3"O, hem evveldir, hem âhirdir, hem zahirdir, hem harındır. O, herşeyi hakkıyla bilendir". Bu ayetle ilgili birkaç mesele vardır: Birinci Mesele Resûlüllah (sallallahü aleyhi ve sellem)'ın, bu ayetin tefsiri hakkında, "O, kendinden evvel hiçbirşey olmayan Evvel ve Kendinden sonra hiçbirşey olmayan Âhirdir" buyurmuştur. Bil ki bu, kapalı, heybetli ve derin bir konudur. Bu hususta şu bakımlardan izahlar yapılabilir: 1) Birşeyin birşeyden önce olması, şu açılardan olabilir: a) Tesir bakımından... Çünkü biz, parmağın hareketinin, üzerindeki yüzüğün hareketinden önce olduğunu düşünebiliyoruz. Dolayısıyla bu öncelikten (evvellikten), önce olanın, sonra olana tesiri kastedilmiştir. b) Tesir bakımından değil de, ihtiyaç bakımından öncelik... Çünkü hernekadar birin, iki için illet olmadığını biliyor isek de, İkinin bire muhtaç olduğunu düşünebiliyoruz. c) Şeref bakımından öncelik... Meselâ Hazret-i Ebû Bekir (radıyallahü anh)'in, Hazret-i Ömer (radıyallahü anh)'den önce gelişi gibi... d) Rütbe bakımından öncelik... Bu da, imamın cemaata önceliği gibi, maddî bir başlangıçtan dolayı olan öncelik, yahut da aklî bir başlangıçtan olan önceliktir. Bu da, meselâ, o en üst "cins"i başlangıç kabul etmemiz gibidir. Çünkü tür ne kadar aşağıda olursa, o kadar sonra olmuş olur. Şimdi bunu ters çevirecek olursa, ilgili iş de ters yüz olmuş olur. e) Zaman bakımından öncelik... Çünkü önceki zamanda mevcut olan, sonraki zamanda mevcut olandan öncedir. İşte öncelik ve sonralığa dair, akıl erbabının ortaya koyabildiği kısımlar bunlardan ibarettir. Bence burada şöyle bir altıncı kısım vardır: Zamanın bir kısım parçaları, diğer bir kısım parçalarından önce gelir. Bu önce gelme işi, zaman ile olan bir önce oluş değildir. Aksi halde o bütün zamanın, başka bir bütün zaman ile çepeçevre kuşatılmış olması gerekirdi. Şimdi bu kuşatan hakkındaki söz, tıpkı kuşatılan hakkındaki söz gibi olur. Böylece de, hepsinin şu anda mevcut olması açısından, her zamanın, sonsuza kadar, başka bir zaman kuşatılmış olması gerekirdi. Binâenaleyh şu an, tek (müstakil) olmaz, aksine her an, sonsuza kadar uzanan, bir başka mevcut ânın içinde oimuş olur ki bu düşünülemez. Hem sonra, mevcut o ânların toplamı (bütünü), geçmiş anların toplamından sonradır. Dolayısıyla zamanların toplamı için, sayesinde kuşatıldıkları bir başka bir zaman söz konusu olur. Ama bu muhaldir. Çünkü her zaman "zaman", zamanların toplamının içinde olursa, bu durumda, o zaman, hem o toplamın içindedir, hem onun dışındadır. Böyle olması da muhaldir. Böylece, bu açık aklî delil ile, zaman dilimlerinden birisinin, diğer bir dilimden önce olmasının, bütün zaman açısından olmadığı ortaya çıkmış olur. Bunun zahiri de işin ne illet ile, ne de ihtiyaç ile olmadığını gösterir. Aksi halde, ikisi de, tıpkı illet ile ma'lülun, bir de ikinin aynı anda var olmaları gibi, birlikte var olmuş olurlardı. Bu öncelik, şeref ve mekân itibariyle de değildir. Böylece zamanın, herhangi bir diliminin, diğer bir diliminden önce oluşunun, bahsedilen bu beş kısmın dışında altıncı bir kısım olduğu anlaşılır. Bunu iyice kavradığına göre, şimdi diyoruz ki; Kur'ân-ı Kerîm Hak teâlâ'nın, Kendisi dışında kalan herşeyin evveli olduğuna delâlet etmektedir. Aklî delil de bunu gösterir. Çünkü biz diyoruz ki: Vâcibü'l-vücûd olan o Zât'ın dışında kalan herşey, mümkinü'l-vücûd'dur. Halbuki her mümkin varlık, muhdestir. O halde Vâcibü'l-vücûd'un dışında kalan herşey, muhdes (mahluk)tur ve O Vâcibü'l-vücûd da, Kendisi dışında kalan herşeyin evvelidir. Vâcibü'l-vücûd dışındaki herşeyin "mümkin" olduğunu söyledik. Çünkü eğer zatları gereği vâcib olan iki şey mevcut olsaydı, bunlar, zatî olan vücûbiyyette müşterek, ama varlık olarak farklı farklı olmuş olurlardı. Sayesinde müştereklik olan husus ise, sayesinde farklılık olan husustan başkadır. Binaenaleyh bunlardan her biri böylece "mürekkeb" olmuş olurlar. Sonra bu iki cüzden (parçadan) herbiri, eğer vâcib ise, ikisi de vâcib olmada müşterek, husûsiyyette farklı olurlar. Böylece de herbir cüz, "mürekkeb" (farklı parçalardan meydana gelmiş) olur ve böylece "teselsül" gerekir. Yok eğer her ikisi de vâcib olmazsa, yahut birisi vâcib olmazsa, "vacib" oluşla değerlendirilen böyle bir "bütün", vâcib olmamaya daha uygun olur. Böylece Vâcibü'l-vücûd olan o zâtın dışındaki herşeyin "mümkinü'l-vücûd" olduğu sabit olur. Her "mümkin" ise, muhdestir. Zira her mümkin, müessire (yaratıcıya) muhtaçtır. Bu muhtaç oluş, ya var edilirken, yahut yok edilirken söz konusudur. Bu durumda var ediliş hali, ya beka hali olur, ki bu imkânsızdır. Çünkü bu mevcudu yeniden varetme ve elde edilmiş olanı yeniden elde etme neticesine götürür. Bu ise imkânsızdır. Çünkü bu muhtaç oluş, ya meydana gelirken, yahut yok olurken söz konusudur. Her iki halde de, her mümkinin muhdes olması gerekir. Böylece de, o vâcibü'l-vücûd olanın dışında kalan herşeyin, o vacibe muhtaç bir muhdes (mahluk) olduğu anlaşılır. Binâenaleyh o vâcib, Kendisi dışında kalan herşeyden önedir. Daha sonra aklımız, bu önceliğin nasıl olduğunu araştırmak ister. Dolayısıyla diyoruz ki: Bu önceliğin tesir açısından olması caiz değildir. Çünkü müessir, müessir olması açısından, esere eser olması bakımından nisbet edilir. O halde her iki nisbet aynıdır. Aynılıkta ise öncelik olmaz. Bunun sırf, "ihtiyaç" bakımından bir öncelik olması da caiz değildir. Çünkü muhtaç olan ile kendine muhtaç olunanın, aynı anda beraber mevcut olmaları imkânsız değildir. Halbuki biz; böyle bir aber oluşun burada imkânsız olduğunu beyan etmiştik. Bunun sırf bir şereften ötürü olması da caiz değildir. Çünkü bu öncelikten burada elde edilmek istenen, Allahü teâlâ'nın, mümkin varlıklardan daha şerefli olduğunu tesbit etmek değildir. Bunun, mekân bakımından bir öncelik olması da söz konusu değildir. Böyle bir önceliğin var sayılması durumunda, muhdisin (halikın), muhdesden (mahluktan) önce olması, bunlardan birisinin, mekân bakımından diğerinin üstünde olmasının ötesinde, başka bir şeydir. Bu önceliğin zaman bakımından olması da bâtıldır. Çünkü "zaman" da, mümkin ve muhdes bir varlıktır. Mümkin oluşuna gelince, daha önce de beyan ettiğimiz gibi, vâcibü'l-vücûd birden çok olamaz. Zaman'ın muhdes oluşuna gelince, mümkin ve muhdes oluşun emareleri, zamanda, diğerlerinden daha açıktır. Zira zamanın bütün parçaları, birbirini takib etmektedir. Halbuki yok olduktan sonra var olan, var olduktan sonra yok olan herşeyin, mümkin ve muhdes olduğunda şüphe yoktur. Zamanın bütün dilimleri mümkin ve muhdes olup, "bütün" de, parçalardan elde edilince, şimdi, mümkin ve muhdese muhtaç olan, haydi haydi mümkin ve muhdestir. O halde zaman, bütünü ve parçaları ile mümkin ve muhdes varlıktır. Dolayısıyla zamanı yaratanın, zamandan önce oluşu, zaman itibariyle olamaz. Çünkü bütün zamanlardan önce olan şey, zaman ile olmaz. Aksi halde o zamanın, zaman olduğu için, zamanların toplamına dahil olması, zamanın zarfı (kuşatanı) olduğu için de, onun dışında birşey olması gerekir. Halbuki zarf, mazruftan (kuşatılandan) başkadır. Fakat o şeyin, birşeyin hem içinde, hem dışında olması imkânsızdır. Üçüncü ihtimale gelince, zamanın mahiyeti, hep akıp-gitmeyi, yenilenmeyi gerektirir. Bu da, başkalarının, kendisinden önce olmasını gerektirir. Halbuki ezel, başkasının, kendisinden önce bulunmasına terstir. O halde, ezel ile böyle zamanı birlikte düşünmek imkânsızdır. Böylece, yaratıcının, kendisi dışında kalan herşeye karşı olan önceliğinin, kesinlikle zaman açısından olmadığı sabit olur. O halde insanın nezdinde (aklında) olan, Cenâb-ı Hakk'ın herşeyden önce oluşu ve bu önceliğin, yukarıda bahsi geçen beş tür öncelik açısından olmayışıdır. Geriye, bu beş kısmın dışında, bir başka önceliğin (evveliyetin) olması kalır. Şimdi bu tür önceliğin, nasıl bir öncelik olduğu hususunda, aklın söyleyebileceği birşey yoktur. Çünkü akıllının aklına gelen herşey, mutlaka bir zaman içindedir, bir zamana bağlıdır. Ama ortaya koyduğunuz delil, bunun imkânsız olduğunu gösterir. O halde. Allahü teâlâ'nın "el-evvel" oluşu, mücmel olarak malumdur, ama bunun tafsilatı ve o evveliyyetin (önceliğin) özünü kuşatma, mahlûkatın akıllarının gücünün yetmediği birşeydir. 2) Bu konunun kapalı olan hususlarından, ikincisi de şudur: Ezet, lâ-yezal'dan öncedir. Ezel, Hakk'ın dışında birşey de değildir. Binâenaleyh, "ezel"in, "lâ-yezal"dan önce olması, ezel ile, "lâ-yezâl" arasında farklılığın olmasını gerektirir. Binâenaleyh bu, böyle bir farklılığın tahakkuk edebilmesi için, "lâ-yezâl"ın bir başlangıcının ve ucunun olmasını gerektirir. Fakat böyle bir uç ve başlangıç farzetmek imkânsızdır. Çünkü farzedeceğin her başlangıçtan, "lâ-yezâl" öncedir (evvel)dir. Zira, faraza, yüz sene ilave etmek suretiyle, farzedilen o başlangıçtan daha önce olan farzedilmış başlangıç, ezel cümlesinden değil de, "lâ-yezâl" (ezelî olan) cümlesindendir. O halde, lâ-yezâl mevcut olmazdan önce olma manasınadır ve bu imkânsızdır. 3) Bu konunun kapalı olan hususlarından üçüncüsü ise şudur: Ezel'in, lâ-yezâl'dan farkı, ezel hakikatinin, sona ermesini gerektirir. Halbuki ezel hakikatinin son bulması imkânsızdır. Çünkü evveli olmayanın, son bulması imkânsızdır. Bunun son bulması imkânsız olunca da, la-yezal'in mâhiyetinin, bunun peşinden meydana gelmesi de imkânsız olur. Bu durumda da, ezelin lâ-yezal'den, la-yezal'in de ezelden seçilip-ayrılmanın tahakkuku imkânsız olunca da, önce ve sonralığın bulunması imkânsız olur. Binâenaleyh bunlar, "takaddüm", "evveliyet" ve "ezeliyet" gibi şeylerin hakikatini ortaya koyma hususunda, kapalı ve anlaşılması zor konulardır. Bu kapalılık ise, insan aklının, ezeliyet ve evveliyyet mahiyetinin göz kamaştırıcı azameti ve parlaklığı önünde hayrete düşmesi sebebiyledir. Çünkü akıl, birşeyi, onu ancak çepeçevre kuşattığında bilip-anlayabilir. Aklın bulup getireceği, düşünebileceği herşey ise, çepeçevre kuşatılabilen şey demektir. Çepeçevre kuşatılan şey ise, sonludur. Halbuki ezeliyyet, bunun ötesindedir. O halde, Hak Sübhânehû ve Teâlâ, "evvel" oluşu hususunda, hem "zâhir"dir (açıktır), hem "batın" (gizli)dir. Zira akıllar, muhdes varlıkların, kendilerinden önce olan bir mucîde (varediciye) varıp dayandığını görmektedir. O halde Hak teâlâ'nın "evvel" oluşu işte bu açıdan, açık olan herşeyden daha açık ve nettir. Şimdi sen, evveliyyetin hakikatini bilmek istersen, âciz olursun. Zira aklının ve ilminin kuşatabildiği herşey, aklının ve ilminin kuşatıp sınırladığı şeydir, dolayısıyla da sonludur-sınırlıdır. Böylece "evveliyyet", bunun ötesinde olmuş olur. Binâenaleyh Hak teâlâ'nın "evvel" oluşu, düşünebileceğin her açıdan, her bâtın (gizli) olandan, daha bâtın (gizli) bir evveliyyettir... İşte Cenâb-ı Hakk'ın "evvel" oluşuna dâir, izahımız bundan ibarettir. Cenâb-ı Hakk'ın "âhir" olması ile ilgili izahımız da şöyledir: Kimileri, bunun imkânsız olduğunu ileri sürerek şöyle der: Buna göre, Allahü teâlâ, Kendisi dışında kalan herşeyin sonuncusu olmuş olur. Zira Allahü teâlâ, ancak Kendisinden başka herşeyin yok olup yalnız zatının baki kalması halinde her şeyin âhiri olurdu. Fakat başka bir şeyin ademi, ancak var oluşundan sonra olur. İşte bu "sonra"lık da zaman içinde vukubulmaktadır. Şu halde o "sonra oluş" keyfiyetinin sayesinde gerçekleştiği zaman kavramının varlığını düşünmeksizin her şeyin yok olacağı bir zaman farz eden kimse kendisi dışındaki hiç bir kimse ile kendisini yok ettirmemektir. Bu ise hult'tür. Demektir ki kendisi dışındaki herkesin olduğunu düşünürsek bunun imkânsız olduğunu görürüz. Bu şüphe de yine, öncelik (evveliyet) ve "sonralığın" (âhiriyyetin) ancak zaman açısından olacağına varıp dayanmaktadır. Bunların zaman açısından olmasının yanlışlığını, biraz önce delilleriyle anlattık. Binâenaleyh bu şüphe bâtıldır. Cenâb-ı Hakk'ın bekasıyla birlikte, diğer herşeyin yok olabileceğini kabul edenlerin, bir kısmı Hak teâlâ'nın herşeyin ahiri olabilmesi için, bunu vâcib görenler vardır. Bu, Cehmiyye'nin görüşüdür. Çünkü Cehmiyye, Hak teâlâ'nın mükâfaat ehline mükâfaatını, ceza ehline cezasını verdikten sonra, cenneti ve cennetlikleri, cehennemi ve cehennemlikleri, Arşı, Kürsî'yi, melekleri, felekleri yok edip neticede, Allah'dan başka hiçbirşeyin kalmayacağını iddia ediyor." Binâenaleyh O, nasıl hiçbirşey yokken ezelde mevcut idiyse, yine hiçbirşey yok iken, ebediyyü'l-âbâd, lâ-yezâl'da da mevcut olarak kalacaktır" diyor. Onların bu husustaki delilleri şunlardır: Ebedî Hayat İnkarcılarına Cevap 1) Ayetteki "O, hem evveldir, hem âhirdir" ifadesi... Allahü teâlâ, herkes son bulduğunda ancak âhir olur. 2) Allahü teâlâ ya cennet ve cehennemliklerin hareketlerinin sayısını bilir, ya da bilmez. Dolayısıyla eğer O, bunu biliyor ise, bu hareketlerin ne kadar olacağını da biliyor. Halbuki kendisi için belirli bir sayı söz konusu olan herşey, sonludur. Dolayısıyla cennet-cehennem ehlinin hareketleri de sonludur. O halde bu durumda mutlaka hiç bozulmadan devam edecek olan bir yokluğun söz konusu olması gerekir. Yok eğer Allahü teâlâ, bu hareketlerin sayısını bilmiyorsa, bunların câhili demektir. Allah'a cahilliğin nisbet edilmesi ise imkânsızdır. 3) Gelecekle ilgili olan hadiseler, artmayı da, noksanlaşmayı da kabul edebilir. Böyle olan herşey ise sonludur. Bunlara şöyle cevap verilir: Bu şeylerin hep sürüp gitmesi, ebede kadar devam edecektir. Bunun detifi şudur: Bu mahiyetlerden, "mümkin" oluş vasıfları zail olacak olsa, o zaman, zâtı gereği mümkin olan nesnenin, zâtı gereği mümkin olmayan (imkânsız) hale dönüşmeleri gerekir. Şimdi Allahü teâlâ tesir kudreti, tesirin imkânsızlığa dönüşecek olsa, o zaman mahiyetler de dönüşmüş olur ki bu imkânsızdır. Binâenaleyh bu mümkin oluşların sürüp gitmesi gerekir. Bu durumda da, bu muhdes varlıkların, sırf bir yokluğa varıp dayanmaları gerektiği sabit olmuş olur. Cehmiyye'nin ayet ile yaptığı istidlalin cevabını, inşaallah daha sonra zikredeceğiz. Cehmiyye'nin ikinci şüphesine (dehline) şu şekilde cevap verebiliriz: Allahü teâlâ o hareketlerin belli bir sayısının olmadığını biliyor. Bu ise, cehalet olmaz. Cehalet, o hareketlerin belli bir sayısı olur da, Allahü teâlâ onu bilmez ise, o zaman söz konusu olur. Ama o hareketlerin belli bir sayısı olmaz da, sen de onu bu şekilde bilirsen, bu cehalet değil, aksine ilim olmuş olur. Onların üçüncü şüphelerine (delillerine) de şöyle cevap verebiliriz: Allahü teâlâ'dan, ebediyyen varhk âlemine çıkan şey, sonlu olmaz. Daha sonra kelamcılar, âlemin bekâsının mümkin olduğunu isbat edince, cennet ve cehennemin de sürekli olacağını isbat hususunda, müslümanların icmâsı ile, bu konudaki ayetlerin zahirî manalarına tutundular ki bunların manaları açıktır. Cennet ve cehennemin bekâsını (ebedîliğini) kabul eden müslüman çoğunluk, Hak teâlâ'nın el-Âhir oluşunun ne demek olduğu hususunda, şu değişik izahtan yapmışlardır: 1) Allahü teâlâ, mümkinât âleminin tümünü yok eder, böylece Kendisinin âhir oluşu gerçekleşir. Ama daha sonra o mümkinât âlemini yeniden var eder ve ebedî olarak bırakır. 2) İnsanın aklında-zihninde, herşeyin sonu olabilecek mevcut (varlık) sadece O'dur. Binâenaleyh herşeyin sonu olabilmesi, Hak teâlâ'ya has bir vasıf olunca, pek yerinde olarak o da "Âhir" diye tavsif edilmiştir. 3) Var olma, Hak teâlâ'dan başlar ve bu git gide, derece derece aşağı doğru iner. Diğer varlıkların neticesi olup artık başka bir şeyin sebebi olmayan son varlığa kadar iner. Bu itibarla, Hak teâlâ, "evvel" (ilk) olmuş olur. Daha sonra o şey, bu son mevcuddan, derece derece yukarı çıkar, derken yukarı çıkışın en son noktasına varıp dayanır ki işte orada, Hak Sübhânehû'nun varlığı söz konusudur. Şu halde Hak teâlâ, varlığın kendisinden mümkinât âlemine inmesi hususunda "evvel"; varlığın mümkinât âleminden O'na tırmanırken de "âhir"dir. 4) O, bütün mahlûkâtı öldürür ve sadece Kendisi kalır. İşte bu itibarla O, "Âhir"dir. 5) O, varlık olma bakımından ilk, istidlal (delille varıp gitme) hususunda da "âhir"dir. Çünkü bütün istidlallerin maksadı, Yaratıcıyı tanımaktır. Yaratıcıya ulaşmak gayesiyle yapılmayan diğer istidlaller, fazla önemli değildir. Hak teâlâ'nın "zahir" ve "bâtın" olmasına gelince, bil ki O, varlık açısından zahirdir. Çünkü kâinattan ve mümkinâttan, gördüğün herşey, daha önce de belirttiğimiz gibi, herşey O'nun varlığının sübûtuna, hakikatine ve değişmekten uzak olduğuna bir delildir. Hak teâlâ'nın "bâtın" oluşu da, şöyle bir kaç yöndendir: 1) Onun mükemmel manada zahir (açık) olması, "bâtın" olmasına sebebtir. Çünkü meselâ bu güneş, felekler üzerine doğuşunu hep sürdürseydi, bu ışığın o güneş sebebiyle olduğunu anlayamazdık. Herşeyin kendiliğinden aydınlandığını (kendi kendini aydınlattığını) sanardık. Fakat güneş, bir batıp-bir doğunca, battığında ışıkların sona erdiğini, bütün aydınlığın kaybolduğunu görünce, bütün bunların güneşten kaynaklandığını anlıyoruz. İşte burada da, eğer, Cenâb-ı Hakk'ın cömertliğinin, mümkinât âleminde sona erdiğini düşünecek olursak, bu mümkinât âleminin varlığının, Allah'ın varlığından kaynaklandığı açıkça anlaşılırdı. Fakat bu cömertlik (bunca nimetler) sürüp gidince, sona ermeyince, yani bunun devamlılığı ve mükemmelliği, işte böyle bir şüpheye sebebiyet vermiştir. Öyle ki çoğu kez bu varlığın nurunun, ondan olmadığı samlabilmiştir. Halbuki tam aksine, herşeyin varlığı, O'nun zâtındandır. Böylece, bu kapalılığın, (bâtıniyyetin), ancak O'nun varlığının mükemmelliğinden ve cömertliğinin sürekliliğinden meydana geldiği ortaya çıkmış olur. Binâenaleyh çok net bir biçimde açık ve ortada olduğu için ve nurunun mükemmelliğinden ötürü akıllardan saklı kalan O yüce zâtı, tesbih ve tenzîh ederiz. 2) O'nun mahiyeti, kesinlikle insan tarafından anlaşılamaz. Bunun delili şudur: İnsan, birşeyin mahiyetini, ancak, acı, lezzet gibi, içinde hissettiği şeylerle yahut renkler, tatlar ve diğer hissî (duyularla algılanan) şeyler gibi, duyulanyla idrâk ettiğinde tasavvur edebilir. Böyle olmayan bir şeyin mahiyetini ise, insanın tasavvur etmesi imkânsızdır. Dolayısıyla Allah Celle Celâlühû'nun, o hususî hüviyeti (kimliği), bu iki yol ile anlaşılamaz. Dolayısıyla da insan tarafından, gerçek manada Allah'ın zâtı (mahiyeti), akledilemez. Bunun delili yine şudur: Mahlûkât nezdinde, Allah hakkında bilinen şey, ya vücûdî (subûtî, sabit olan), yahut da selbî (yani onda olmayan) sıfatlardır, meselâ Cenâb-ı Hakk'ın bir cisim veya cevher olmayışt gibi sıfatlardır. Yahut da izafî sıfatlardır. İzafî de, şöyle şöyle olmak şanından olan şeydir. Halbuki Allahü teâlâ'nın zâtına mahsus gerçek hakikati ve mahiyeti, bütün bu bildiğimiz şeylerden başkadır (ileridir). Binâenaleyh O'nun mahiyeti ve hüviyeti akledilemez. Bunun delili şudur: Akıl nezdinde Hak teâlâ'dan en açık şekilde zuhur eden (görünen) şey, O'nun şu mahlûkatın yaratıcısı olması ve bütün bunlardan önce olmasıdır. Halbuki sen, Hak teâlâ'nın evvel oluşunu anlama hususunda, aklımızın ne kadar âciz olduğunu ve bu hususta nasıl şaşkınlığa düştüğünü daha önce anlamıştın (dinlemiştin). Böylece anlattıklarımız ile, Hak teâlâ'nın "evvel", "âhir", "zahir" ve "bâtın" olduğu ortaya çıkmış oldu. Rahmetli babamın şöyle dediğini duymuştum: "Rivayet olunduğuna göre, bu ayet nazil olunca, müşrikler Beytullah'a doğru dönüp secde etmişlerdi." Pek çok âlim, Allahü teâlâ'nın bir olduğunu isbat hususunda, ayetteki, "O, hem evveldir" ifadesini delil getirerek, şöyle demişlerdir: Evvel, ilk-tek olandır. İşte bundan ötürü bir kimse şayet, "ilk alacağım köle hürdür" dese, sonra da iki köleyi birden alıverse, ikisi de hür olmuş olmaz. Çünkü, "ilk" (evvel) olma şartı, tek olmaya bağlıdır. Burada ise, tek şartı, tahakkuk etmemiştir. Bundan sonra, bir köle de alsa o yine azâd edilmez. Çünkü "evvel" olmanın, bir şartı da (önce) olmaktır. Bu kölede ise bu şart tahakkuk etmemiştir. Dolayısıyla "evvel" olmanın şartının, "tek" olmak olduğu sabit olur. O halde bu ayet, âlemin yaratıcısının tek olduğuna delâlet etmiş olur. Çoğu müfessirler, ilgili ayete, "Allah, herşeyden önce olduğu için, "evvel"; herşeyden sonra kalacağı için "âhir", deliller açısından "zahir", duyulardan-gözlerden uzak ve kapalı olduğu için, bu kelimelerin manasının, tıpkı bir kimsenin, "iş dönüp dolaşır O'na varır, O'nun sayesinde tamamlanır" manasında söylediğini, "Falanca bu işin hem başı, hem sonudur, hem zahiri, hem bâtınıdır" sözü gibi olduğunu söylemişlerdir Bil ki bu ayeti, sayesinde Cehmiyye'nin istidlallerinin de sakıt olduğu, o bahsettiğimiz manalara hamletmek mümkün olduğuna göre, bu mecazî manaya hamletmeye ihtiyaç (gerek) yoktur. Yine bir takım kimseler de, "zahir" ve "bâtın"ın izahı sadedinde şunları söylemişlerdir: "Zahir, herşeye gâlib gelen, herşeyin üstünde olan demektir. Hak teâlâ'nın, "Böylece zahirler oldular"(Saffat, 14) yani galibler, üstün gelenler oldular" ayeti bu manadadır. Yine bu mana, senin "Ona üstün geldim" manasında söylediğin şeklindeki sözün cümlesindendir. Hak teâlâ'nın (Zuhruf, 33) ayeti de bu manadadır. İşte şu hadisteki ifadenin manası da aynıdır: "(Ya Rabbi) Sen Zahirsin ki senin üstünde hiçbirşey yoktur." Cenâb-ı Hakk'ın "bâtın" oluşu hususunda, Zeccâc, "O, bâtındır (içlerde-kalblerde olanı) bilendir" manasını vermiştir. Bu tıpkı birisinin, "Falanca falancanın işinin batını bilir" demesi gibidir. Nitekim Leys. "Sen şu işi falancadan sakladın yani "Onun bâtınını (içini) biliyorsun" demiştir. Şu halde Allah'ın "bâtın" olması, işlerin bâtınının (aslını, asdarını) bilici olmasıdır. Bence bu izah üzerinde biraz düşünmek gerekir. Çünkü bu manaya göre, hemen bunun peşisıra gelen, "O, herşeyi hakkıyla bilendir" ayeti, lüzumsuz bir tekrar olmuş olurdu. Ama "bâtın" kelimesine verilen ilk manaya göre, bu ayet tam yerli yerinde olmuş olur. Çünkü bu durumda takdiri mana, sanki şöyle denilmesi şeklindedir: "Hiç kimse Allah'ı kuşatamaz, O'nun sırlarına ulaşamaz. Başkasının hallerinden hiçbirşey ise, O'na kapalı kalmaz." Bunun bir benzeri de, "(Ya Rabbi) Sen benim içimde olanı bilirsin, ama ben sendekini bilemem"(Maide, 16) ayetidir. |
﴾ 3 ﴿