ne var ki,biz bunun da yanlış olduğunu söyledik ve idrak edilebilecek bütün şeyleri idrak edenin, her türlü hareket için bütün uzuvları harekete geçirenin, tek ve aynı şey olmaları gerektiğini beyan ettik. Binâenaleyh, geriye sadece, "Bütün bu idrâk ve her türlü hareketi yapabilmede, bu beden ve bu bedenin cüzlerinin dışında kalan başka bir şeyin bulunduğunun ve bu bedenin cüzlerinin de onun alet ve vasıtaları mesabesinde olduğunun" söylenilmesi hususu kalmıştır. Nasıl ki insan, çeşitli aletler vasıtasıyla, farklı farklı birtakım işler yapmayı düşünebiliyorsa, aynen bunun gibi "nefs" de, göz ile görür; kulak ile duyar; beyin ile tefekkür eder; kalbiyle de düşünür ve anlar. Binâenaleyh, bu uzuvlar "nefs"in, ruhun alet ve vasıtalarıdır. "Nefs" ise, bunlardan başka, zatı itibariyle onlardan farklı, ama tasarruf ve tedbir bakımından onlarla iigili olan bir cevherdir. İşte bu aklî delil, bu neticenin elde edilmesi hususunda yakınî ve kıymetli bir delildir. Allah en iyisini bilendir. Üçüncü Mukaddime: İnsan şayet, bu bedenden ibaret olmuş olsaydı, o zaman bu bedenin herbir cüzünde, müstakil bir biçimde bir hayat, ilim ve kudret veyahut da, uzuvların toplamında bir hayat, ilim ve kudret bulunması gerekirdi. Halbuki iki şık da geçersizdir. Binâenaleyh, böylece insanın, bir bedenden ibaret olduğuna dair verilmiş hüküm de batıl olmuş olur. Birinci kısmın batıl olmasına gelince: Bu, bedenin her bir cüzünün başlı başına diri, hayat sahibi, âlim ve kadir olmasını gerektirir. Bu sebeple de hiç şüphesiz bir insanın, tek bir canlı değil, tam aksine canlılar, âlimler ve kadirler olmuş olması gerekir. Bu durumda da, tek bir insanla pek çok insan şahsı arasında fark kalmamış olur ve bir kısmı diğer bir kısmına zincirleme olarak bağlanmış olur. Ancak ne var ki biz, bu sözün de yanlış olduğunu zorunlu olarak bilmekteyiz... Çünkü ben, kendi zatımı pekçok canlılar olarak değil, tek bir canlı olarak hissetmekteyim. Hem, bu bedenin her bir uzvunun başlı başına bir canlı olduğunun farzedilmesi halinde, bunların herbirerlerinin kendi sahiplerinin durumundan haberleri olmazdı. Bu durumda da, bunun (bu uzvun), şu tarafa; şu beriki uzvun da, şu beriki tarafa hareket etmeyi istemeleri İmkânsız olmazdı. Böylece de, tıpkı iki şahıs arasında meydana geldiği gibi, tek bir insanın cüzleri arasında da bir karşıtık ve zıtlaşma meydana gelirdi. Halbuki bunun yanlış olduğu, bedihî olarak bellidir. İkinci kısmın batıl olmasına gelince, bu da tek bir sıfatın pekçok mahalde bulunmasını gerektirir. Halbuki, bunun batıl olduğu da zarurî olarak malûmdur. Bir diğer husus da, tek bir sıfatın, pekçok mahalle hulul etmesinin caiz görülmesi halinde, tek bir cismin pekçok mekânda bulunması da uzak görülemezdi. Bir (üçüncü) husus da, tek hır sıfatın, farklı farklı yerlerde bulunmasının farzedilmesi halinde, o cüzlerin her biri, hayy, akıllı ve âlim olmuş olurdu. Bu durumda da iş, tek bir cüssenin pekçok insan olması haline varıp dayanırdı. Bu iki kısmın fasit ve yanlış olduğu ortaya çıkınca, insanın, bu bedenden ibaret olmadığı sabit olmuş olur. İmdi, eğer onlar: "Tek bir hayatın, tek bir cüz ile kâim olması; sonra da o hayatın, bütün cüzlerin diriler olmasını gerektirmesi niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bu batıldır. Zira, hayat, diri olmak; ilim de, âlim olmak demektir. Biz hayatın, hayatiyyeti; ilmin de alim olmayı gerektiren bir husus olduğunu farzedelim. Ancak ne var ki, biz diyoruz ki, şayet bedenin tamamında tek bir hayatın ve tek bir âlimliğin tamamının bulunması halinde, o zaman tek bir sıfat pekçok mahalde bulunmuş olur ki, bu olamaz, mümkün değildir. Şayet, her parçada ve her cüssede başlı başına bir hayat ve bir âlim olma hafi bulunmuş olsaydı, o zaman da, daha önce söylediğimiz gibi, "Tek bir insanın pekçok insan olması" meselesine dönülmüş olur ki, bu da imkânsızdır. Ruhun Halleri Maddenin Hallerine Zıttır De rdüncü Mukaddime: Biz, nefsin hallerini düşündüğümüzde, onun hallerinin, maddenin hallerine zıt olduğunu görmekteyiz ki, bu da, nefsin, cisim olmadığını gösterir. Bu zıtlığı birkaç bakımdan izah edebiliriz: a) Belki bir şekli olan her cisim, önceki şeklin cinsinden başka olan bir şekli, ancak o önceki şekli tamamen yok olduktan sonra kabul eder. Meselâ: Üçgen şeklinde olan mum, ancak bu şekil ondan zail olduktan sonradır ki, kare veya daire şekline girebilir. Evet biz, nefsin, "makûlat"ın suretlerini, mevcut olan şu (şeyin) zıddiyle düşündüğünü görmekteyiz. Çünkü, aklî bir sureti kabul etmeyen nefsin, aklî suretlerden herhangi bir şekli kabul etmesi uzak bir ihtimal olur. Ama o nefis, tek bir şekli kabul ettiğinde, onun, ikinci şekli kabul etmesi daha kolay olur. Nefsin, bu özelliği asla zayıflamaksızın, gitgide daha değişik şekiller kabullenir. Onun kabul ettiği şekiller ve suretler çoğaldıkça, bundan sonra gelecek şekilleri kabul etmesi de, o nisbette kolay ve hızlı olur. İşte bundan dolayı insanın, ilimlerle olan irtibat ve hüküm istinbâtı çoğaldıkça, anlayış ve idraki de artar. Böylece nefsin, maddenin, şekilleri kabul etmesinin aksine, aklî olan şekilleri kabul ettiği sabit olmuş olur ki, bu da nefsin, cisim olmadığını vehmettirir. b) Devamlı olarak ince şeyleri düşünmenin, hem nefiste hem de bedende etkileri vardır. Onun nefsteki etkisine gelince: Bu, nefsi, düşünülecek ve idrâk edilecek hususlarda, "kuvve"den fiile çıkarma tesiridir. Tefekkür ne kadar çok olursa, bu hallerin tahakkuku da o nisbette mükemmel olur ki, bu da nefsin kemâlinin zirvesi, şeref ve ululuğunun en son noktasıdır. Bunun bedene olan etkisine gelince, bu, bedene kuruluk ve solgunluğun hakim olmasını gerektirir. Bu durumun devam etmesi halinde, "nefs" bitkisel hayata geçerek ölüme sevkedilir. Bu anlattıklarımızla, bu tefekkürlerin, nefsin hayatiyyetini ve şerefini; bedenin de gitgide yıpranmasını ve ölümü gerektirdiği sabit olmuş olur. Binâenaleyh, şayet nefs, beden olmuş olsaydı, tek bir şey aynı anda hem onun mükemmelleşmesine, hem de noksanlaşmasına; hem hayatta kalmasına, hem de ölmesine sebep olmuş olurdu ki, bu imkânsızdır. c)Biz, insanın bedeninin, zayıf ve narin olduğunda ve ona, kudsiyyetin nurlarından bir nûr zuhur edip, gayb âleminin sırlarından da bir sır tecelli ettiğinde, o insanın büyük bir cesaret kazandığını; kuvvetli bir hükümranlık duygusu elde ettiğini; büyük hükümdarların huzurunda bulunduğunda onlara aldırmadığını ve onlara hiç değer vermediğini müşahede etmekteyiz. d)Çile ve mücahede erbabı, bedenî kuvvetleri ezme ve bedeni aç bırakma hususunda göstermiş oldukları dikkat oranında, ruhî kuvvetleri güç kazanır ve sırları da ilahî bilgilerle aydınlanır. Yine aynı insan, bütün gücünü yemesine, içmesine, bedenî şehvet ve isteklerin yerine getirilmesine sarfettiğinde, hayvan gibi olur; konuşmaktan, aklını kullanmaktan ve marifet nurundan mahrum olur. Şayet nefs, bedenden başka olsaydı, durum böyle olmazdı. e)Biz, nefsin, fiillerini bedene ait olan vasıtalar sayesinde gerçekleştirdiğini, meselâ gözü ile gördüğünü, kulağı ile duyduğunu, eliyle aldığını, ayağı ile yürüdüğünü görmekteyiz. Ama iş, düşünmeye ve anlamaya geldiğinde, o nefs, bu alet ve vasıtaların yardımı olmaksızın, bu fiiller konusunda tamamiyfe bağımsız olur. İşte bundan dolayı, insanın, tıpkı bildiği şeyleri kalbinden silip atması kesinlikle mümkün olmadığı gibi, gözlerini yumduğunda birşeyi görmesi; kulaklarını tıkadığında herhangi bir ses duyması imkânsız olur. Böylece biz, nefsin, zâtı gereği, ilim ve bilgiler hususunda, bedenî alet ve vasıtalardan bağımsız olduğunu anlamış oluruz. Binâenaleyh, işte bu beş madde, nefsin cisim olmadığı hususunda güçlü birtakım ipuçları ve emarelerdir. Birinci mesele: Hususunda eskilerin delillerinden pekçoğunu, hikmet ve felsefeyle İlgili kitaplarımızda ele almıştık. Onları burada tekrarlamanın faydası yoktur. Ruhun Cisim Olmadığının Nakli Delilleri Bu mesele, nefsin cisim olmadığına dair nakli delillerin îrad edilmesi bususundadır. Birinci Delil: Cenâb-ı Hakk, "Hem kendisi Allah'ı unutmuş, hem (Allah) kendilerini kendilerine unutturmuş olanlar gibi olmayın"(Haşr, 19) buyurmuştur. İnsanlardan hiç kimsenin, bu görülen bedenini ve heykelini unutamıyacağı malumdur. Binâenaleyh bu, insanın aşırı cehaletinden dolayı unuttuğu o nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğunu göstermektedir. İkinci Delil: Cenâb-ı Hak, "(Haydi bakalım) canlarınızı çıkarın!" (En'âm, 93) buyurmuştur. Bu da, nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğu hususunda sarîh bir ifâde olup, biz bu hususu, bu ayetin tefsirinde tafsilatlı bir biçimde ele almıştık. Oraya müracaat edilebilir. Üçüncü Delil: Allahü teâlâ, maddî yaratmanın derecelerini belirterek, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık. Sonra onu, sarp ve metîn bir karargâhta bir nutfe yaptık. Sonra o nutfeyi bir "alaka" haline getirdik, derken o alakayı bir çiğnem et yaptık. O bir çiğnem eti de kemiklere kalbettik de, o kemiklere de et giydirdik" (Mü'minun, 12-14) buyurmuştur. Bütün bu derecelerin, maddî haller hususunda meydana gelmiş farklılıklar olduğu hususunda şüphe yoktur. Daha sonra Cenâb-ı Hak ona, rûh üfürmek istediğinde, "Bilâhare onu, başka yaratılışla inşâ ettik" (Mü'minün, 14) buyurmuştur. İşte bu, ruha taalluk eden şeyin, biraz önce bahsedilen maddî hallerle ilgili olarak meydana gelen değişikliklerden başka bir şey olduğuna dair açık bir ifâde olup, ruhun bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder. Buna göre onlar şayet, "Bu ayet, sizin de aleyhinize bir delildir. Çünkü Allahü teâlâ, (Mü'minun, 12) buyurmuştur. Bu ifadelerin başındaki (Min), ba'ziyyet içindir. Bu da insanın, "çamur"un parçalarından bir parça olduğunu gösterir" derlerse, biz deriz ki: "min edatı, senin tıpkı "Basra'dan Kûfe'ye çıktım" sözünde olduğu gibi, "ibtidâ-i gaye" için olup, mesafenin başlama noktasını bildirir. O halde Cenâb-ı Hakk'ın, "Andolsun biz insanı çamurdan (süzülmüş) bir hülasadan yarattık" (Mü'minûn, 12) ayeti, insanın yaratılışının başlangıcının, bu (süzülmüş) bir hülasadan olmasını gerektirir. Biz de bunu söylüyoruz; çünkü Allah önce kalıbı düzeltmiş, sonra da ona ruh üflemistir. Böylece, o insanın yaratılışının başlangıcı, bu hülasadan olmuş olur. Dördüncü Delil: Cenâb-ı Hak, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğim, ona ruhumdan üflediğim zaman siz derhal onun için secdeye kapanın" (hicr, 29) buyurmuş, böylece, beşeriyyet vasfıyla rûh üflemeyi birbirinden ayırdetmiştir. Şu halde "tesviye", insanın uzuvlarını, organlarını yaratıp, kalıbını ve maddesini dengeli hale getirmek demektir. Binâenaleyh, Cenâb-ı Hak rûh üflemeyi, uzuvları düzenleme işinden ayırıp, sonra da ruhu, "ruhumdan" diyerek kendisine izafe edince, bu, rûh cevherinin beden cevherinden başka bir şey olduğunu göstermektedir. Beşinci Delil: Cenâb-ı Hak, "Her bir nefse ve onu düzenleyene, sonra da ona hem kötülüğü, hem sakınmayı İlham edene kasem olsun ki" (Şems, 7-8)buyurmuştur. Bu ayet, hakikatte idrâk ve hareket etmekle nitelenen bir şeyin varl.ğı hususunda sarîh bir ifâdedir. Çünkü, "ilham" anlatmak demektir. "Fücâr ve takva" ise, fiille ilgilidir. Binâenaleyh bu ayet, insanın tek bir şey olduğu hususunda sarîh bir beyândır. Bu insan da, hem idrak edip hareket etmekle, hem de bazan, fücur fiili, bazan ise takva fiiliyle nitelenmiştir. Bedenin tamamının, bu iki sıfatla vasfedilmedikleri malûmdur. Binâenaleyh, bütün bunlarla vasfedilebilen başka bir cevherin var olduğunun söylenmesi gerekir. Altıncı Delil: Cenâb-ı Hak, "Muhakkak ki biz insanı, bir nutfeden, halitadan yarattık. Onu imtihan ediyoruz. Bu sebeple onu, işitici ve görücü yaptık" (insan, 2) buyurmuştur. Binâenaleyh bu, insanın tek bir şey olduğuna ve o şeyin de ilahî mükellefiyet ve Rabbanî emirlerle imtihan edilen varlık olup, aynı zamanda kendisinde duyma ve görme özelliği bulunduğu hususunda sarîh bir ifadedir. Halbuki, insanın bedeni böyle değildir. Ve, bedenin herhangi bir uzvu da böyle değildir. Binâenaleyh, bu demektir ki "nefs", hem bu bedenden hem de bu bedenin parçalarından başka bir peydir ve o, aynı zamanda bütün bu sıfatlarla vasfedilendir. Bil ki, ruhların bedenlerle alâka kurmalarından önce ve bedenlerden de ayrıldıktan sonra, onların sıfatları hususunda varid olan hadisler pekçoktur. Bütün bunlar, nefsin, bu bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder. Bu pekçok ayeti okuyup ve bu pekçok haberleri rivayet edip de, sonra da, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'in ruhun ne demek olduğunu anlayamadan öldüğünü söyleyenlere, doğrusu hayret etmek lazımdır. Bu, şaşılacak bir şeydir. Allah en iyisini bilendir. Tefsirini yapmakta olduğumuz ayetin, söylediğimiz şeylerin doğruluğuna delâleti ise şu şekildedir: Şayet rûh, bir halden başka bir hale, bir sıfattan başka bir sıfata geçebilen bir cisim olmuş olsaydı, o zaman o, başka bir sıfatla muttasıf olduktan sonra, diğer bazı muayyen sıfatlar alabilen maddelerden meydana gelme hususunda bedene denk ve müsavî olmuş olurdu. Binâenaleyh, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)'e rûh sorulduğu zaman, O'nun, "O bir nutfeydi, sonra alaka oldu; derken bir et parçası haline geldi" demesi gibi, "O, şöyle şöyle olan, daha sonra da şöyle olan; elerken rûh haline gelen bir cisimdir" diye açıklamada bulunması gerekirdi. Binâenaleyh, o böyle söylemeyip, tam aksine, "O, varlık âlemine, Allahü Teâlâ'nın kendisine, "Ol!" dediği için girmiştir, meydana gelmiştir" manasında, "O, Rabbimin emrindendir" buyurunca, bu, ruhun, maddeler cinsinden bir cevher değil, tam aksine kudsî, soyut bir cevher olduğuna delalet etmiştir. Bil ki, riyâzât sahibi ve mükaşefe-müşâhede erbabı olan ariflerin ekserisi bu görüşte ısrar etmektedirler ve bunu, kesinkes savunmaktadırlar. Meselâ Vasıtf şöyle der "Allah, ruhları, cemâl ve güzellik (behâ) karışımından yaratmıştır. Binâenaleyh, şayet, Cenâb-ı Hak ruhları gizli tutmasaydı (herkes onları bilip tanısaydı), onlara her kâfir secde ederdi." Ruhun ilk önce kalb ile, daha sonra da kalb vasıtasıyla, onun tesirinin diğer uzuvlara ulaşmasının izah edilmesine gelince, biz bu hususu, "Onu Ruhu'l-Emîn, inzâr edicilerden olasın diye, senin kalbine indirmiştir" (Şuara, 193-194) ayetlerinin tefsirinde açıkladık. Bunu kabul etmeyenler, şu delilleri ileri sürmüşlerdir: 1) "Şayet ruhlar, cisim ve "araz" olmama hususunda Allah'ın zâtına eşit ve denk olmuş olsalardı, mahiyetlerinin tamamı hususunda da ona denk ve eşit olmuş olurlardı ki, bu imkânsızdır. 2) Cenâb-ı Hak, "O kahredilesi insan, ne nankördür o! Onu hangi şeyden yarattı? Bir damla sudan yarattı da onu biçimine koydu. Sonra onun yolunu kolaylaştırdı. Sonra onu öldürüp kabre soktu. Daha sonra dilediği zaman da onu tekrar diriltecek" (Abese, 17-22) buyurmuştur. Bu, insanın nutfeden yaratılmış, sonra ölüp kabre giren, daha sonra da kabirden çıkarılacak olan bir şey olduğu hususunda sarih bir açıklamadır. İnsan, şayet bu bedenden ibaret olmasaydı, ayette bahsedilen bu durumlar doğru olmazdı. 3) Cenâb-ı Hak, "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilâkis onlar Rableri katında diridirler. Lütf-ü inayetinde, kendilerine verdiği ile hepsi şâd olarak rızıklamrlar"(Al-i imran, 169-170) buyurmuştur. İşte bu ayet, ruhun cisim olduğuna delâlet eder. Çünkü, rızıklanmak ve sevinmek, maddelerle ilgili sıfatlar cümlesindendir." Bunların görüşlerinin birincisine cevap: Bir mekân işgal etmeme ve bir mekâna hulul etmeme hususundaki denklik, "selbî" (olumsuz) sıfatlar hususunda olan bir denkliktir Halbuki, selbî sıfatlar hususundaki denklik "mümaseleti" (bir şeye benzemeyi) gerektirmez. Bil ki, bir grup câhil, "Rûh, mekân tutmayan ve mekâna hulul etmeyen bir varlık olunca, onun ilâha denk veya O'nun bir cüz'ü olması gerekir" iddiasında bulunmuşlardır ki, bu fahiş bir cehalet ve çirkin bir hatadır. Bu meselenin özü, daha önce de bahsettiğimiz gibi şu hususa dayanmaktadır: Olumsuzluklardaki eşitlik, şayet benzerliği gerektirmiş olsaydı, o zaman, bütün farklı farklı şeylerin denk olduklarının ve farklı iki mahiyetin, dışlarında kalan her şeyi selbetme hususunda mutlaka müşterek olduklarının söylenilmesi gerekirdi. Öyleyse bu inceliğin bilinmesi gerekir. Çünkü bu, cahillerin büyük bir hataları ve yanlışlarıdır. İkincisine de şu şekilde cevap verilir: Hem örfe, hem de zahire göre insan, bu bedenden ibaret olunca, örf itibariyle ona, "insan" denilmiştir. "Üçüncüsüne de şu şekilde cevap verilir: Ayette bahsedilen rızık, onların hallerinin kuvvetli ve kemâllerinin de mükemmel olduğu anlamındadır ki: Bu da, marifetullah ve muhabbetullahdır. Tam aksine, biz diyoruz ki bu, bizim görüşümüze delâlet eden en iyi delillerden birisidir. Çünkü, onların bedenleri toprak altında çürümüştür. Halbuki Cenâb-ı Hak da, onların ruhlarının, Arş'ın altında asılı olan kandillerde barındıklarını beyan etmiştir ki, bu da, ruhun bedenden başka bir şey olduğuna delâlet eder. Bu, bu konuda bizim son sözümüz olsun. Biz şu a.ıda bu istidraddan sonra tekrar tefsir ilmine dönüyoruz. Daha sonra Cenâb-ı Hak, "(Zaten) size az bir ilimden başkası verilmemiştir" buyurmuştur. Biz, kendi görüşümüze göre bu hususta iki ihtimal bulunduğunu daha önce söylemiştik. Müfessirlere gelince, onlar şöyle demişlerdir: Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), bu hususu o yahudilere belirtince, onlar, "Bu hitâb sadece bize mi, yoksa sen de bizimle beraber misin?" deyince, Hazret-i Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem), "Hayır, hem bize hem de size, bu hususta az bir ilim verildi" dedi. Bunun üzerine onlar, "Amma da tuhafsın ey Muhammed! Biraz önce, "Her kime hikmet verilirse, muhakkak ki ona çok hayır verilmiştir" (Bakara, 269) dedin, şimdi de böyle söylüyorsun" dediler de, bunun üzerine, "Eğer yerdeki ağaçlar kalem olsa, deniz de, arkasından yedi deniz daha kendisine yardım ederek (mürekkebi olsa, yine Allah'ın kelimeleri tükenmez. Şüphesiz ki Allah, yegâne galibtir, tam bir hüküm ve hikmet sahibidir"(Lokman, 27) ayeti nazil olmuştur. Onların ileri sürdüğü şey, bağlayıcı (lâzım) değildir. Çünkü bir şey,.bazan bir şeye nisbetle az, başka bir şeye nisbetleyse çok olabilir. Binâenaleyh, insanlarda bulunan ilimler, Allah'ın ilmine ve eşyanın hakikatlarına nisbetle son derece az, ancak maddî arzulara ve maddî lezzetlere nisbetle de çoktur. |
﴾ 85 ﴿