12"Böylece "Anakente ve oranm etrafında bulunanlara, gelecek tehlikeleri haber vermen için ve hakkında hiçbir şüphe bulunmayan o toplanma gününün dehşetiyle korkutman için, (sana) Arapça bir Kur'an vahyettik. (İnananların) birtakımı cennette, birtakımı cehennemdedir. Eğer Allah dileseydi, onlan elbet bir tek ümmet yapardı. Fakat O, dilediğini rahmetine sokar. Zâlimlere gelince, onların ne bir dostu, ne bir yardımcısı vardır. Yoksa onlar Allah'dan başkasını dostlar mı edindiler? işte Allah, asıl dost O'dur. Ölüleri O diriltir. O, her şeye kadirdir, ihtilaf ettiğiniz her şey hakkında hüküm verme işi Allah'a aittir, işte benim Rabbim, O hâkim olan Allah'dur. Ancak O'na güvenip dayanırım. Yalnız O'na dönerim. O, gökleri ve yeri yaratandır. Size, hem kendi cinsinizden eşler, hem davarlardan çiftler verdi. Sizi bu suretle üretiyor. O'nun, benzeri gibisi bile yoktur. O, semi' ve basîrdir. Göklerin ve yerin anahtarları O'nundur. Dilediğinin rızkım genişletir, dilediğininkini de kısar. Çünkü O, herşeyi hakkıyla bilendir". Bil ki ayetteki zâlike kelimesi, bahsi geçen birşeye işarettir. O halde ifadesi, Cenâb-ı Hakk'ın Kur'ân'ı vahyetmesinin, burada bahsi geçen bir şeye benzetilmesini gerektirir. Halbuki burada, "O'ndan başka hamiler edinenlere gelince..."(şura, 6) ifadesinden başka, Allah'ın Kur'ân'ı vahyedişinin benzetebileceği, daha önce bahsi geçmiş bir şey yoktur. Buna göre mana, "Sana, "onların üzerinde daima görüp gözeten değilsin. Sen, onların üstünde bir vekil değilsin" diye vahyettiğimiz gibi, onlar için bir nezîr (uyarıcı) olasın diye, aynı şekilde sana Arapça Kur'ân'ı vahyettik." demektir. Ayetteki "Anakent ahalisini ve etrafındaki kimseleri uyarman için" ifadesi, "Anakentin ahâlisine, tehlikeleri haber vermen için" manasındadır. Çünkü şehrin kendisi, inzâr edilebilecek akıl sahibi bir mantık değildir. Bu tıpkı, "O köye sor" (Yusuf, 82) ayeti gibidir. Bu ayet de, "O köyün halkına sor" manasındadır. "Ümmü'l-Kura" (Anakent) tabiri, şehirlerin aslı, temeli manasına olup, bununla Mekke kastedilmiştir. Bu ad Mekke'ye, ona duyulan saygıdan ötürü verilmiştir. Çünkü Mekke'de Beytullah ve Makam-ı İbrahim vardır. Araplar herşeyin temelini, aslını ve en önemlisini, "o şeyin anası" olarak adlandırırlar. Meselâ, "Bu kasîde, falancanın kasidelerinin ümmühâtından (analarındandır), yani en önemlilerindendir" denilir. Ayetteki "ve etrafında bulunanlar" tabiriyle de, Mekke etrafında bulunan bedeviler, mukîmler ve çadırda değil de evlerde kalanlar kastedilmiştir. "İnzâr" korkutmak demektir. İmdi eğer, "Ayetin lafzı, Cenâb-ı Hakk'ın, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e Mekkelileri ve Mekke'yi çepeçevre kuşatan diğer kentleri inzâr için vahyettiğini gösterir. Bu da, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in bütün âlemlere değil de, sadece onlara gönderilmiş bir peygamber olmasını gerektirir" denilirse, buna şu şekilde cevap verebiliriz. Birşeyin özellikle zikredilmesi, bahsedilen hususun, o şeyin dışında kalanlar için söz konusu olmadığını göstermez. Binâenaleyh bu ayet, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in sadece bunlara gönderilmiş bir peygamber; "Seni ancak bütün insanlara peygamber gönderdik" (Sebe, 28) ayeti de onun, bütün âlemu peygamber olarak gönderildiğine delâlet eder. Hem sonra onun, Mekkelilere gönderilmiş bir peygamber olduğu sabit olduğuna göre, doğru sözlü olmuş olması gerekir. Daha sonra bize onun, kendisinin bütün âleme peygamber olarak gönderildiğini iddia ettiği tevatüren nakledilmiştir. Doğru söyleyen birisi birşeyi haber verdiğinde, onun o şey hakkında da doğru söylediğini kabul etmek gerekir. Böylece de onun (sallallahü aleyhi ve sellem) bütün âlemlere gönderilmiş bir peygamber olduğu sabit olur. Cenâb-ı Allah daha sonra "O toplanma gününün (dehşetiyle) korkutman için..." buyurmuştur. Normalde Arapçada inzâr (uyarma) fiili, bâ harf-i cerriyle kullanılır. Dolayısıyla burada da,denilmeliydi. Hem sonra burada, "Ümmü'l-Kurâ ahalisini, o toplanma gününün azabıyla korkutman için..." şeklinde bir takdir var. O güne "toplanma (cem) günü" denmesi hususunda şu izahlar yapılabilir: 1) İnsanlar o gün toplanacaklar. Nitekim Hak teâlâ, "(Allah) sizi o toplanma günü için toplar, biraraya getirir" (Teğabün, 9) buyurmuştur. Dolayısıyla o gün, göktekiler ile yerdekiler bir araya gelmiş olur. 2) O gün, ruhlar bedenleriyle birleştirilir. 3) O gün, her amel eden, amelleriyle biraraya gelir. 4) O günde, zalimle mazlum biraraya toplanır. Ayetteki, "Hakkında hiçbir şüphe bulunmayan" kaydı, "toplanma günü"nün sıfatı olup, "Meydana geleceği hususunda hiçbir şüphe olmayan o toplanma günü..." manasındadır. Cenâb-ı Allah, "(insanların) birtakımı cennette, birtakımı cehennemdedir" buyurmuştur. Bunun takdiri, "Niteliği, kendisinde bütün kavimlerin ikiye ayrılıp, bir grubu cennete, bir grubu cehenneme girecek olmaları olan o toplanma günü..." şeklindedir. Eğer, "Ayetteki "toplanma günü" tabiri, insanların biraraya geldiklerini, "birtakımı cennette, birtakımı cehennemdedir" ifadesi de, insanların bölük bölük olacaklarını gösterir. Binâenaleyh bu iki özelliğin bir arada bulunması imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: İnsanlar önce hep bir araya toplanacak, daha sonra böyle iki guruba ayrılacaklar. Daha sonra Cenâb-ı Hak "Eğer Allah dileseydi, onlan elbet bir tek ümmet yapardı" buyurmuştur. Bundan maksad, Hak teâlâ'nın "Onlardan (Allah'ı bırakıp) başka veliler edinenlere gelince, Allah onların üzerinde dâima görüp gözetendir... " (şurâ, 6) ayetini takrir etmektir. Yani: "Onları imana sevk, senin kudretin dahilinde değildi. Eğer Allah, isteseydi bunu yapardı. Çünkü O, senden daha kudretlidir. Fakat O, kimilerini mü'min, kimilerini de kâfir yapmıştır. Binâenaleyh Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah dilediğini rahmetine sokar" ifadesi mü'minleri iman ve taata sokanın Allahü teâlâ olduğuna; "Zalimlere gelince onların ne bîr dostu, ne bir yardımcısı vardır" ifadesi de, Allahü teâlâ'nın kâfirleri rahmetine uğratmadığına delâlet eder ki, bu da, evvelkilerin, kendilerini o rahmete sokan bir dostları ve bir yardımcıları olduğu için o rahmete girebildiklerine; berikilerin de, kendilerini o rahmete sokan bir yardımcıları ve dostları olmadığı için giremediklerine delâlet eder. Allahü teâlâ sonra, "Yoksa onlar Allah'dan başkasını hâmî mi edindiler?" buyurmuştur. Bu, "Allahü teâlâ önce onların, kendisinin dışında dostlar edindiklerini nakletmiş; sonra da Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'e, "Sen onlar üzerinde bekçi değilsin. Yine onlar üzerinde bir kontrolcü de değilsin. İsteseler de, istemeseler de, onları imana sevketmen gerekmez. Çünkü eğer bu bir görev olmuş olsaydı, Allah onu yapardı. Çünkü O, senden daha kudretlidir" demiş" manasınadır. Daha sonra da, bu hususu, inkârı bir soru üslubuyla tekrarlamıştır. Çünkü, "Yoksa onlar Allah'dan başkasını dostlar mı edindiler" suâli bir istifham-ı inkârîdir. Cenâb-ı Allah sonra, 'İşte Allah, asıl hâmî O'dur" buyurmuştur. Bunun başındaki fâ edatı, bunun, mukadder şart cümlesinin cevabı olduğunu gösteren fâ edatıdır. Buna göre Allahü teâlâ sanki, "Eğer onlar gerçek manada bir hâmî edinmek istiyorlarsa, bilsinler ki gerçek hâmî Allah'dır. O'nun dışında gerçek dost yoktur. Çünkü O, ölüleri diriltir ve O herşeye kadirdir. Binâenaleyh hâmî edinilmeye layık ve uygun olan O'dur, yoksa hiçbirşeye kadir olmayanlar değil..." demek istemiştir. Daha sonra da, 'İhtilaf ettiğiniz herşey hakkında hüküm verme işi Allah'a aittir" buyurmuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele var: Ayetin, önceki kısımla münasebeti şöyledir: "Allahü teâlâ, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'i, kâfirleri imana zorla sevketmekten menettiği gibi, mü'minleri de kâfirlerle münakaşa ve mücâdeleye girişmekten menetmiş ve 'İhtilaf ettiğiniz herşey hakkında hüküm verme işi Allah'a aittir" buyurmuştur. Bu hüküm de, o hususta hakka isabet edenlere mükâfaat verme, bâtılı savunanları ise cezalandırma hükmüdür. Bu ifadenin manasının, "Hakkında münakaşa edip ihtilafa düştüğünüz şeylerde, Hazret-i Muhammed (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hükmüne başvurun. Başkalarının hükmünü onun hükmüne tercih etmeyiniz" şeklinde olduğu söylendiği gibi, "Ruhun hakikatini bitme gibi, mükellef olmadığınız ve bilemeyeceğiniz şeyler hususunda, aranızda bir ihtilaf meydana gelirse, "Bunu en iyi Allah bilir" deyiniz" şeklinde olduğu da söylenmiştir. Nitekim Hak teâlâ, "Sana "Rûh"u sorarlar. De ki: "Rûh, Rabbime (âit) emirlerden (işlerden)dir" (İsra, 85) buyurmuştur. Ayetin takdiri, "Allah sanki "Ey Muhammed de ki: "İhtilaf ettiğiniz şeylerin hükmü Allah'a aittir" demektedir" şeklindedir. Ayetin bu manada oluşunun delili ise, 'İşte benim Rabbim. O, hakîm olan Allah'dır. Ancak O'na güvenip dayanırım. Yalnız O'na dönerim" ifadesidir. "Kryas"ı kabul etmeyenler, bu ayeti delil getirerek şöyle derler: "Ayetteki bu ifâde ile, ya "onun hükmü, Allah'ın o husustaki nassından elde edilir" manası, ya da, "Onun hükmü, hakkında Allah'ın nassı bulunan şeye kıyasla elde edilir" manası kastedilmiştir. Bu ikinci mananın kastedilmiş olması batıldır. Çünkü bu bütün ahkâmın, bâtıl olan birşeye kıyasla elde edilmiş olmasına yol açar. Dolayısıyla birinci mananın kastedilmiş olması gerekir. Böylece de bütün ahkâmın nass ile elde edilmiş olmasını gerektirir ki, bu da, kıyas ile hüküm çıkarmayı ortadan kaldırır." Birisi, "Bu ifade ile, "Onun hükmü, ister bu açıklaması nass ile, ister kıyas ile olsun, Allah'ın açıklamasıyla bilinir" manasının kastedilmiş olması niçin caiz olmasın?" diyebilir? Buna da şu şekilde cevap verilir: Allah'ın hükmüne başvurmaktan maksad, ihtilafı sona erdirmektir. Kıyasa başvurmak ise, ihtilâfı artırır, ihtilafı çözmez. Dolayısıyla Allah'ın nasslarına başvurmak gerekir." Cenâb-ı Allah sonra da, Nebisinin dilinden "aranızda hükmedecek olan O yüce zat, benim Rabbimdir. Ben, düşmanlarımın fenalıklarını bertaraf etme ve hertüriü hayrı elde etme hususunda O'na güvenip dayanırım ve ben, bütün işlerimde O'na yönelirim" buyurmuştur. Buradaki, "O'na güvenip dayanırım" (tevekkül ederim) ifadesi, "hasr" (sadece) manasına olup, "Ben ancak ve ancak O'na güvenirim" demektir ki bu da, Allah'dan başkasını dost edinenlerin yolunun yanlışlığını ortaya koymaya bir işarettir. Allahü teâlâ sonra, "O, gökleri ve yeri yaratandır" buyurmuştur. "Fatır" kelimesi hem merfû, hem mecrûr okunmuştur. Merfû (ötüreli) okuyuşu, ya zâlikum ifadesinin haberi; yahut mahzûf bir "hüve (o)" mübtedâsının haberi oluşundan ötürüdür. Mecrûr (kesreli) okunuşu ise, kelâmın takdirinin, "Göklerin ve yerin yaratıcısı Allah'a aittir..." şeklinde olmasından ötürüdür. Bu durumda, ifadesi ise, sıfat ile mevsûf arasına girmiş bir ara cümledir. Cenâb-ı Allah yani "Allah size hem kendinizden, yani kendi cinsinizden eşler, hem de davarlardan çiftler verdi. Sizi bu suretle üretip çoğaltıyor" buyurmuştur. "Davarlardan çiftler..." ifadesi, "davarlara, davarların kendi cinsinden eşler.." manasınadır. Arapça'da, "Allah mahlûkatı çoğalttı" manasında, (......) ifadesi kullanılır. Ayetteki, (......) ifadesi "bu tedbir (düzen) ile.." demek olup, buradaki tedbir de, çiftler halinde yaratma olup, bu da, Allahü teâlâ'nın, insanları ve davarları, erkekleriyle-dişileri arasında bir üreme meydana gelsin diye, çiftler halinde (erkekli-dişili) yaratmasıdır. Ayetteki, "sizi" kelimesi, muhataplara râcîdir ki burada insanların şu iki yönden "lağlîb" edilmiş (hitapta esas alınmıştır): a) Burada akıllılar tarafı, akıllı olmayanlar tarafına tağlib edilmiş, b) Yine muhatablar tarafı, gâib olanlar tarafına tağlib edilmiştir. Buna göre eğer, ne demektir? Cenâb-ı Hak niçin, bunun yerine dememiştir?" denilirse, biz deriz ki: "Allahü teâlâ bu tedbiri (düzeni), bu çoğalmanın kaynağı, merkezi, madeni kılmıştır. (Bundan dolayı zarf manasındaki fî harf-i cerrini kutlanmıştır.) Baksana, "canlılar için eşler yaratılmasında, çoğaltma yatmaktadır" denilir ki, bu tıpkı, "Kısasta sizin için hayat vardır" (Bakara, 179) denilmesi gibidir; Daha sonra Cenâb-ı Hak, "O'nun benzeri gibisi bile yoktur. O, semî ve basîrdir" buyurmuştur. Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Eski ve yeni kelâm alimleri, Allah'ın, uzuvlardan, cüzlerden meydana gelmediği ne bir mekânda ne bir cihette bulunmadığı hususunda bu ayetle istidlal ederek şöyle demişlerdir: "Şayet O, bir cisim olsaydı, diğer cisimlerin misli ve benzeri olurdu. Böylece de, O'nun için birtakım misil ve benzerlerin bulunmuş olması gerekirdi ki, bu husus, Cenâb-ı Hakk'ın, "O'nun benzeri gibisi bile yoktur" ayetinin sarih beyanıyla bâtıldır. Bu delili şu şekilde ifade etmek de mümkündür: Bu ayetle ya Cenâb-ı Hakk'ın, zâtların mahiyetleri açısından hiçbir şeyin misli olmadığı manası kastedilmiştir; veyahut da, sıfatları açısından, O'nun benzeri gibisi olmadığı manası kastedilmiştir. İkincisi bâtıldır; çünkü kulları da, âlim ve kadir olmakla nitelenebiliyorlar. Ki, Cenâb-ı Hak da, bu sıfatlarla mevsûftur. Yine kullar, Allah'ın da bu şekilde tavsif edilmesinin yanısıra, malûm ve mezkûr olmakla da nitelenebiliyorlar. Böylece, ayetteki "misillik, benzerlik" ile, zâtın hakikati açısından eşitliğin nefyeditmesinin kastedilmiş olduğu sabit olmuş olur. Buna göre de mana, "Zâtlardan hiçbiri, zâtı bakımından, Allah'a denk olamaz..." şeklinde olur. Binâenaleyh, Allah şayet bir cisim olmuş olsaydı, O'nun cisim olması, sıfat değil, zât olmuş olurdu. Diğer alimler, cisim olma bakımından, yani, bir mekân tutma, uzunluğa, derinliğe ve bir eve sahib olma açısından, O'na eşit olacak olursa, bu durumda, diğer cisimler, bir zât olması açısından Allah'ın zâtına denk olmuş olurlardı. Halbuki, ayetin nassı bunu nefyetmektedir. Bu sebeple, Cenâb-ı Hakk'ın cisim olmaması gerekir. Bil ki, Muhammed İbn İshak İbn Huzeyme, "et-Tevhîd" adını verdiği, halbuki, gerçekte bir şirk kitabı olan eserinde, âlimlerimizin, bu ayetle istidlal etmelerini ele almış ve bu hususta itirazlarda bulunmuştur. Ben, birtakım uzun uzadtya açıklamalarını bir kenara bıraktıktan sonra, -çünkü bu kimse, ifadesi son derece bozuk, anlayışı kıt, aklı da noksan bir kişidir!-, onun sözlerinin özetini vermeye çalışacağım. Bu cümleden olarak o, şöyle demiştir: "Biz, Allah'ın bir vechi olduğunu kabul ediyor ve şöyle diyoruz: Rabbimizin vechinde, nûr, ziya ve aydınlık vardır. Şayet O, yüzündeki hicabı, perdeyi kaldıracak olsaydı, O'nun yüzünün celâl ve azameti, gözü kendisine ulaşan herşeyi, muhakkak ki yakıp kül ederdi. Helak olma, yok olma gibi şeyler, O'nun vechinden kaldırılmıştır." Biz diyoruz ki: Allah'ın insanoğlunda, helak olacaklarını ve son bulacaklarını takdir ettiği; kendilerinden, celâl ve kerem vasıflarını kaldırdığı; hür, ziya ve parlaklıkla tavsif etmediği yüzler vardır. Şayet, sırf Allah'ın yüzünün olduğunu kabul etmek bir teşbihi ve benzetmeyi gerektirmiş olsaydı, o zaman "İnsanoğlunun, domuzların, maymunların ve köpeklerin yüzleri vardır"diyen herkes, şüphesiz ki, insanoğlunun yüzünü, maymunların, domuzların ve köpeklerin yüzüne benzetmiş olurdu!.. Daha sonra, bu kimse, "Bunun, Cehmiyye'nin inancı olduğu hususunda şüphe yoktur" demektedir. Şayet bu kimseye, "senin yüzün, domuzların, maymunların yüzüne benziyor" denilecek olsaydı, son derece öfkelenir ve kötü bir ağızla buna mukabelede bulunurdu. Böylece biz, vechin (yüzün) mevcudiyetini kabul etmekten, Allah ile mahlûkatı arasında bir benzetmenin kabul edilmesi gerekmediğini anlamış bulunuyoruz. Bu zât, kitabın bir başka bölümünde de şunları söylemektedir: "Kur'ân-ı Kerim, pekçok sıfat hususunda, Cenâb-ı Hakk'ın zâtı ile mahlûkatı arasında bir eşitlik ve müsavatın bulunduğuna delâlet etmektedir. Bundan, bunu söyleyenin Müşebbihe olması gerekmediğine göre, burada da, (bizim söylememiz halinde de) böyledir." Bu Zatın Teşbihe Kaçan İfadeleri Biz, onun ele aldığı bu misalleri tafsilatlı biçimde ele alacağız. O şöyle demiştir: 1) "Allahü teâlâ bu ayette, (kendisi hakkında), "O, semîve basîrdir"demiş, insan hakkında da, aynı şekilde, "Ve onu, semt ve basîr kıldık" (Dehr, 2) buyurmuştur. 2) Cenâb-ı Hak, "De ki: "Yapın. Çünkü hareketinizi Allah da, Resulü de (...) görecektir" (Tevbe. 105) buyurmuş, mahlûkatı hakkında da, "Yerle gök arasında râm (ve) müsahhar olan kuşları görmediler mi?.." (Nahl, 79) buyurmuştur. 3) Cenâb-ı Hak, "Bizim nezâretimiz ... ile gemi yap" (Hûd,37) ve "Sen Rabbinin hükmüne sabret. Çünkü muhakkak sen bizim gözlerimiz (önün)desin,." (Tûr, 48) buyurmuş, mahlûkatı hakkında da, ",,. hakkı tanıdıklarından dolayı gözlerinin yaşla dolup taştığını görürsün onların..."(Maide, 83) demiştir. 4) İblise, "Ey îblis, iki elimle yarattığıma secde etmenden seni hangi şey men etti?.. "(Sâd, 75) ve "Hayır, (Allah'ın) iki eli de açıktır" (Maide. 63) buyururken, mahlûkatı hakkında da,"Bu, sizin ellerinizin yapıp önden gönderdikleri yüzündendir" (Enfâl, 51),"Su, iki elinin yaptığı şey yüzündendir.." (Hac, 10) ve "Gerçek, sana biat edenler, aslında Allah'a biat etmiş olurlar. Allah'ın eli onların elleri üstündedir" (Fetih, 10) buyurmuştur. 5) Cenâb-ı Hak, "Rahman, Arş'a istiva etti" (Tahâ, 5) buyurmuş, hayvanlara binenler hakkında da, "Ta ki sırtlarında karar kılasınız... diye.. "(Zuhruf, 13) ve yine Nûh (aleyhisselâm)'un gemisi hakkında, "Cûdî üzerinde istiva etti, karar kıldı..." (Hûd, 44) buyurmuştur. 6) Cenâb-ı Hak, kendisini "azız" olarak adlandırmış ve "O, azizdir, cebbardır" (Haşr.23) buyurmuştur. Daha sonra bu ismi, mahlûkatı hakkında da,"Ey aziz, dediler, doğrusu bunun ihtiyar bir babası var.." (Yusuf, 78) ve "Ey azîz, bizi de ailemizi de kıtlık sardı..." (Yusuf, 88) demiştir. 7) Cenâb-ı Hak, kendisini "Melîk" diye adlandırmıştır. Bazı kullarını da, "melik" diye adlandırarak, meselâ, "Melik dedi ki: "Onu bana getirin" (Yusuf, 50) buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak, kendisini, "Azîm" diye adlandırmış, daha sonra bu ismi mahlûkatı hakkında da kullanarak, "Büyük arşın Rabbidir.." (Mü'minûn, 86) buyurmuştur. Yine Cenâb-ı Hak, kendisini Cebbar ve Mütekebbir diye adlandırmış, bu ismi mahlûkatı için de kullanarak, "Allah, büyüklük taslayan her zorbanın kalbini işte böyle mühürler" (Mü'min, 35) buyurmuştur." Bu zât, bu tür misalleri uzun uzadıya sıraladıktan sonra, "Kim, bizim bahsettiğimiz bu misallere vâkıf olur, onları iyice anlarsa, bu kimse, bu misalleri dilerse çoğaltabilir" demiştir! Bu, bu kimsenin bu kitabında ele aldığı hususlardır. Ben derim ki: Bu cahil ve miskin, bu tür hurafelere, "misl"in ne demek olduğunu bilmediği için düşmüştür. Kelâm alimleri, "misl"in ne demek olduğu hususunu iyice incelemiş, daha sonra bu ayetle istidlali, buna dayandırmışlardır. Şimdi biz diyoruz ki: "Misi" olan iki şey, hakikati ve mahiyeti hususunda, her birinin diğerinin yerini alıp tuttuğu iki şey demektir. Bu konudaki sözün özünden önce, şöylesi diğer bir mukaddimeyi ele alıyor ve şöyle diyoruz: Her şey hususunda nazar-ı dikkate alınan, ya o şeyin mahiyetinin tamamı, ya mahiyetinin parçalarından bir parçası, yahut mahiyetinin dışında, ama o mahiyetin vasıflarından ayrılmaz bir şey, veyahut da mahiyetinin dışında, ama o mahiyetin ayrılmaz vasıflarından olmayandır. Bu taksimat, bir şeyin zâtı ile, o şey ile kaim olan sıfatlar arasındaki farka dayandırılmış olup, bu, bedahetle bilinen bir husustur. Çünkü biz, olmamış ve olgunlaşmamış olan üzüm tanelerinin son derece yeşil ve ekşi olduğunu, daha sonra alabildiğine siyah ve tatlı hale geldiğini görmekteyiz. Şimdi burada, bu şeyin zâtı bakî, değişen şey ise, sıfatlarıdır. Bakî olan zâtlar ise, değişen sıfatlarından başkadır.. Yine biz, saçları, alabildiğine simsiyah görmekteyiz.. Derken daha sonra, onların, alabildiğine aklaştıklarını görmekteyiz. O halde bu demektir ki, zât devam ediyor, sıfatlar İse devamlı değişiyor. Devam eden ise, değişenden başka. Böylece, anlattıklarımızla, zâtların sıfatlardan başka olduğu ortaya çıkmış oldu.. Bunu iyice kavradığında şimdi biz diyoruz ki: Sıfatların değişmesi, asla zâtların değişmesini de gerektirmez. Çünkü biz, tek bir cismi, önce sakin, daha sonra hareket halinde, en nihayet de yine hareketsiz olarak görmekteyiz. O halde bu demektir ki, zâtlar, bütün hallerinde aynı minval ve aynı tarz üzere devam etmekte; sıfatlar ise, birbirini izlemek suretiyle kaybolup gitmektedir. Yaptığımız bu izahla da, sıfatların ve arazların değişmesinin, zâtların değişmesini gerektirmediği sabit olmuş olur. Bunu da iyice anladıysan, şimdi biz diyoruz ki: Nesnelerden, hem köpeğin, hem maymunun yüzü, insanın ve atın yüzünün meydana geldiği maddelere eş ve müsavidir. Farklılık ise, o maddelerle kaim olan arazlar, yani renkler, şekiller; sertlik-yumuşaklık, kendisinde kılların bulunup bulunmaması vb. sebebiyle olur. O halde farklılık, sıfat ve arazlardaki farklılık ve sebebiyle meydana gelmiştir. Maddelerin zâtlan (cevherleri) ise, (et, kemik, kan, sinir, vs. olmak üzere) birbirlerine müsavidirler. Ancak ne var ki, avam, zâtlarla sıfatlar arasındaki farkı göremezler. İşte bu sebeple, insanın sebeb olması hiç şüphesiz, "İnsanın yüzü eşeğin yüzünden farklıdır" derler. Andolsun ki onlar, doğru söylemişlerdir, çünkü bu farklılık şekil, renk ve diğer sıfatlar sayesinde olmuştur. Ama, maddelere gelince, madde olmaları açısından, birbirine eşit ve denktirler. Böylece, bu adamın zikrettiği bu sözleri, o ancak, avamdan olduğu; eşitlikte ve farklılıkta nazar-ı dikkate alınan şeyin, zâtlarla kaim olan arazlar ve sıfatlar değil de, eşyanın hakikati ve mahiyeti olduğunu bilmediği için söylediği sabit olmuş olur. Burada geriye şöyle denilmesi durumu kalmıştır: Peki, maddelerin hepsinin, eşit ve denk olduklarına dair delil nedir? Şimdi biz diyoruz ki, burada iki makam vardır: Birinci Makam: Bu mukaddime, ya müsellemdir (kabul edilmiştir) ya da müsellem değildir. Eğer müsellem ise, maksadımız hasıl olmuş demektir. Yok eğer müsellem değil ise, şimdi biz diyoruz ki: "Alemin ilâhı, güneştir veya aydır, veya felektir, veya arşdır, veya kürsîdir" denilmesi niçin caiz olmasın?.. Böylece (ilah olan) bu cisim, diğer cisimlerin mahiyetinden başka olur, böylece de, kadîm, ezelî ve vâcibü'l-vücûd olmuş olur. Diğer maddeler ise, muhdes ve mahlûk olmuş olurlar. Şayet, evvelkiler ve sonrakiler böyle bir ilzamı, Mücessımeden kaldırmak için bir araya gelseler, buna güçleri yetmez. Şayet onlar, "Olmaz böyle şey! Çünkü Kur'ân, güneşin, ayın ve feleklerin tamamının muhdes ve mahlûk olduklarına delâlet etmektedir" derlerse, (buna mukabil), "Bu, ileri derecede ahmaklık türünden bir şeydir" denilir. Çünkü, Kur'ân'ın ve peygamberlerin nübüvvetinin sıhhati, Allah'ın bilinip tanınmasına bağlı bir şeydir. Binâenaleyh, ilahın tanınmasını Kur'ân ile peygamberlerin sözü vasıtasıyla ispat etmeyi, ne söylediğini bilen hiçbir kimse söylemez. İkinci Makam: Kelâm alimleri, maddelerin, zâtları ve hakikatleri bakımından eşit ve denk olduğuna dair kesin aklî deliller getirmişlerdir. Bunun böyle olduğu sabit olunca, şayet bu âlemin ilâhının bir cisim olması halinde, onun zâtının, maddelerin zâtlarına eşit olacağı ortaya çıkmış olur. Ancak ne var ki bu husus, hem aklen hem de naklen geçersizdir. Aklen geçersiz olmasına gelince, şayet âlemin ilâhının zâtı, diğer maddelerin zâtlarına eşit olsaydı, bu durumda diğer maddeler için söz konusu olan her şeyin onun için de söz konusu olması gerekirdi. Bu durumda da, âlemin ilâhının muhdes, mahlûk, yok olmayı, dağılıp parçalanmayı kabul eden olması gerekirdi. Naklî delile gelince, bu da, Cenâb-ı Hakk'ın, "Onun benzeri gibisi bile yoktur" ifadesidir. Bu delilin izahı hususundaki sözümüzün tamamı bundan ibarettir. İşte bu noktada bizim, "Sıfat açısından her ne zaman bir denklik meydana gelirse, mahiyetin tamamı hususunda da bir eşitliğin bulunması gerekir" demediğimiz, ancak ne var ki, "Cisimlerin, mahiyetlerinin tamamı bakımından birbirlerine denk oldukları sabit olup, şayet O'nun zâtı bir cisim olsaydı, bu cisim, mahiyetinin tamamı bakımından diğer cisimlere eşit olurdu. Bu durumda da, her cisim, O'nun bir misli ve dengi olması gerekirdi." Çünkü biz, eşitliğin tahakkukunda nazar-ı dikkate alınanın, zâtlarla kaim olan sıfatlar değil, bizzat hakikatler olması açısından, "hakîkatler, yani cevherler" olduğunu beyan etmiştik. Böylece, yaptığımız bu izahlarla, ehl-i tevhidin, (ehl-i sünnetin) delilinin son derece kuvvetli olduğu; bu şahsın ileri sürdüğü bu sözlerin ise, o bunları hakikatleri bilmekten uzak olduğu söylendiği ve böylece de, avamın metoduna göre hareket ettiği, derken bahsettiği bu sözlere aldandığı ortaya çıkmış olur. Biz, Allah'dan hüsn-i hatimeler dileriz. Bu ayetin zahiri itibariyle, burada bir problem vardır. Çünkü şöyle denilebilir: Bu ayetin maksadı, Allah'ın eşi ve benzeri olmadığını belirtmektir. Zahiri ise, Allah için bir "misl"in mevcudiyetini gerektirir. Çünkü ayetin zahiri, Cenâb-ı Hakk'ın kendisinden değil, O'nun mislinden misli nefyetmeyi gerektirmektedir. Ki bu da, Allah'ın bir "misl"inin olmasını gerektirir. Ulemâ buna şöyle diyerek cevap vermişlerdir: "Araplar, "Sen cimri olamazsın" anlamında, "Senin gibiler cimri olmaz" der, böylece, aslında, cimriliği o şahıstan nefyetmeyi kastettikleri halde, cimriliği onun mislinden nefyetmiş olurlar. Yine birisi, "Benim için böyle söylenemez" manasında, "Böylesi sözler, benim gibi birisi için söylenmez" der. Nitekim şair de, "Benim mislim ve benzerim, hurma ağacı dallarının benzeri ve misli gibidir" demiştir ve bununla, mübalağayı kastetmiştir. Çünkü bu hüküm, ona benzediği için, benzeyenden nefyedildiğine göre, o şeyin kendisinden haydi haydi nefyedilmiş olur. Bunun bir benzeri de, Arapların, "Selâm, yüce meclise olsun!" şeklindeki sözleridir ki, bu sözün maksadı, "Allah'ın selâmı, selâmın verildiği meclislerde yerini bulduğuna göre, burada yerini bulması haydi haydi evlâ olur" demektir. Binâenaleyh, burada da, (......) ifadesinin manası, bahsettiğimiz biçimde mübalağa kastedilerek, "O'nun gibi hiçbir şey yoktur" demektir. Takdir böyle olduğuna göre, bu lafız, yani kâf (teşbih edatı), gereksiz ve anlamsız olmamıştır. Tam aksine, bahsettiğimiz tarzda bir mübalağa manasını ifâde etmiştir. Cehm ve Safvân, bu ayetin maksadının, Allah hakkında "şey" denilemeyeceğini beyan etmek olduğunu iddia ederek şöyle demiştir: "Çünkü her şey, kendi zâtının mislinin bir mislidir. O halde, ifadesinin manası, "O'nun mislinin misli, "şey" değildir" şeklindedir. Ki bu da, Cenâb-ı Hakk'a, "şey" denilmemesini gerektirir." Buna göre burada, bir başka izah şekli de şudur: "Bu iki teşbih harfi (kâf ile "misl" kelimesi)nin, bir arada getirilmesinin gayesi, Allah'ın "misl"den münezzeh olduğuna delâlet etmek olup izahı şöyle yapılabilir: Şayet O'nun bir misli olsaydı, o "misi", O'nun zâtının "misl"i olurdu. Halbuki bu, imkânsızdır. O halde O'nun "misi"inin olduğunu söylemek imkânsızdır. "O'nun bir "misl"inin olması halinde, o "misi" O'nun zâtının aynı olur" ifadesinin açıklamasına gelince, bu gayet açıktır. Bu işin imkânsız olduğunun beyânı ise, şöyledir: Şayet, O'nun zâtının misli gibi bir başka "misi" olsaydı, o zaman bu "misi", mahiyeti açısından O'nun "misl"ine denk, bizzat kendisi açısından ise, O'na muhaliftir. Halbuki, sayesinde müşareket ve ortaklığın meydana geldiği şey, sayesinde farklılığın meydana geldiği şeyden farklıdır. Binâenaleyh, bunların herbirinin zâtı, mürekkeb olmuş olur. Her mürekkeb ise, "mümkin" varlıktır. Böylece, Vâcibü'l-Vücûd için bir "misl"in bulunması halinde, o "misi" aslında, Vâcibü'l-Vücûd olamaz. Bunu iyice kavradığına göre, ayetteki, "O'nun mısl'inin misl'i, "şey" değildir" ifadesi, "Şayet O'nun hakkında, "O, kendi zâtının misl'inin, misl'idir" denilmesinin doğru olması halinde, yukardaki beyanımıza binâen, O'nun şey olmayacağına bir işaret olmuş olur. Çünkü, şayet Vâcibü'l-Vücûd'un bir "misi"i olmuş olsaydı, o zaman, O, Vâcibü'l-Vücûd olmazdı" diye açıklamıştık. İşte bu, bu lafzın muhtemel olduğu manadır. Bu ayet, Cenâb-ı Hakk'ın "misl"inin olmadığını göstermektedir. Halbuki, "Göklerde ve yerde en yüce sıfat (mesel) lar O'nun. O, Aziz (mutlak galib) ve Hakimdir" (Rum, 27) ayeti, Allah'ın bir meselinin olduğunu gösterir. Şu halde, bu iki tabir arasında mutlaka bir farkın bulunması gerekir. Biz diyoruz ki, "misi", bir şeye, onun mahiyetinin tamamı açısından denk olandır. "Mesel" ise, her ne kadar mahiyetin tamamı açısından o şeye muhalif ise de, mahiyetinin dışındaki bazı sıfatlar açısından, o şeye denk olan şeydir. Allah'ın İşitme ve Görme Sıfatı Ayetteki, "O, semidir, basirdir" ifadesi, Cenâb-ı Hakk'ın, duyulabilen her şeyi, duyan; görülebilen her şeyi de gören bir zât olduğuna delâlet eder. Binâenaleyh, buna göre şayet, "Bu lafzı, zahirî manasında almak imkânsızdır. Çünkü, bir vuruş ve bir kabarma meydana geldiğinde, bu iki nesnenin arasındaki hava, basınç neticesinde, şiddetli bir biçimde dönüşüme uğrar, bu sayede bu hava, dalgalanır ve bu dalgalanmayı, kulak deliğinin sathına (yani kulak zarına) götürür. İşte, işitme ve duyma budur. Görme ise, gözbebeğinin görülen şeyin şeklinden müteessir olmasından ibarettir. Böylece, duyma ve görmenin, duyu organlarının etkilenmesinden ibaret olduğu sabit olmuş olur ki, bu, Allah hakkında imkânsızdır. O halde, duyma ve işitme işlemlerini, Allahü teâlâ'nın, duyulabilen ve görülebilen şeyleri bilme manasına almanın caiz olamayacağı sabit olmuş olur" denilirse, buna şu şekilde cevap verebiliriz: Duymanın, duyu organlarının etkilenmesinden başka olduğunun delili şudur: Biz, o sesi duyduğumuzda, onun hangi taraftan geldiğini anlarız. Böylece de biz, o sesi, o ses aslında nasıl ise öylece idrâk ettiğimizi anlamış olduk. Ki bu, o sesi anlamanın, kulak deliği (zarı)nın, o havanın dalgalanmasından müteessir olmasından başka bir hal olduğuna delâlet eder. Görmeye gelince, bunun da, gözbebeğinin müteessir imasından başka bir hal oluşunun delili şudur: Bakan kimsenin bakan bu gözbebeği, küçük bir cisimdir. Binâenaleyh, büyük bir şeklin küçük bir cisimde şekillenmesi, imkansızdır. O halde biz diyoruz ki, şekillenen bu şekil küçük, âlemin bizzat kendisinde görülen o biçim ve şekil ise büyüktür. Binâenaleyh, işte bu da, görmenin, o şekillenmenin bizzat kendisinden başka bir durum olduğuna dalâlet eder. Durum böyle olduğu sabit olduğuna göre şimdi biz diyoruz ki: Allah'ın, etkilenmesi imkansız olduğundan, O'nun hakkında, görme ve işitmenin imkânsız olduğu neticesi çıkmaz. İmdi, şayet onlar, "Farzedelim ki, duyma ve işitme, duyu organlarının müteessir olmalarından başka olan, iki durumdur. Ancak ne var ki, duyma ve işitmenin tahakkuk etmesi, bu etkilenmenin meydana gelmesine bağlıdır. Binâenaleyh, böyle bir etkilenmenin tahakkuku Allah hakkında imkânsız olduğuna göre, O'nun hakkında duyma ve görmenin tahakkuk etmesinin de, imkânsız olması gerekir" derlerse, biz deriz ki: Cenâb-ı Hakk'ın, ifadesinin zahiri, Hak teâlâ'nın duyan ve gören bir zât olduğuna delâlet etmektedir. Dolayısıyla bizim, ayetin zahirinden kaçmamız caiz olmaz. Ancak ne var ki, "duyma ve görme" diye isimlendirilen istidat ve hassenin tahakkuku, etkilenmenin gerçekleşmesine bağlı olduğuna ve Allah hakkında da böylesi bir etkilenmenin imkânsızlığına dair delil bulununca, duyma ve görme diye isimlendirilen hassenin tahakkuku imkânsız olur. Halbuki siz, böyle bir şartı öne sürüp duruyorsunuz. Binâenaleyh, sizin, onun tahakkuk ettiğine dair delil getirmeniz gerekir. Siz, ayetin zahirinden sapmayı gerektiren şeyi bulup getirinceye kadar, biz, ayetin lafzının zahirine tutunacağız. Buna göre şayet birisi, "Cenâb-ı Hakk'ın, (......) ifadesi hasr ifade eder. Kullar da, "duyanlar, görenler" diye tavsif edildiğine göre, bu hasrın manası nedir?" derse, biz deriz ki: "Semi ve basîr", bu iki sıfatın tastamam ve mükemmel anlamda (O'nda) tahakkuk edip bulunduğunu iş'âr eden iki lafızdır. Bütün sıfatlar hususundaki mükemmellik ise, sadece ve sadece Cenâb-ı Hakk için söz konusudur. Binâenaleyh, işte bu "hasr"ın manası işte budur. Göklerin ve Yerin Anahtarları O'nundur Cenâb-ı Hakk'ın, "Göklerin ve yerin anahtarları O'nundur" ifadesine gelince, bil ki, bu ifadenin maksadı, Allahü teâlâ'nın, göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunu; putların ise, böyle olmadıklarını ve yine Allahü teâlâ'nın, bizim ve eşlerimizin yaratıcısı, çocuklarımızın, bizden ve eşlerimizden halkedicisi olduğunu, ama putların ise böyle olmadığını anlatmaktır. Hem, "Göklerin ve yerin anahtarları O'nundur. Putlar İse böyle değildir. O halde, bütün bu ifadelerin maksadı, kadir, in'âmda bulunan, kerîm ve rahîm bir zâtın bulunduğunu açıklamaktır. Binâenaleyh, birer cansız varlıklar olan o putları, "mabûd olma" hususunda, O'na eş ve denk tutmak, nasıl caiz olur?" Cenâb-ı Hak, bu ifadesiyle, göklerdeki ve yerdeki rızık anahtarlarını kastetmiştir. Binâenaleyh, "göklerin anahtarları" yağmurlardır; "yerin anahtarları" İse bitkilerdir. Biz makâlîdin ne demek olduğunu, Zümer Sûresi'ndeki, (Zümer, 52) ayetini tefsir ederken anlatmıştık. Çünkü, rızkın anahtarları O'nun elindedir ve O, bol ve kıt vermek gibi, her şeyi hakkıyla bilendir. |
﴾ 12 ﴿